عوامل شکل‌گیری مدرسه‌ی کلامی بغداد

درآمد

پس از افول مدرسه‌ی کلامی کوفه در اواخر قرن دوم هجری و در پی فترتی چند دهه‌ای، (2) کلام امامیه بار دیگر از اوایل غیبت صغرا به آرامی نشاط و پویایی خود را بازیافت. علاوه بر متکلمان بنام نوبختی، (3) معتزلیان شیعه شده‌ای مانند ابن قبه‌ی رازی و ابن مملک و همچنین متکلمان امامی کمتر شناخته شده‌ای مانند ابوالاحوص بصری و ابن جبرویه (4) با تألیف آثار مدون کلامی و تربیت شاگردان و ارائه‌ی یک دستگاه نوکلامی با رونق کلام امامیه، مدرسه‌ی کلامی بغداد را پایه‌گذاری کردند. (5) این مدرسه‌ی کلامی امامی در عصر شیخ مفید و سید مرتضی به اوج شکوفایی خود رسید و تا قرن‌ها هیمنه‌ی خویش را بر کلام امامیه حفظ کرد. در یک نگاه کلی و جدا از تفاوت جریان‌های مؤثر و فعال درون این مدرسه با یکدیگر، می‌توان گفت این مدرسه‌ی کلامی، تفاوت‌هایی در روش و محتوا با مدرسه‌ی پیشینامامیه در کوفه داشت و دستگاه کلامی جدیدی ارائه داد که در نهایت با تقلیل‌گرایی در معارف عمیق امامیه آن را به مدرسه‌ی اعتزال نزدیک کرد. (6) البته این بدین معنا نیست که کلام امامیه در مدرسه‌ی کوفه صرفاً نقلی و فاقد نظریه‌پردازی بوده است، بلکه نظریه‌پردازی مدرسه‌ی کلامی بغداد ادامه‌ی نظریه‌پردازی جریان متکلمان مدرسه‌ی کلامی عصر حضور یعنی مدرسه‌ی کوفه بوده و شباهت‌های بسیاری با آن دارد. (7)
جریان عقل‌گرا و نظریه‌پرداز در میان امامیه مسئله‌ای نوپدید نبود و اساساً علم کلام به معنی دفاع عقلانی از باورهای دینی است. (8) پیش‌تر در سده‌ی دوم هجری متکلمان نظریه‌پرداز مدرسه‌ی کوفه در مقابل دو جریان محدثان و جریان محدث متکلمان، جریانی عقل‌گرا به شمار می‌آمدند. (9) اما متکلمان آن عصر با عرضه‌ی نظریه‌پردازی خود به امام، همواره خود را در معرض قضاوت نهایی نص امام معصوم می‌دانستند. (10) به دیگر معنا، متکلمان نظریه‌پرداز کوفه در یک چارچوب مشخص و بر پایه‌ی احادیث و معارفی که از سامانه‌ی وحی دریافت می‌کردند، اندیشه‌ورزی و معارف را نظریه‌پردازی می‌کردند و در حقیقت نظریه‌پردازی آنان متن‌اندیش بود؛ رفتاری که بر اساس دیدگاه معرفت‌شناختی ویژه‌ی امامیه، تبیین عقلانی باورهای دینی را در پرتو متن مقدس باور داشت و به انجام می‌رساند. این چارچوب و الگو در کلام امامیه، به تدریج در بغداد به سمت اعتزال میل کرد؛ تا آنجا که معارف وحیانی به جای آن که نقش تعیین کننده داشته باشند، بیشتر نقش مؤید به خود گرفتند. (11)
در این پژوهش تلاش می‌شود زمینه‌ها و علل شکل‌گیری دستگاه کلامی جدید امامیه، در حوزه‌ی جغرافیایی بغداد و عوامل بیرونی و درونی اثرگذار در این تطور کلامی (رویگردانی از دستگاه کلامی مدرسه‌ی کوفه و ارائه‌ی دستگاه کلامی متفاوت در مدرسه‌ی بغداد) بررسی شود. در همان عصر نیز محدثان امامی با دست‌مایه قرار دادن روایات معصومان (علیهم السلام) در ذم کلام و متکلمان درصدد محدودسازی فعالیت آنان بودند و در مقابل، متکلمان روایات مذکور را ناظر به شرایط و افراد می‌دانستند و باور داشتند آن را نباید منع و مانعی برای نظریه‌پردازی و دفاع عقلانی از میراث وحیانی دانست. (12) البته تحول مهم‌تری که در این دوران در جریان کلامیامامیه نسبت به جریان کلامی کوفه اتفاق افتاد مربوط به موضوع بی‌نیازی عقل به وحی و انکار معرفت اضطراری و فطری بود. سید مرتضی نخستین امامی است که در آثارش بر نیاز نداشتن عقل به وحی در شناخت تصریح کرده و شیخ مفید و احتمالاً نوبختیان همچنان بر نیازمندی عقل به وحی پای می‌فشردند؛ اما بنابر گزارش اشعری در عصر پیدایش مدرسه‌ی بغداد گروهی از معتزلیان شیعه شده به نیاز نداشتن عقل به وحی باور داشته‌اند. اندیشه‌ی نوبختیان در مورد رابطه‌ی عقل و وحی و جایگاه معرفت فطری به گونه‌ای آشکار به دست ما نرسیده و تنها می‌دانیم ابومحمد نوبختی علاوه بر معرفت اکتسابی، معرفت اضطراری را ممکن می‌دانسته و در هر حال امر به معارف را جایز نمی‌دانسته است. ابوسهل نوبختی نیز در حوزه‌ی معرفت بر استدلال عقلی تأکید داشته است، اما شیخ مفید تصریح کرده تمام معارف از راه اکتساب حاصل می‌شود. اگرچه این اندیشه‌ی وی در تعارض آشکار با اندیشه‌ی امامیه در کوفه است، او هنوز بر نیازمندی عقل به وحی پافشاری می‌کرد و از این جهت در مقابل بسیاری از معتزلیان بود. در نهایت سید مرتضی در هم‌نوایی با گفتمان حاکم، با تأکید بر نیاز نداشتن عقل به وحی، در حوزه‌ی معرفت خط خود را کاملاً از امامیه‌ی پیشین جدا کرده و عقل‌گرایی وی در تعارض آشکار با عقل‌گرایی امامیه پیشین است. گویا او موضعی در باب عقل برگزید که همان رویکرد معتزله بود. (13) از این‌رو، می‌توان گفت از زمان شکل‌گیری مدرسه‌ی بغداد، جریان خردگرا (نظریه‌پرداز برون‌متنی) و نص‌گرای امامیه از هم جدا شد و به تدریج به دو دیدگاه کاملاً متفاوت تبدیل گشت. این در حالی است که با وجود فعالیت جریان عقل‌گرا و نص‌گرای امامیه در مدرسه‌ی کوفه شاهد اختلاف چندانی میان محتوای ارائه شده از سوی این دو جریان امامی نیستیم. (14)
البته یادآور می‌شود جریان کلامی امامیه، اعم از جریان محدث متکلمان و جریان متکلمان نظریه‌پرداز، همواره از ابتدای شکل‌گیری به حجیت استقلالی عقل باورمند بوده‌اند (15) و در حقیقت تطوری که در بغداد اتفاق افتاد رهنمون شدن به حجیت عقل خودبنیاد (16) است که در مدرسه‌ی کلامی امامیه در کوفه چندان هواداری نداشت. به عبارت دیگر، نقطه‌ی امتیاز کلام نخستین امامیه اندیشه‌ورزی اعتقادی در ساحت عقل و وحی به طور هم‌زمان است که پس از عبور از دوره‌ی فترت و رکود با اندکی تغییر به سمت عقل‌گرایی بیشتر تمایل یافت. برون‌داد این اختلاف‌نگره‌ها، آرای متفاوتی است که در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی از این دو مدرسه صادر شده است. نویسنده در مقاله‌ای دیگر سیر واگرایی متکلمان مدرسه‌ی بغداد از کلام نخستین امامیه در مسائل مختلف کلامی را بررسیده است. این تطور اندیشه‌ای را می‌توان در موضوعاتی مانند معرفت، توحید و صفات، جایگاه عقل و وحی و رابطه‌ی آن دو، استطاعت، ایمان، اسما و احکام، نبوت و قرآن، احکام ائمه، معاد و حتی مباحث لطیف الکلام مشاهده کرد. (17) تذکر این نکته لازم است که این تطورات در مدرسه‌ی بغداد ناگهانی و یک دفعه نبوده و در فاصله‌ی زمانی آغاز غیبت صغرا تا افول مدرسه‌ی بغداد حرکتی تکاملی داشته که در مسائل کلامی مختلف این تطور گاه با فراز و فرودهایی روبه‌روست و نمی‌توان آن را در اندیشه‌ی بزرگ متکلمان مدرسه بغداد یکسان ارزیابی کرد. (18)
در این پژوهش تلاش می‌شود زمینه‌ها و علل شکل‌گیری دستگاه کلامی جدید امامیه، در حوزه‌ی جغرافیایی بغداد و عوامل بیرونی و درونی اثرگذار در این تطور کلامی (رویگردانی از دستگاه کلامی مدرسه‌ی کوفه و ارائه‌ی دستگاه کلامی متفاوت در مدرسه‌ی بغداد) بررسی شود. باید توجه داشت این تطور ناظر به خود معارف دین که درون مایه‌ی وحیانی دارند نیست، بلکه تغییراتی است که در اندیشه‌ی عالمان دین در درازای زمان رخ داده است و به هیچ روی مقدس و مبرا از خطا نیست و این لازمه‌ی تاریخ‌مندی علم کلام است. (19) از آنجا که پژوهشی مستقل عوامل افول مدرسه‌ی کلامی کوفه را بررسیده است؛ (20) با اعتماد به یافته‌های آن نتایج آن در این مطالعه پیش‌فرض شمرده و از ورود تفصیلی به آن پرهیز می‌شود. علاوه بر این، باید افزود هیچ یک از عوامل ذیل نقش علت تامه در تطور تاریخ فکر امامیه ندارد و چه بسا اگر برخی از این عوامل به خودی خود دیده شود، به نوعی در مدرسه‌ی کوفه نیز ردپای آن را می‌توان جست؛ اما هنگامی که در کنار عوامل دیگر دیده شود اثرگذاری آن در این فرایند ملموس خواهد بود. همچنین شناخت میزان اثرگذاری هر یک از این عوامل در این فرایند و تبیین دقیق شواهد آن، خود پژوهش‌هایی مستقل می‌طلبد که امید است در کانون توجه پژوهشگران این عرصه قرار گیرد.

افول مدرسه‌ی کوفه

مدرسه‌ی کلامی فعال و پویای کوفه (21) چند دهه قبل از آغاز مدرسه‌ی بغداد به عللی نشاط خود را از دست داده و افول کرده بود. علاوه بر فشارهای سیاسی حاکمیت عباسی، قرار گرفتن متکلمان در جناح اقلیت جامعه‌ی امامی، نوپدیدی علم کلام، خطاهای فکری در تنقیح مباحث کلامی و در نهایت دشواری‌ها و پیچیدگی‌های ذاتی دانش کلام به مرور موجب تحلیل نیروی متکلمان مدرسه‌ی کوفه و انزوای آنان در جامعه‌ی امامی شد. (22) مجموعه‌ی این عوامل و مخصوصاً خطای برخی متکلمان این مدرسه در تبیین و تقریر اندیشه‌ی کلامی معصومان (علیهم السلام)، بدنامی متکلمان امامی این مدرسه را در میان جامعه‌ی فکری مسلمانان و حتی در میان جامعه‌ی امامی مذهب در پی داشت. (23) این مسئله از عوامل مؤثر در رویگردانی متکلمان امامی پس از دوران فترت از دستگاه کلامی مدرسه‌ی کوفه و پایه‌گذاری دستگاه کلامی جدید است.
اگرچه ابن راوندی برای دفاع از اندیشه‌ی کلامی متکلمان کوفی، به ویژه هشام بن حکم، در مقابل معتزله کوشید، (24) به دلایلی از جمله بدنامی و اتهام زندقه به خود وی چندان مؤثر واقع نشد و شاید بتوان گفت تألیف کتاب فضیحة المعتزله‌ی ابن راوندی موجب دشمنی و کینه‌ی بیشتر معتزله با جریان کلامی مدرسه‌ی کوفه گردید که در الانتصار خیاط معتزلی شاهد پرخاش افراطی وی به این مدرسه‌ی کلامی هستیم. (25) این اتهام‌ها به متکلمان برجسته‌ی کوفی چنان گسترده بود که حتی نوبختیان که خود برخی از اندیشه‌های متکلمان مدرسه‌ی کوفه را برگزیده و تلاش‌هایی در تبیین و ارائه‌ی دیدگاه هشام بن حکم در خصوص استطاعت -که در ظاهر مشعر به جبر بود- داشته‌اند، (26) در مباحث توحید و صفات اتهام‌های وارد شده به متکلمان کوفی را نقل کرده‌اند و شاهدی مبنی بر دفاع آنان از متکلمان مدرسه‌ی کوفه در این مباحث در دست نیست. گزارش‌های نوبختیان همواره مستمسکی برای مخالفان امامیه در اثبات اتهامات وارد به متکلمان کوفی بوده است. (27)
اتهام تشبیه و تجسیم که تنها به تنی چند از متکلمان امامی کوفی در منابع انتساب داده شده، در بستر شایعه‌پراکنی معتزله و مقالات نگاران در گذر زمان چنان فربه گردید که در آستانه‌ی پیدایش مدرسه‌ی بغداد تمام امامیه‌ی پیشین در توحید و صفات متهم شدند. (28) در گفت‌وگویی از سید مرتضی و استادش شیخ مفید، به خوبی تصویری از این فضای منفی نسبت به کلام و متکلمان امامیه در دوران حضور دیده می‌شود. سید مرتضی با اشاره به اینکه پیوسته از معتزله می‌شنود تمام اسلاف امامیه مشبهه بوده‌اند و مشبهة عامه نیز این دیدگاه را در مورد امامیه‌ی عصر حضور تأیید می‌کنند، از استادش درخواست می‌کند با استناد به میراث حدیثی امامیه این باور غلط را ابطال کند؛ عجیب آنکه سید مرتضی می‌گوید: حتی گروهی از اصحاب حدیث امامیه نیز مدعای معتزله و مشبهة عامه را تأیید می‌کنند و اندیشه‌های کلامی متکلمان متأخر امامیه در رد تشبیه را وامدار معتزله می‌دانند. در پاسخ وی، شیخ مفید با رد هرگونه تشبیه معنوی از متکلمان پیشین امامی تأکید می‌نماید: میراث حدیثی امامیه از هر نگاه تشبیهی به خداوند تهی است و برعکس، روایات امامیه در رد تشبیه فزون‌تر از آن است که در شمار آید؛ در عین حال وی می‌پذیرد هشام بن حکم و اصحابش به واسطه‌ی بیان دیدگاه «جسم لا کالاجسام» به تشبیه لفظی گرفتار آمده‌اند. البته وی معتقد است هشام در ادامه از همین تجسیم لفظی نیز رویگردان شده است و دیگر اتهامات منتسب به وی اساسی ندارد. (29) سید مرتضی نیز با انتقاد از اتهامات معتزله به هشام بن حکم آن را ساخته و پرداخته‌ی آنان و حتی اتهام تجسیم لفظی را ناشی از گفتار هشام در ضمن جدل با معتزله می‌داند. (30) البته وی در جدالی درون‌شیعی به برخی متکلمان شیعی مانند فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمن به تندی می‌تازد. (31) این اتهامات در دیگر حوزه‌ها نیز همین روش را داشت. (32)
مجموعه‌ی این اتهامات و شایعه‌سازی‌های بیرونی و درونی باعث شده بود متکلمان امامی عصر غیبت صغرا چندان توجهی به متکلمان عصر حضور نداشته باشند و توانایی خود را مصروف تبیین دیدگاه‌های دقیق آنان که به دلایلی ناقص و گاه نادرست ارائه شده بود، نکنند. تنها در یک بیان کلی مخصوصاً در عصر شیخ مفید و سید مرتضی تلاش‌هایی برای زدودن این اتهامات از متکلمان امامی عصر حضور انجام شد؛ که این هم در فضای جدلی و مناقشه با متکلمان معتزلی امری لازم بوده است. با وجود این دفاع‌ها، همین دو متکلم بزرگ امامی نیز در آثار بر جای مانده‌ی خود کمتر دیدگاه‌های کلامی خاص متکلمان عصر حضور را گزارش کرده یا مورد تبیین و فهم روشمند قرار داده‌اند و تقریباً آن دیدگاه‌ها را جز در مواردی معدود به جامعه‌ی شیعی ارائه نداده‌اند و با ساده‌سازی و تقلیل‌گرایی معارف بلند امامیه، در برخی اندیشه‌ها با معتزله همنوا شده‌اند. (33)
علاوه بر اتهامات معتزله و فرقه‌نگاران، برخورد اصلاحی ائمه (علیهم السلام) با برخی اندیشه‌های ناصحیح متکلمان امامی مدرسه‌ی کوفه که در روایات امامیه ظهور دارد و همزمان با ایجاد مدرسه‌ی کلامی بغداد در جوامع حدیثی امامیه منتشر می‌گردید، در رویگردانی از اندیشه‌های آنان بی‌تأثیر نبوده است. این روایات در مورد هشام بن حکم به صورتی گسترده (34) و در مورد دیگر متکلمان کوفی در مقیاسی کمتر (35) در این جوامع یافت می‌شود. این روایات ذم، با وجود روایات فراوانی که ائمه در مدح این متکلمان بیان کرده بودند، (36) در نگاه منفی به علم کلام و در مرتبه‌ای فروتر رویگردانی از متکلمان مدرسه‌ی کوفه دست‌کم در کوتاه مدت اثرگذار بود. (37) در نتیجه حتی برخی اندیشوران مدرسه‌ی امامی قم که میراث‌دار محدث متکلمان کوفه بودند، در دوران پایه‌گذاری مدرسه‌ی بغداد همچنان روی خوشی به جریان کلامی کوفه و خاصه به بزرگ متکلم آن یعنی هشام بن حکم نشان نمی‌دادند و بر همین اساس ردیه‌هایی از سوی آنان نگاشته می‌شد. (38)

خصوصیات متفاوت بغداد و کوفه

بی‌گمان مختصات محیطی در رویکرد یک مدرسه‌ی فکری اثرگذار است. بستر شکل‌گیری بسیاری از مسائل فکری و نوع پاسخ‌ها حتی در یک دوره‌ی زمانی در دو مکان با خصوصیات مختلف متفاوت است. جغرافیای متفاوت مدارس کوفه، قم و بغداد در رویکردهای متفاوت این مدارس بی‌تأثیر نیست. مثلاً تفاوت قم که مردم آن همگی امامی مذهب و تسلیم روایات بوده‌اند با محیط بغداد که شیعیان در آن همواره درگیری‌های فکری برون مذهبی داشته‌اند، موجب شکل‌گیری دو مدرسه‌ی متفاوت امامی در یک بازه‌ی زمانیِ تقریباً متقارن شد و درون مدرسه‌ی حدیثی قم نیز، افرادی مانند کلینی و ابن بابویه -به علت بالندگی‌شان در شهر ری که محل عرضه‌ی اندیشه‌های مکاتب کلامی بوده و همچنین آمد و شد آنان به بغداد- رویکرد کلامی روشن‌تری نسبت به دیگر عالمان قمی دارند.
همین تفاوت‌ها را می‌توان در میان محیط بغداد و کوفه مشاهده کرد؛ با این تفاوت که قرابت محیطی این دو مکان بیشتر است. شاید همین تفاوت‌های محیطی، خود بستری برای شکل‌گیری جلسات مناظره‌ی مهم و ماندگار بسیاری از اندیشوران کوفی امامی مذهب مانند هشام بن حکم و دیگران در بغداد بوده که موضوعاتی حتی فراتر از علم کلام در آن مطرح می‌شد. (39) از جمله‌ی این تفاوت‌ها بین کوفه و بغداد، مرکزیت سیاسی بغداد است. اگرچه پیش از شکل‌گیری بغداد، کوفه نوعی مرکزیت سیاسی داشت، اندکی پیش از نیمه‌ی دوم سده‌ی دوم هجری بغداد با عنوان پایتخت عباسی ساخته شد. حاکمان بغداد از مناظرات عقل‌گرایانه دفاع می‌کردند و همه‌ی نحله‌های فکری در این مدرسه با حمایت‌های گاه و بیگاه حاکمان، کرسی نظریه‌پردازی برپا کردند. (40) کتاب‌های یونانی و ایرانی و غیر آن ترجمه شد و در اختیار دانشوران قرار گرفت و در پی آن کتابخانه‌هایی بزرگ که مملو از این ترجمه‌ها بود شکل گرفت. (41) شیعیان نیز یکی از مهم‌ترین جوامع مذهبی ساکن در بغداد و در معرض این آرا بودند. (42) از سوی دیگر، به خلاف کوفه که شهری ساخته شده در عصر صحابه بود و قبایل مسلمان در آن سکنی گزیدند، بغداد شهری بود که پیروان ادیان مختلف مانند مسیحیان، یهودیان و صابئین در آن به صورتی گسترده حضور داشتند و حتی در مناصب بالای سیاسی و فرهنگی ذی نفوذ بودند. آنان کلام و عقاید خود را در این شهر در میان متکلمان مسلمان منتشر کردند. (43) علاوه بر آن، اندیشه‌های زردشتیان، مانویان، برهمنان و فلاسفه در این شهر رواج داشت. این اندیشه‌ها، آمیخته با فلسفه و رویکردی عقل‌گرایانه مطرح می‌شد (44) و هر متکلم مسلمان و از جمله اندیشوران امامی مذهب مقابله با این اندیشه‌ها را در قالب روشی کارآمد -که همان تمسک به عقل‌گرایی بود- وظیفه‌ی خود می‌دانستند. نمود آن در آثار متکلمان معتزلی و امامی مذهب فراوان دیده می‌شود. نمونه‌ی آشکار این مسئله را می‌توان در گزارش‌های بر جای مانده از کتاب الآراء و الدیانات تألیف ابومحمد نوبختی به خوبی دید که در آن با روشی استدلالی و عقلی به رد آرای ادیان و مکاتب غیراسلامی مانند فیلسوفان، منجمان، برهمنان، زردشتیان و مانویان پرداخته است. (45) البته این شرایط در کوفه نیز در مقیاسی بسیار کمتر و نمودی نه این‌گونه آشکار، وجود داشت؛ از همین‌رو، برخی پژوهشگران همین مسئله را اساساً از عوامل پیدایش علم کلام در میان مسلمانان دانسته‌اند. (46) قطعاً این عامل در عصر شکل‌گیری مدرسه‌ی بغداد، چه از لحاظ کمی و چه کیفی، نمود بیشتری دارد.
تفاوت دیگر محیط مدرسه‌ی کوفه و بغداد، میزان و چگونگی حضور معتزلیان در این دو مدرسه است. اگرچه معتزلیان همواره در کوفه حضوری پررنگ داشته‌اند، به خلاف بغداد و بصره هیچ‌گاه کوفه مدرسه‌ای معتزلی شناخته نشده است. در این میان، اهمیت مدرسه‌ایِ بغداد در دوران شکل‌گیری و حضور مدرسه‌ی فکری امامیه در آنجا دوچندان است؛ زیرا علاوه بر حضور مدرسه‌ی معتزلی بغداد، اندیشه‌ها و اندیشه‌وران اعتزال بصری در قالب دو مکتب بهشمیه و اخشیدیه نیز در این عصر در بغداد حضور جدی و اثرگذار دارند. (47) نمود آن را می‌توان در رویکرد متفاوت شیخ مفید و سید مرتضی در هم نوایی با این دو مدرسه‌ی اعتزالی مشاهده کرد. (48)
در نهایت، تفاوت مهم دیگر میان کوفه و بغداد، نبود مدرسه‌ی حدیثی قوی امامیه در بغداد -در دوران ابتدایی شکل‌گیری این مدرسه‌ی کلامی- به خلاف کوفه است. بی‌گمان حضور یک مدرسه‌ی حدیثی قوی می‌تواند کاهنده‌ی عقل‌گرایی افراطی برون‌متنی باشد. البته این بدین معنا نیست که در بغداد جریان حدیثی امامیه حضور ندارد، بلکه مراد ما نبود مدرسه‌ی حدیثی قوی در عصر غیبت صغرا در محیط بغداد است. (49) مجموعه‌ی این عوامل محیطی بی‌گمان در حضور متفاوت کلام امامیه در این شهر مؤثر است و می‌توان به صورت کلی ادعا کرد هرگاه این اوضاع در محیط یک مدرسه‌ی امامی بروز کرده، رویکرد عقل‌گرایی تقویت و به هر میزان از آن کاسته شده، جریان حدیث‌گرای متن‌اندیش تقویت شده است و نمود آن در سه مدرسة امامی کوفه، قم و بغداد دیده می‌شود. (50)

غیبت امام معصوم

بستر زمانی شکل‌گیری مدرسه‌ی بغداد آغاز غیبت امام معصوم است. این واقعه از آن جهت که دستیابی امامیه به امام را محدود می‌کند و هدایت جامعه‌ی امامیه را به گونه‌ای مستقیم بر دوش عالمان امامی می‌نهد، بسیار مهم است. دوری از امام گرچه سال‌ها پیش از آغاز غیبت صغرا با حصر و بازداشت امامان معصوم به نوعی آغاز شده بود، غیبت صغرا و مهم‌تر از آن غیبت کبرا آغازی رسمی بر فرایند ارجاع امامیه به عالمان دین است و تأثیر روان‌شناختی این مسئله در این دوران نمود یافت. تا پیش از غیبت، اصحاب ائمه (علیهم السلام) در چالش‌های معرفتی به ایشان مراجعه می‌کردند و آنان فصل الخطاب دعاوی عقیدتی به شمار می‌آمدند و از این‌رو، فرصت محدودتری برای اندیشه‌ورزی خارج از متن برای عالمان امامی فراهم بود. در عصر غیبت نصوص بر جای مانده -که گاه خوانشی متفاوت از آن از سوی متکلمان مدرسه‌ی بغداد ارائه و گاه با نقد سندی از حجیت آن فرو کاسته می‌شد (51)- مرز و حد متکلمان عقل‌گرا بود. نتیجه‌ی این رفتار رویکرد گزینشی و انتقادی به کاربست برخی روایات اعتقادی است که در اندیشه‌های متکلمان بغدادی به خوبی دیده می‌شود. (52) به عبارت دیگر، همان‌گونه که در مقدمه اشاره شد، متکلم امامی، اعم از دوران حضور و غیبت، همواره به حجیت عقل اعتقاد دارد، اما در عصر حضور، امام عقل او را اِثاره می‌کند و لذا او را در اندیشه‌ورزی محدود می‌کند؛ به خلاف دورانی که امام نیست و متکلم به استدلال عقلی خود، بسنده می‌کند. از این‌رو، کلام امامیه باز بسته‌ی حضور معصوم (علیه السلام) است و همین مسئله از مهم‌ترین عوامل تفاوت مدرسه‌ی کلامی بغداد و کوفه است. می‌توان گفت اگرچه دست‌کم تا عصر شیخ مفید رویکرد و روش متکلمان بغداد ادامه‌ی روش متکلمان مدرسه‌ی کوفه یعنی تأکید بر نیازمندی عقل به وحی بوده است، (53) با توجه به اوضاع متفاوتی (حضور و غیبت امام معصوم) که این دو مدرسه در آن فعالیت داشتند، تفاوت‌های اندیشه‌ای ارائه شده، نهایتاً ناشی از کاربست متفاوت این روش در کلام کوفه و بغداد است که خود باز بسته‌ی حضور و غیبت امام معصوم (علیه السلام) است.
از جمله‌ی پیامدهای غیبت امام معصوم (علیه السلام) در تاریخ کلام امامیه، توجه جدی متکلمان امامی به حجیت اجماع و به مرور رویگردانی از حجیت اخبار آحاد در ساحت اندیشه‌ورزی است؛ زیرا نبود امام بخشی از منابع معرفتی امامیه را محدود می‌کرد. لاجرم امامیه با استفاده از منابعی مانند اجماع و تأکید بر منابعی مانند عقل سعی در جانشین کردن این امر داشت. (54)
از سویی با شروع غیبت امام معصوم (علیه السلام)، مسئله‌ی غیبت محور تهاجم متکلمان دیگر فرق به امامیه گردید؛ (55) به گونه‌ای که متکلمان امامی مذهب پاسخ به شبهات مرتبط با غیبت امام را در اولویت قرار دادند. نوبختیان، شیخ مفید، سید مرتضی و طوسی در این زمینه آثاری در پاسخ به شبهات مخالفان نوشتند. (56) امامیان که هویت خود را در دفاع از مسئله‌ی امامت می‌دیدند، برای محدود کردن جبهه‌ی تقابل با معتزله از بسیاری از اختلافات خود در حوزه‌های دیگر کوتاه آمدند. نمونه‌ی این مسائل را در اراده‌ی الهی، علم الهی، معرفت، بدا، استطاعت و غیر آن می‌توان ردیابی کرد. (57) نتیجه‌ی این رفتار نوعی تقلیل‌گرایی در برخی معارف عمیق و توجیه و ساده‌سازی این معارف فراعقلی در مدرسه‌ی کلامی بغداد شد. از همین‌رو، جامعه‌ی کلامی اهل سنت که این تغییرات را غیرواقعی می‌دانست، همچنان در مجادله با امامیه بر آموزه‌های کلام کوفی به عنوان اندیشه‌ی حقیقی امامیه تأکید می‌کرد. (58) البته بعدها برخی از معتزلیان بین امامیه‌ی نخستین و امامیه‌ی بغداد تفکیک قائل شدند و اندیشه‌ی متاخران امامیه را تغییر یافته و هم نوا با خود دانستند. (59)
همچنین مسئله‌ی غیبت، مباحثی مانند چگونگی استفاده از امام غائب، طول عمر امام، نیابت خاصه و دلیل غیبت را در پی داشت که در میان امامیه نوپدید بود. تبیین این مباحث و دفاع از آن در مقابل مخالفان امامیه راهی جز روش‌های کلامی مورد استفاده و پذیرش مخالفان نداشت. مهم‌ترین و کارآمدترین این ابزارها در آن عصر استفاده از روش عقل‌گرایی معتزلی بود. این ناگزیری چنان بود که حتی محدث متکلمی مانند شیخ صدوق نیز در مباحث غیبت ابایی از خروج از ادله‌ی روایی و گرته‌برداری از ادله‌ی متکلمانی مانند ابوسهل نوبختی و ابن قبه نداشت. (60) بنابراین، می‌توان ادعا کرد غیبت امام معصوم یکی از مهم‌ترین عامل‌های اثرگذار در شکل‌گیری دستگاه جدید مدرسه‌ی کلامی بغداد است.

تحولات در جریان حدیثی امامیه

از مهم‌ترین تحولات جامعه‌ی امامی که در تاریخ کلام امامیه باید به آن توجه کرد، بازخوانی احادیث امامیه و تصحیح و نقد روایات در مدرسه‌ی حدیثی قم است. اگرچه مدرسه‌ی حدیثی قم میراث‌دار مدرسه‌ی حدیثی کوفه است، مشایخ قم تنها به نقل و انتقال حدیث بسنده نکردند، بلکه به پالایش و پیرایش آن از کاستی‌ها و انحرافات نیز دست یازیدند. در نتیجه احادیث امامیه که در کوفه همواره مورد طمع غالیان بود و تلاش‌هایی برای در آمیختن مجعولات آنان با میراث ناب امامیه صورت گرفته بود، در مدرسه‌ی قم پالایش و اصلاح شد. (61) نمونه‌هایی از این تلاش‌ها در کتاب توحید صدوق به روشنی دیده می‌شود. (62) در حقیقت، کلامِ متن‌اندیشی که در مدرسه‌ی قم و هم‌زمان با مدرسه‌ی کلامی بغداد ارائه گردید، نسبت به جریان حدیثی کوفه به جریان عقل‌گرای امامیه نزدیک‌تر بود. (63) این مسئله در تألیفات روایی آن عصر قابل ردگیری است. برخلاف آثاری مانند بصائر الدرجات که مسائل فراعقلانی در آن نمود بسیار دارد، آثاری مانند کافی با روایات باب عقل آغاز می‌گردد و صدوق در کتاب توحید بر همین اساس روایات را گزینش می‌کند. (64)
کلینی به تبع علی بن ابراهیم و ابراهیم بن‌هاشم گرایشی به خط فکری متکلمان کوفه به خصوص هشام بن حکم داشته و جریان قوی کلینی که به بغداد نیز انتقال یافت، ممکن است در رویکرد عقل‌گرای بغدادیان مؤثر افتاده باشد. (65) متکلمان بغداد اندیشه‌های خود را در تناقض جدی با میراث حدیثی امامیه که قمی‌ها خاصه جریان ابراهیم بن‌هاشم آن را عرضه می‌کردند، نمی‌دیدند و در نهایت برخی اختلافات محتوایی را ناشی از برداشت غلط و کج‌فهمی قمی‌ها -از جمله خط فکری احمد بن محمد بن عیسی اشعری که نماینده‌ی رسمی آن شیخ صدوق بود- (66) از این میراث می‌دانستند. شاهد این ادعا تألیف کتاب تصحیح الاعتقادات از سوی شیخ مفید در تبیین نادرستی فهم شیخ صدوق از روایات است. نکته‌ی دیگر که باید بدان توجه کرد این است که شیخ مفید شاید از این رو که کلینی وارد عرصه‌ی فهم حدیث نشده درباره‌ی وی سخنی گزنده ندارد؛ این در حالی است که به صدوق تاخته است. به عبارت دیگر، وی عرصه‌ی نقل حدیث قمی‌ها را قبول دارد، اما ورود آنان به عرصه‌ی فهم روایات را برنمی‌تابد.
این تحولات در جریان حدیثی امامیه موجب شد از سویی برجسته‌ترین محدثان امامی در قم رویکردی کلامی اتخاذ کنند (67) و از میراث متکلمان فراوان در آثار خود بهره ببرند (68) و از سوی دیگر متکلمان امامیه‌ی بغداد نیز که خود محدثانی برجسته بودند، ابایی از حدیث‌آموزی نزد محدث متکلمان قمی نداشتند و محدث متکلمان قمی مانند صدوق و کلینی نیز میراث حدیثی خود را بدون مشکل جدی در بغداد عرضه کردند. (69) حتی سید مرتضی که به محدثان امامیه به تندی می‌تازد، در این میان صدوق و پدرش را استثنا می‌کند. (70) این مطالب گویای پذیرایی متقابل قمی‌ها و بغدادیان از میراث یکدیگر است. البته در نمایی کلی‌تر باید گفت میراث حدیثی امامیه همواره نسبت با میراث حدیثی عامه به جریان نظریه‌پرداز عقل‌گرای کلامی نزدیک‌تر است؛ (71) زیرا نهایت اختلاف جریان نص‌گرا و عقل‌گرای امامی، به خلاف اهل سنت، در باب عقل نظری است و در احکام عقل عملی هر دو جریان به حسن قبح عقلی اعتقاد داشتند و آن را ذاتی افعال می‌دانستند. (72) از همین‌رو، مکدرموت معتقد است حدیثی‌گری شیعه که شیخ مفید در آن حرکت کرده بیش از حدیثی‌گری اهل سنت به اعتزال نزدیک است. (73) شاهد دیگر بر این مدعا این است که محدث متکلمان قمی که نقدنامه‌هایی در رد غلات، قرامطه، جبرگرایان، گروه‌های جعفریه و محمدیه و نمونه‌هایی از این دست دارند، (74) هیچ‌گاه نقدی حداقل مصرح بر متکلمان امامی بغداد به نگارش در نیاوردند. (75) بنابراین، تقابل مدرسه‌ی حدیثی -کلامی قم با مدرسه‌ی کلامی بغداد نسبت به تقابل محدودی که محدثان و محدث متکلمان مدرسه‌ی کوفه و قم با جریان نظریه‌پرداز عقل‌گرای کوفه داشتند، (76) بسیار کمرنگ است.
علاوه بر این، باید دقت کرد که به خلاف مدرسه‌ی کوفه، جریان حدیثی و کلامی امامیه در یک محیط جغرافیایی فعالیت داشتند و همواره درگیر بودند. پس از غیبت صغرا جریان اصلی کلامی امامیه در بغداد و جریان اصلی حدیث امامیه در قم فعالیت می‌کردند. همین فاصله‌ی جغرافیایی این دو جریان خود می‌تواند عاملی مؤثر در اندیشه‌ورزی آزادتر و عقلانی‌تر مدرسه‌ی کلامی بغداد باشد. البته محدثان قمی برای انتشار روایات مدرسه‌ی قم در بغداد تلاش‌هایی صورت دادند، اما این نکته مهم است که هیچ گزارشی از درگیری کلینی، شیخ صدوق و پدرش -که ظاهراً مدتی طولانی در بغداد بوده‌اند- (77) با جریان کلامی امامیه در بغداد در دست نیست.
البته ممکن است خمودگی مدرسه‌ی کلامی بغداد در حد فاصل میان نوبختیان و شیخ مفید را هم در نتیجه‌ی فعالیت کلینی و امثال وی دانست که راستی‌آزمایی این فرضیه و بررسی شواهد آن به پژوهشی مستقل نیاز دارد. کافی در بغداد منتشر شده و کلینی دغدغه‌ی انتشار کلام متن‌اندیش را داشته و احتمالاً نزدیک به بیست سال در بغداد کتاب خود را عرضه کرده است. پدر صدوق بارها به بغداد آمده و خود صدوق حداقل دوبار در آنجا حضور یافته و در حالی که جوان بوده، مشایخ بغداد از محضر او بهره برده‌اند. (78) شاید از همین‌رو، مفید می‌کوشد کلام خود را مطابق با روایات نشان دهد و در این مسیر گاه به تأویل روایات دست می‌زند و سید مرتضی در گامی فراتر حجیت هرگونه خبر واحدی را زیر سؤال می‌برد. از سوی دیگر، با ورود محدثان قمی به بغداد روش آنان در نقد رجال حدیث در به حاشیه راندن کلام حدیثی در بغداد بی‌تأثیر نبود. این روش نگاهی نقادانه به رجال حدیث بود و همین روش میراث حدیثی بغداد را زیر سؤال برد و مجالی برای جولان نظریه‌پردازی برون‌متنی و در نهایت تکیه بر عقل خود بنیاد در میان متکلمان بغداد فراهم آورد. (79)

درگیری اجتماعی امامیه و اهل حدیث در بغداد

از مهم‌ترین تحولات اجتماعی این دوران، جبهه‌گیری میدانی اهل حدیث بغداد در تقابل با امامیه است که خود موجب هم‌گرایی هرچه بیشتر امامیه و معتزله گردید. در پی حمایت‌های حاکمیت بویهی از جامعه‌ی شیعی و ظهور و بروز مواسم و مراسم شیعی، توده‌های اهل سنت که از بزرگان اهل حدیث متأثر بودند، به شدت بر ضد امامیان بغداد به خروش آمدند و آشوب‌های بسیاری در بغداد پدید آمد. هر چند اهل حدیث همواره در تقابل با امامیه بودند، در دوران حضور به علت سیاست تقیه‌ی ائمه (علیهم السلام) و انزوای سیاسی امامیه -به خلاف دوران غیبت- کمتر شاهد درگیری‌های میدانی بین امامیه و اهل حدیث هستیم. (80) از سوی دیگر، معتزلیان از آغاز مهم‌ترین دغدغه‌ی خود را مواجهه با اهل حدیث می‌دانستند و زمانی که فرصتی می‌یافتند درصدد ضربه زدن به آنان بودند و اهل حدیث نیز مقابله با جریان معتزلی را همواره تکلیف خود می‌دانستند. نمونه‌ی این تنش‌ها را می‌توان در جریان محنت و حوادث پس از آن به خوبی مشاهده کرد. (81) در نتیجه‌ی این حوادث امامیه در تقابل با اهل حدیث بغداد به جریان رقیب آنان یعنی معتزله که اینک در فضای سیاسی با امامیه همسوتر بودند، نزدیک شد. به تعبیر دیگر، دشمن مشترک موجب هم‌گرایی امامیه و معتزله گردید؛ چنان‌که در عصر نوبختیان، معتزله یگانه اختلاف خود با امامیه را در موضوع امامت می‌دانستند. (82) این در حالی است که در دوران حضور مسئله تقریباً برعکس بود و متکلمان امامی همگام با نقد اهل حدیث در ظاهرگرایی و نظریه‌ی جبر و تشبیه، به نقد جدی اندیشه‌های معتزلیان می‌پرداختند و گزافه نیست اگر بگوییم که در این کارزار با معتزله بیش از اهل حدیث به رویارویی پرداختند. (83)

حمایت حاکمیت از گفتمان اعتزالی

جریان‌های سیاسی در جامعه‌ی اسلامی همواره، چه در پیدایش مسائل کلامی و چه در تطور علم کلام، اثرگذار بوده‌اند. (84) از ابتدای حکومت عباسیان گفتمان عقل‌گرای معتزلی مورد حمایت گسترده‌ی حاکمان بود و این حمایت‌ها در دوره‌ی مأمون و معتصم به اوج خود رسید. البته از دوران متوکل آن حمایت یک جانبه از معتزله رنگ باخته بود و گاه برخی خلفای عباسی چون متوکل از جریان اهل حدیث حمایت گسترده می‌کردند؛ اما بار دیگر با ورود بویهیان زیدی به بغداد (334 ق)، معتزلیان از پشتوانه‌ای استوار در حاکمیت برخوردار شدند. (85) این موضوع هنگامی اهمیت می‌یابد که بدانیم بزرگ متکلمان امامی بغداد از جمله نوبختیان و خانواده‌ی سید مرتضی از خاندان‌هایی سیاسی و همواره مسئولیت‌هایی حکومتی بر عهده داشته‌اند و خود این متکلمان نیز شخصیت‌هایی سیاسی بوده‌اند که از حمایت برخی مقامات سیاسی از جمله وزرای دربار عباسی و امیران بویهی برخوردار بوده‌اند. (86) این جایگاه سیاسی و آشنایی با ساختار فرهنگی حاکمیت، می‌تواند انگیزه‌ای بالقوه برای این متکلمان امامی در طرح اندیشه‌های اعتقادی امامیه در قالب گفتمان رسمی و مورد حمایت حکومت به حساب آید. از سوی دیگر، در این عصر نخبگان سیاسی امامی مذهب و خاندان‌های نام‌آور شیعی نسبت به دوران حضور به صورتی گسترده‌تر در دستگاه خلافت عباسی وارد شدند و مناصب بالای سیاسی را در اختیار گرفتند به‌گونه‌ای که بخشی از حاکمیت به شمار می‌آمدند. (87) شواهد این احتمال را تقویت می‌کند که این نخبگان سیاسی امامیه با رویکرد متکلمان بغدادی در همراهی با رویکرد فرهنگی حاکم احتمالاً مخالفتی نداشته و حتی از حامیان این منش به شمار می‌آمده‌اند. (88)

حاکمیت گفتمان معتزله

اتفاق دیگری که در فضای فرهنگی آن عصر جامعه‌ی اسلامی پدید آمد، حاکمیت گفتمان معتزلی در میان متکلمان است. از ابتدای قرن دوم هم‌زمان با شروع مباحث کلامی به صورت جدی در میان مسلمانان، متکلمان نظریه‌پرداز امامی پابه‌پای متکلمان معتزلی نظریه‌پردازی می‌کردند و در عرصه‌های علمی هماورد آنان بودند و حتی نمایندگی کلام اسلامی را هر دو جریان بر عهده داشتند. (89) اما هم‌زمان با دوران فترتِ کلام امامیه و اوایل شکل‌گیری مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد، معتزلیان با برخورداری از موقعیت سیاسی و فرهنگی خود از زمان منصور عباسی تا زمان مأمون و معتصم، توانستند دانش کلام را بر مذاق خویش تدوین کنند و بسط بدهند. شکل‌گیری مهم‌ترین جریان‌های فکری معتزله به دست کسانی چون ابوالهذیل علاف، نظام، جاحظ، ابوعلی و ابوهاشم جبایی (در معتزله‌ی بصره)، و بشر بن معتمر، جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر و ابوالقاسم بلخی (در معتزله بغداد) و نیز تولید بیشترین آثار اعتزالی، از جمله‌ی تحولات تاریخ کلام معتزله در این دوره‌اند. متکلمان معتزلی در دو مدرسه‌ی بصری و بغدادی در عرصه‌ی علم کلام دستگاه مدون کلامی خود را به جامعه‌ی اسلامی عرضه کردند و روش خود را در این دوران خلأ نظریه‌پردازی از سوی جریان‌های رقیب به عنوان یگانه روش پذیرفته شده در علم کلام تثبیت کردند. (90)
همین حضور و یکه‌تازی معتزله که همزمان با فشار بر شیعه و تا حدودی اهل حدیث بود، سبب شد تا ساختار و درون مایه‌ی کلام اسلامی رنگ و بوی معتزلی بگیرد؛ چنان‌که از این پس تا حدود دو سده هرگاه نام کلام یا متکلمان به زبان یا قلم می‌آمد، تنها معتزلیان را به یاد می‌آورد و گویا نام کلام با این گروه گره خورده بود. (91) همچنین معتزله کلام و روش کلامی خود را به عنوان یک علم (دانش کلام) تثبیت کرده بودند؛ از همین روی، متکلمان امامی مدرسه‌ی بغداد با دستگاهی که نامش «علم الکلام» با قواعد مشخص (معتزلی) است روبه‌رو شدند و خلط دستگاه اتفاق افتاد. امامیه‌ای که در بغداد -که از پایگاه‌های علمی معتزله بود- در مقام عرضه‌ی اندیشه‌های کلامی خود بودند، از آنجا که در بستر یک مدرسه‌ی منسجم کلامی که پیش از آنان خود را تثبیت کرده بود فعالیت علمی خود را می‌آغازیدند، نمی‌توانستند ساختار ارائه شده‌ی مدرسه‌ی معتزلی را به یک باره کنار نهند و در دستگاهی متفاوت اندیشه‌های خود را ارائه دهند؛ از این‌رو، در برخی روش‌ها و در پی آن حتی در برخی اندیشه‌ها که آن را بنیادین نمی‌دانستند، از همان دستگاه تثبیت شده و رایج آن عصر که دستگاه معتزلی بود بهره بردند. واقعیت امر این است که این روش برای همه‌ی فرقه‌هایی که می‌کوشیدند خود را در عرصه‌ی فرهنگی آن عصر بنمایانند، یک فرایند ناگزیر بود؛ زیرا در فضای فرهنگی این دوره گفتمان عقل‌گرایی معتزلی حاکم بود و هرگونه تبیین و دفاع از آموزه‌های اعتقادی به ناچار باید در قالب این گفتمان ارائه می‌گشت. شاخص حقیقی برای میزان‌سنجی عقل‌گرایی و اثرپذیری از اعتزال، محتوای ارائه شده از سوی متکلمان فرق مختلف این عصر است نه قالب ارائه‌ی محتوا که لاجرم باید رنگ و بوی گفتمان غالب را داشته باشد. از این‌رو، می‌بینیم متکلمان امامی این عصر، وحیانی‌ترین آموزه‌های امامی، مانند رجعت و بدا و غیر آن را که به اعتراف خود آنان دلیلی عقلی بر آن ندارند، تنها به دلیل ورود روایات پذیرفته‌اند. (92) همچنین آنان از اطلاق الفاظ در مواردی که عقلاً بدون مانع است اما آموزه‌های وحیانی آن را ممنوع دانسته، خودداری می‌کنند. (93)

تغییرات درون معتزله

هم‌زمان با پیدایش مدرسه‌ی امامی بغداد و اندکی پیش از آن تحولاتی در کلام معتزله رخ داد که در هم‌گرایی امامیه و معتزله در برخی اندیشه‌ها و روش‌ها بی‌تأثیر نبود. بسیاری از بزرگان معتزله‌ی نخستین، در آرای کلامی خود اندیشه‌هایی را ابراز کرده بودند که با مخالفت دیگر جریان‌های اسلامی از جمله امامان امامیه (علیهم السلام) روبه‌رو گردید. این آرای کلامی گاه چنان در تضاد آشکار با اندیشه‌های اسلامی بود که معتزله را در شمار زنادقه قرار می‌داد. کتاب فضیحة المعتزلة ابن راوندی که تلاشی شورمندانه در آشکارسازی این اندیشه‌های به اصطلاح کفرآلود معتزلیان است، شاهدی بر این مدعاست. جدا از میزان درستی این اتهامات به مشایخ معتزله می‌توان ادعا کرد معتزلیان در ابتدای امر نظر به پیچیدگی نظریه‌پردازی در حوزه‌ی عقاید و نوپا بودن علم کلام به برخی خطاهای فاحش در حوزه‌ی اندیشه‌ورزی گرفتار آمدند که واکنش دیگر مسلمانان، اعم از اهل سنت و شیعیان، را در پی داشت و در پی آن نهی‌ها و تحذیرهای اندیشوران اسلامی نسبت به اندیشه‌های آنان صادر شد و همان اقوال تا قرن‌ها مستمسک مخالفان معتزلیان بود؛ چیزی که در مقیاسی کوچک‌تر در مورد برخی متکلمان امامی نیز اتفاق افتاد.
در ادامه، از اوایل قرن سوم و همزمان با فترت کلام امامیه، معتزلیان پس از دوره‌ای آزمون و خطا در حوزه‌ی اندیشه‌ورزی در مقام اصلاح بسیاری از این خطاها برآمدند و علاوه بر آن کوشیدند گذشته‌ی غبارآلود خود را توجیه کنند. نمونه‌ی این تلاش‌ها را می‌توان در کتاب الانتصار تألیف خیاط معتزلی دید. به هر حال، در عصر پیدایش مدرسه‌ی امامی بغداد، معتزلیان به بالندگی و پختگی لازم در اندیشه‌ورزی رسیده بودند و کلام خود را با اصلاحاتی به صورتی قابل دفاع عرضه نموده بودند که خطاهای فاحش و رسواگر گذشته در آن نظام کم‌رنگ و گاه پوشانیده شده بود. از این‌رو، به نظر می‌رسد متکلمان نوظهور امامی مذهب در این عصر در مواجهه با این دستگاه اصلاح شده‌ی کلامی، اشکالات امامیه‌ی نخستین و در صدر آنان امامان معصوم (علیهم السلام) را تا حدی، به ویژه در حوزه‌ی توحید و صفات، مرتفع شده می‌پنداشتند و به نوعی برخی آرای مدرسه‌ی کلامی اعتزال را چندان متفاوت با اندیشه‌ی امامان معصوم نمی‌دانستند. نمونه‌ی این برداشت را در تألیف اثری از شیخ مفید با نام موافقة البغدادیین مع الائمه (علیهم السلام) می‌توان گمانه‌زنی کرد. (94) کراجکی نیز با ذکر روایتی که در آن امام صادق (علیه السلام) معتزله را لعن فرموده، این لعن را مربوط به دیدگاه‌های شیوخ معتزله می‌داند که ابوالقاسم بلخی از آن روی گردان شده است. (95) شاید از همین‌رو، وی و استادش شیخ مفید از هم‌نوایی با بلخی در برخی اندیشه‌ها ابایی نداشتند. (96)
امامیه در بغداد دستگاه جدیدی بنا نهاد که به نوعی در برخی اندیشه‌ها در مقایسه با مدرسه‌ی کوفه با مکتب معتزله هم‌نوایی داشت، اما این بدین معنا نیست که متکلمان بغدادی حد و مرزی برای این هم‌نوایی قرار نداده‌اند. مهم‌ترین مرز شناخته شده در این هم نوایی نهی‌های امامان (علیهم السلام) از برخی آرای معتزلیان است که امامیان هرگز در آن مسائل مماشاتی با معتزلیان نداشتند و در مقابل آنان موضع می‌گرفتند. این مسائل جدا از مباحث مربوط به امامت است که اختلاف اصلی امامیه و دیگر فرق به شمار می‌آید. مهم‌ترینِ این موضوعات بدا، رجعت، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، توبه، شفاعت، احکام و اسما است. (97) برونداد این مسئله را می‌توان در انگیزه‌ی شیخ مفید در تألیف کتاب اوائل المقالات دید. وی علاوه بر تبیین تفاوت اندیشه‌ی عموم امامیان با معتزله می‌کوشد در این اثر اندیشه‌های کلامی خود را برگرفته از روایات و نصوص وحیانی معرفی کند. (98)
کراجکی لعن امام صادق (علیه السلام) در مورد معتزله را از آنجا می‌داند که برخی اقوال آنان به الحاد می‌انجامد. وی دیدگاه معتزله‌ای که اشیا را، قبل از حدوث و پیدایششان تحت عنوان اشیا مطرح می‌کنند، از زشت‌ترین باورهای آنان می‌داند. از همین‌رو، وی این دیدگاه معتزله را که بر اساس فهم خود متعلق لعن ائمه دانسته است، برنمی‌تابد. (99) حتی در بسیاری بحث‌های فرعی متکلمان امامی دیدگاه معتزله مبنی بر عقل‌گرایی و نفی تأثیر موجودات ماورایی مانند جن را هم‌راستا با براهمه ارزیابی و بر دیدگاه روایی که اهل حدیث عامه نیز بدان باور دارند تأکید می‌کنند. (100) البته گاهی این خط قرمز را که همان نصوص وحیانی بود، با همان روش پیش گفته (تردید در سند یا تأویل محتوا) متکلمان امامی بغداد زیر پا می‌نهادند. نمونه‌ی آن را در آثار شیخ مفید می‌توان دید که اندیشه‌های کلامی خود را برگرفته از روایات امامان معصوم (علیهم السلام) معرفی می‌کند. (101)
عامل دیگری که در این عصر موجب هم‌گرایی بیشتر امامیه و معتزله و به نوعی احساس قرابت بین مکتب کلامی امامیه و معتزله گردید، تغییر تدریجی موضع معتزلیان در مورد امیرمؤمنان علی (علیه السلام) است. برخی محققان بر آن‌اند که آنچه در ابتدا موجب تقسیم مکتب معتزله به دو جریان بصری و بغدادی شد، انگاره‌ی برتری امام علی (علیه السلام) بر سه خلیفه‌ی نخست از سوی معتزله‌ی بغداد و گرایش‌های شیعی آنان بود. (102) ابن ابی الحدید تأکید می‌نماید: تمام معتزله‌ی بغداد، اعم از متاخران و پیشینیان‌شان، علی (علیه السلام) را برتر از ابوبکر می‌دانستند. این در حالی است که معتزله‌ی جریان متقدم بصری به واسطه‌ی پایگاهی که ناکثین و قاسطین و مارقین از گذشته در بصره داشتند، همواره در مقابل علی (علیه السلام) جبهه‌گیری می‌کردند. برتر دانستن آن حضرت اگرچه ابتدا در میان بغدادیان مطرح شد، در ادامه و هم‌زمان با مدرسه‌ی امامیِ بغداد از سوی بسیاری از بزرگان مکتب بصری معتزله مانند ابوعلی جبایی، ابوعبدالله بصری و قاضی عبدالجبار نیز رسمیت یافت. (103)
شاید با توجه به تقدم و تأخر زمانی تحول فکری معتزله‌ی بغداد و بصره در این مسئله بتوان گرایش شیخ مفید به معتزله‌ی بغداد و نزدیکی سید مرتضی به معتزله‌ی بصره را تفسیر کرد. گرایش مدرسه‌ی بصری معتزله به افضلیت امام علی (علیه السلام) در این عصر در حالی است که بصریان متقدم مانند واصل بن عطا، عمرو بن عبید، نظام و جاحظ علاوه بر جایگاه امیرمؤمنان علی (علیه السلام) و حکم عصیان‌گران بر آن حضرت که در تقابل با بغدادیان بودند، در مورد تشیع نیز موضعی تند اتخاذ می‌کردند. (104) اعتراف معتزله به افضلیت امام علی (علیه السلام)، موضع امامیه را -که مهم‌ترین مسئله برایشان امامت بود- نسبت به آنان تلطیف کرد. همین تحول فکری در تفضیل خلفا در نهایت باعث شد جریان شیعی زیدیه در عمل با معتزله پیوند بخورد و در اصول عقاید با اندیشه‌ی معتزله همراه شدند تا جایی که تمییز بین زیدیه و معتزله دشوار گردید. (105)

تعاملات علمی امامیه و معتزله

هم‌زمان با غیبت صغرا در پی تحولات پیش گفته در روابط امامیه و معتزله دو اتفاق اثرگذار دیگر شکل گرفت: یکی استبصار برخی متکلمان معتزلی و دوم هم‌نشینی بسیاری از متکلمان امامی با معتزله و حتی علم‌آموزی آنان از یکدیگر. (106)
علاوه بر ابوعیسی وراق و ابن راوندی که در دوران فترت کلام امامیه از معتزله رویگردان شدند و در مقام دفاع از آموزه‌های امامیه، خاصه در موضوع امامت، برآمدند، (107) در عصر غیبت صغرا و پس از آن موجی از استبصار در میان متکلمان معتزلی به راه افتاد و متکلمانی چون ابن قبه رازی، ابن مملک و بسیاری دیگر از معتزله، به ویژه اصحاب نظام و ابوهذیل علاف، به امامیه پیوستند. این متکلمان مستبصر اگرچه در موضوع امامت اندیشه‌ی امامیه را پذیرفته بودند و ترویج می‌کردند و از همین‌رو، از سوی متکلمان امامی و جامعه‌ی شیعی پذیرفته شدند، در بسیاری از اندیشه‌های کلامی خود در دیگر ابواب بر همان میراث اندیشه‌ی اعتزالی خود باقی بودند. (108) می‌توان ادعا کرد ورود این متکلمان نوامامی در مدرسه‌ی کلامی بغداد و استقبال متکلمان امامی مذهبی مانند ابوسهل نوبختی، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی، ابن جبرویه، سوسنجردی و در ادامه شیخ مفید و سید مرتضی از این گروه باعث شد برخی اندیشه‌های اعتزالی -که در تضاد جدی با دستگاه کلامی امامیه نبود- در مدرسه‌ی بغداد وارد شود. در پژوهشی مستقل با مقایسه‌ی آرای متکلمان کوفی با اندیشه‌ی این متکلمان امامی معتزلی و در ادامه‌ی رویکرد متکلمان مدرسه‌ی بغداد نسبت به این آرا، این مسئله بررسی گردیده که نتیجه‌ی آن پژوهش نشان دهنده اثرگذاری جریان معتزلیان شیعه شده در کلام مدرسه‌ی بغداد است. البته این‌گونه نبوده که متکلمان مدرسه‌ی بغداد به این اندیشه‌های وارداتی به صورت کلی روی خوش نشان دهند، بلکه در برخی موارد رویکردی اصلاحی و حتی در مواردی رویکردی انتقادی داشته و اندیشه‌ای متفاوت ارائه کرده‌اند. (109) پژوهش‌های فراوانی اثرپذیری متکلمان این عصر از اندیشه‌های فلاسفه را بررسیده و این اثرپذیری را پررنگ ارزیابی کرده‌اند. ما معتقدیم ساختار علم کلام در سامانه‌ای کاملاً مستقل شکل گرفته و این اثرپذیری حداقل در میان متکلمان امامی تا پایان مدرسه‌ی بغداد آن‌چنان گسترده نبوده و در حد وام‌گیری برخی اصطلاحات و شکل‌گیری برخی پرسش‌ها و پاسخ‌ها گمانه‌زنی می‌شود. همچنین در این عصر متکلمان امامی و معتزلی به راحتی نزد یکدیگر آمد و شد داشتند و ابایی از هم‌نشینی و علم‌آموزی از یکدیگر نداشتند. البته پیش‌تر و در عصر صادقین (علیهم السلام) نیز متکلمان امامی با معتزلیان تعامل و معاشرت داشتند و گاه اثرپذیری‌هایی در برخی مسائل از یکدیگر داشتند، اما در مدرسه‌ی بغداد این تعامل بسیار گسترده‌تر بود و نوعی همدلی در این مجالسات نمود دارد که احساسی قرابت میان این دو مکتب فکری را در پی داشت. (110)
باید پذیرفت به خلاف دوران حضور، به ویژه عصر صادقین (علیهم السلام) که متکلمان امامیِ کوفه هم‌پای معتزله فعالیت می‌کردند و در مجالس مناظره‌ی کلامی حتی دست برتر داشتند، (111) پس از افول مدرسه‌ی کوفه به علت در محاق بودن جریان مدرسه‌ایِ کلام امامیه به ناچار برخی از امامیان برای علم‌آموزی نزد معتزلیان شتافتند. (112) البته این علم‌آموزی یک‌سویه نبوده و بسیاری از معتزلیان نیز در ادامه از محضر متکلمان امامی مدرسه‌ی بغداد دانش آموخته‌اند (113) و اگرچه در ابتدا امامیه در پی این مناسبات از معتزله اثر پذیرفت و به نوعی تقلیل‌گرایی گرفتار آمد، نتیجه‌ی نهایی مناسبات شیعه و معتزله حذف و هضم معتزله در تشیع امامی و زیدی بود. (114) در مجموع این مناسبات امامی - معتزلی قطعاً در نزدیکی فکری این دو جریان کلامی در بغداد اثرگذار بوده است.

نهضت ترجمه

در پی نهضت ترجمه و تأسیس بیت الحکمه در بغداد آثار بسیاری از دیگر زبان‌ها به عربی ترجمه شد. بسیاری از این آثار در حوزه‌ی حکمت و فلسفه بود و در جغرافیای حکومت عباسی، خاصه بغداد، به صورت گسترده‌ای منتشر شد و از سویی در سایه‌ی حمایت رسمی دستگاه خلافت قرار گرفت. این حرکت علمی در عصر غیبت صغرا به اوج خود رسید و مترجمان که خود دانشمندان برجسته‌ای در حوزه‌ی علومی مانند کلام، نجوم، ریاضیات، فلسفه و طب بودند، ادبیات عقلی این آثار را در دیگر حوزه‌های علمی نشر دادند. (115) نتیجه‌ی این حرکت، حاکمیت گفتمان عقل‌گرایی خود بنیاد در میان اندیشوران مسلمان بود. (116) از این‌رو، می‌توان گفت عقل‌گرایی به معنای تکیه بر عقل خود بنیاد در اسلام بی‌شک از عوامل بیرونی اثر پذیرفته است. (117)
رگه‌های تأثیر این گفتمان را حتی می‌توان با پیدایش دو جریان ماتریدی و اشعری در بستر اهل حدیث سنی مشاهده کرد. (118) اهل حدیث و پیروان احمد بن حنبل اگرچه در ابتدا با اشعری به دلیل پرداختن به علم کلام و استدلال عقلی چندان روی خوشی نشان نمی‌دادند، در ادامه به دلیل نیازی که به گفتمان عقلی به معنای نظریه‌پردازی خارج از متن مقدس احساس می‌کردند، به مرور اشعری را نماینده‌ی رسمی خود معرفی کردند. (119) جریان حدیثی امامیه نیز اگرچه هرگز مانند جریان حدیثی اهل سنت در تقابل شدید با جریان عقل‌گرا (نظریه‌پرداز برون‌متنی) (120) نبود، تأثیر گفتمان عقل‌گرایی این عصر را در مدرسه‌ی حدیثی قم نیز به خوبی می‌توان رصد کرد. (121)
از جمله‌ی پیامدهای نهضت ترجمه که در حاکمیت گفتمان عقل‌گرایی مؤثر بود، آشنایی گسترده‌ی مسلمانان با فلسفه بود. متکلمان اسلامی که استفاده از ابزار و اسلوب‌های خصم را در مناظرات روا می‌دانستند، با ورود آثار فلسفی به دنیای اسلام به تفلسف روی آوردند. (122) اندکی پس از آن و همزمان با آغاز مدرسه‌ی بغداد نسل اول و دوم فیلسوفان مسلمان قدم به عرصه نهادند. بسیاری از این فیلسوفان در حوزه‌ی جغرافیایی بغداد که پایتخت عباسیان بود، فعالیت می‌کردند و گزارش‌ها از گرایش‌های شیعی و اعتزالی بسیاری از این اندیشه‌ورزان فیلسوف حکایت دارد. (123)
در دوره‌ی نخستِ کلام اسلامی و به خصوص از دوره‌ی مأمون برخی متکلمان از جمله هشام بن حکم، ابوالهذیل علاف، نظام و معمر بن عباد با فلسفه آشنا بوده‌اند و آنان را با مسامحه در شمار فیلسوفان نام برده‌اند؛ (124) اما تأثیر این آشنایی در حد استفاده از اصطلاحات و برخی اندیشه‌های فلسفی بوده (125) و همواره متکلمان متقدم اسلامی با فلسفه و منطق که آن را جزئی از فلسفه می‌پنداشتند مخالف بودند. (126) البته در این عصر (آغاز تا انجام مدرسه‌ی کلامی بغداد) فلسفه در میان متفکران مسلمان جایگاه مناسب‌تری یافته و نخستین فلاسفه‌ی مسلمان به معنای خاص -نه متکلمان متفلسف- در این عصر ظهور کردند. (127)
متکلمان مسلمان مخصوصاً معتزلیان هر چند در این دوره نیز هنوز با فلسفه از در آشتی و همراهی وارد نشده بودند، روش استدلالی و عقل‌گرایی فلسفی در ساختار کلامی آنان بی‌تأثیر نبود و برخی پرسش‌ها و پاسخ‌ها در علم کلام در مواجهه با فلاسفه شکل گرفت. (128) از این‌رو، عقل‌گرایی بغدادیان را از این جهت نیز می‌توان مطالعه کرد. این مسئله در کلام امامیه در این عصر نیز قابل مشاهده است و برخی پیشگامان کلام امامیه در بغداد گرایش‌های فلسفی دارند. (129) تأثیر اندیشه‌ی فلسفی بر متکلمان این دوره به ویژه در طبیعیات و دقیق الکلام که مبادی جلیل الکلام است. در پژوهشی مستقل بررسی شده است. (130)
در میان متکلمان امامی بغداد حسن بن موسی نوبختی متکلمی است که همواره در مواجهه با اندیشه‌های فیلسوفان بود. وی در منزلش جلسات علمی برپا می‌کرد که در آن دانشمندانی چون ابوعثمان سعید بن یعقوب دمشقی، ابویعقوب اسحاق بن حنین (م 293)، و ابوالحسن ثابت بن قره (288-221) گرد هم جمع می‌شدند و بحث‌های علمی می‌کردند. آن‌ها از مترجمان کتب غیرعربی بودند که در علومی مانند فلسفه، نجوم، ریاضی و علوم اوائل تبحر داشتند و مهم‌ترین مترجمان کتب فلسفی و منتقل‌کنندگان فلسفه به جامعه‌ی اسلامی به شمار می‌آیند. (131) این مناسبات نوبختی با فلاسفه و آشنایی وی با اندیشه‌های فلاسفه‌ی یونان چنان بود که از ابومحمد نوبختی به عنوان فیلسوف یاد کرده‌اند، (132) اما بی‌گمان وی را نمی‌توان فیلسوف به معنای مصطلح و باورمند به روش و اندیشه‌ی فلاسفه دانست؛ زیرا وی یکی از منتقدان جدی اندیشه‌های فلاسفه و علم منطق (133) بوده و ردیه‌های فراوان وی بر اندیشه‌های فلسفی و قیاس منطقی گویای این مطلب است. (134)
پژوهش‌های فراوانی اثرپذیری متکلمان این عصر از اندیشه‌های فلاسفه را بررسیده و این اثرپذیری را پررنگ ارزیابی کرده‌اند. ما معتقدیم ساختار علم کلام در سامانه‌ای کاملاً مستقل شکل گرفته و این اثرپذیری حداقل در میان متکلمان امامی تا پایان مدرسه‌ی بغداد آن‌چنان گسترده نبوده و در حد وام‌گیری برخی اصطلاحات و شکل‌گیری برخی پرسش‌ها و پاسخ‌ها گمانه‌زنی می‌شود. هنوز در پژوهشی دقیق و روشمند، دست‌کم در حوزه‌ی تاریخ کلام امامیه، این مسئله بررسی نشده است. (135)

نتیجه‌گیری

همزمان با آغاز مدرسه‌ی بغداد، فراتر از جامعه‌ی امامیه، در حوزه‌ی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی حوادث و تحولاتی پدید آمد که بی‌گمان در حوزه‌ی اعتقادی مسلمانان اثرگذار بود. این تحولات در جامعه‌ی امامیه به عنوان بخش فعالی از جامعه‌ی مسلمانان -خاصه در شهر بغداد که پایتخت سیاسی فرهنگی آن عصر به شمار می‌آمد- نیز تأثیرات خود را برجای نهاد. جدا از تحولات بیرون از جامعه‌ی امامیه، مهم‌ترین پیشامد درون جامعه‌ی شیعی آن دوران غیبت امام معصوم است که به نوعی در دوران فترت کلامی امامیه با حصر امامان معصوم آغاز شده بود. همچنین در مدرسه‌ی حدیثی امامیه، به ویژه در قم، روندی آغاز شده بود که در تطور دستگاه کلامی امامیه اثرگذار بود. مجموعه‌ی این عوامل در کنار هم متکلمان امامی را به سوی دستگاهی جدید در علم کلام سوق داد. این دستگاه اگرچه بر پایه‌های روش متکلمان نظریه‌پرداز کوفه بنا گردید، از آنجا که در مختصات زمانی و مکانی متفاوت شکل می‌گرفت، در بازه‌ی زمانیِ دو قرنی از نوبختیان و معتزلیان شیعه شده تا شیخ مفید و سید مرتضی به آرامی از کلام امامیه در دوران حضور -چه در روش و چه در محتوا- فاصله گرفت و با وجود تلاش‌های متکلمان مدرسه‌ی بغداد برای فاصله گذاری میان خود و معتزله، تا اندازه‌ای با دستگاه معتزلی همراه شد. البته تأثیر برخی از این عوامل پررنگ‌تر و در حد ناگریزی برای متکلمان و برخی دیگر کمتر است. تأکید می‌شود بررسی میزان و چگونگی تأثیر هریک از این عوامل به صورت تفصیلی پژوهش‌های مستقلی می‌طلبد.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام))
2- سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، ص 30-28.
3- اقبال، خاندان نوبختی، ص 140-96.
4- برای آشنایی بیشتر با متکلمان ناشناخته‌ی امامی این عصر در بغداد ر.ک: موسوی تنیانی، «متکلمان ناشناخته‌ی امامی بغداد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، ص 78-60.
5- ر.ک: حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همین مجموعه.
6- حسینی‌زاده خضرآباد، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، نقد و نظر، شماره‌ی 67، ص 22-17.
7- صبحی، فی علم الکلام، ج 1، ص 18-16.
8- همان.
9- سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 27؛ اقوام کرباسی، «مدرسه‌ی کلامی کوفه»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، ص 47.
10- کلینی، کافی، ج 1، ص 174-171؛ ابن بابویه، اعتقادات الامامیه، ص 43.
11- اقوام کرباسی، «مدرسه‌ی کلامی کوفه»، همان، ص 47 و 48.
12- مفید، تصحیح الاعتقادات، ص 73-68؛ سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 27.
13- ر.ک: حسینی‌زاده خضرآباد، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و سید مرتضی»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، ص 152-150؛ حسینی‌زاده، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، شماره‌ی 2، ص 92-90؛ حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همین مجموعه.
14- سبحانی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، شماره‌ی 3 و 4، ص 218 و 219.
15- همو، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 24، 26 و 27.
16- برای آشنایی با چیستی عقلی خود بنیاد ر.ک: رضایی، «جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه‌ی کلامی بغداد»، تحقیقات کلامی، شماره‌ی 4، ص 21-15.
17- حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همین مجموعه.
18- همان؛ همو، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و سید مرتضی»، همان، ص 162-147؛ همو، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، همان، ص 114-87.
19- حنفی، «تاریخمندی دانش کلام»، نقد و نظر، شماره‌ی 9، ص 57-37.
20- نعیم‌آبادی، «علل افول مدرسه‌ی کوفه»، جستارهایی در مدرسه‌ی کلامی کوفه.
21- برای آشنایی بیشتر با مدرسه‌ی کوفه ر.ک: اقوام کرباسی، «مدرسه‌ی کلامی کوفه»، همان، ص 90-38.
22- نعیم‌آبادی «علل افول مدرسه‌ی کوفه»، همان.
23- سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 29؛ نعیم آبادی، «علل افول مدرسه‌ی کوفه»، همان.
24- میرزایی، «ابن راوندی و دفاع از اندیشه‌ی کلامی کوفه»، تحقیقات کلامی، شماره‌ی 4، ص 141-125.
25- هرچند کتاب فضیحة المعتزله اثر ابن راوندی مفقود شده شواهد این مطلب را می‌توان در ردیه‌ی خیاط بر ابن راوندی با عنوان الانتصار و الرد علی بن راوندی الملحد که برخی جملات ابن راوندی را نقل کرده، دید.
26- سبحانی و حسینی‌زاده خضرآباد، «آرای متکلمان نوبختی در میانه‌ی مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، ص 10 و 11؛ حسینی‌زاده خضرآباد، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، همان، ص 22-16.
27- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 551؛ ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج 1، ص 411-409.
28- حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همین مجموعه.
29- مفید، الحکایات، ص 80-77.
30- سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج 1، ص 87-83.
31- همو، رسائل الشریف المرتضی، ج 3، ص 311.
32- مفید، همان، ص 83 و 84.
33- پاکتچی، «امامیه»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، ص 164؛ حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همین مجموعه.
34- ابن بابویه، التوحید، ص 104-97؛ همو، امالی، ص 277.
35- همان، ص 115-113.
36- سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج 1، ص 85 و 86.
37- مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 73-68.
38- طالقانی، «مدرسه‌ی کلامی قم»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، ص 70 و 71.
39- مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ص 3، 375-370؛ مفید، الفصول المختاره، ص 51.
40- متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ص 238-219.
41- همان، ص 204-201.
42- همان، ص 85.
43- عید نفیسه، اثر الفلسفة الیونانیة فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، ص 38-33.
44- متز، همان، ص 74-47؛ عید نفیسه، همان، ص 61-50، 431 و 432.
45- ملاحمی خوارزمی، کتاب المعتمد فی اصول الدین، ص 553، 599، 601، 682-631، 774-757، 789، 807 و 823-815.
46- صبحی، فی علم الکلام، ج 1، ص 32-30.
47- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 7 و 8.
48- همان، ص 69 و 522.
49- موسوی تنیانی، «دو جریان حدیثی امامیه در بغداد»، همین مجموعه.
50- اقوام کرباسی، «مدرسه‌ی کلامی کوفه»، همان، ص 62-44؛ طالقانی، «مدرسه‌ی کلامی قم»، همان، ص 88-68.
51- مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 49، 50، 58-54، 60 و 63؛ سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج 3، ص 311-309.
52- ر.ک: اعتصامی، «چگونگی مواجهه‌ی شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه»، نقد و نظر، شماره‌ی 2، ص 102-83.
53- مفید، اوائل المقالات، ص 44 و 45.
54- حسینی‌زاده خضرآباد «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، شماره‌ی 2، ص 89-91؛ همو، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و سید مرتضی، همان، ص 152-150.
55- مفید، الفصول المختاره، ص 110.
56- جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص 28-23.
57- حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همین مجموعه.
58- جعفریان، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه از آغاز تا شیخ مفید، ص 42 و 43.
59- قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 20، ص 39-37؛ همو، فضل الاعتزال، ص 308 و 309.
60- ابن بابویه، کمال‌الدین، ج 1، ص 126-51.
61- سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 30 و 31.
62- طالقانی، «مدرسه‌ی کلامی قم»، همان، ص 72 و 88-75.
63- سبحانی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی، همان، ص 219 و 220؛ پاکتچی، «امامیه»، همان، ص 165؛ طالقانی، «مدرسه‌ی کلامی قم»، همان، ص 73 و 74.
64- ابن بابویه، التوحید، ص 17.
65- طالقانی، همان، ص 85-81.
66- همان، ص 81-76.
67- همان، ص 76-73.
68- ابن بابویه، کمال‌الدین، ج 1، ص 126-51.
69- موسوی تنیانی، همان.
70- سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج 3، ص 310 و 311.
71- جعفری، «الکلام عند الامامیه نشأته و تطوره»، تراثنا، شماره‌ی 30 و 31، ص 182-150.
72- سبحانی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، همان، ص 221.
73- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 6.
74- سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 32.
75- حائری، «دوره‌ی شکل‌گیری تشیع دوازده امامی؛ واکاوی نقدها و ابهام‌ها»، نقد و نظر، شماره‌ی 3، ص 164-160.
76- طالقانی، «مدرسه‌ی کلامی قم». همان، ص 70 و 71.
77- موسوی تنیانی، همان.
78- همان.
79- همان.
80- امیرخانی، «مناسبات امامیه و اهل حدیث در بغداد»، همین مجموعه.
81- طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 8، ص 643-631.
82- قاضی عبدالجبار، فصل الاعتزال، ص 291؛ همچنین ر.ک: جعفریان، همان، ص 37-44 و 81-74.
83- امیرخانی، همان.
84- صبحی، فی علم الکلام، ج 1، ص 91 و 92.
85- شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص 43 و 44؛ صبحی، فی علم الکلام، ج 1، ص 290-187؛ الخیون، معتزلة البصره و البغداد، ص 237؛ ایوب، التاریخ العباسی، ص 98.
86- اقبال، خاندان نوبختی، ص 101-96؛ حسینی‌زاده خضرآباد، «جایگاه سیاسی و اجتماعی سید مرتضی و خاندان وی»، همین مجموعه.
87- صادقی کاشانی، دولتمردان شیعه در دستگاه خلافت عباسی، ص 187-87.
88- قاضی تنوخی، نشوار المحاضره، ج 1، ص 398.
89- مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 3، ص 375-370؛ مفید، الفصول المختاره، ص 51.
90- صبحی، فی علم الکلام، ج 1، ص 258-187.
91- شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص 44-41؛ ر.ک: سبحانی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، همان، ص 30.
92- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 46، 53-48، 54-49 و 87.
93- همان، ص 53، 58 و 68.
94- نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، ص 400.
95- کراجکی، کنزالفوائد، ج 1، ص 126 و 127.
96- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 252.
97- مفید، الحکایات، ص 71-75؛ همو اوائل المقالات، ص 50-33؛ جعفریان، همان، ص 53-51 و 81-74.
98- مفید، اوائل المقالات، ص 33، 34 و 51.
99- کراجکی، کنزالفوائد، ج 1، ص 126 و 127؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 2، ص 80-75.
100- مفید، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، ص 345-339.
101- اعتصامی، «چگونگی مواجهه‌ی شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه»، نقد و نظر، شماره‌ی 2، ص 102-85.
102- صبحی، فی علم الکلام، ج 1، ص 262-259.
103- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 9-7؛ همچنین ر.ک: جعفریان، همان، ص 36-29 و 73-66.
104- مفید، الجمل، ص 60؛ جعفری، «الکلام عند الامامیه نشأته و تطوره»، همان، ص 43-40.
105- الخیون، معتزلة البصرة والبغداد، ص 236 و 237؛ جعفریان، همان، ص 87-83.
106- جعفریان، همان، ص 87-37.
107- میرزایی، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، ص 128-113؛ میرزایی، «ابن راوندی و دفاع از اندیشه‌ی کلامی کوفه)، همان، ص 140-125.
108- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 61؛ حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همین مجموعه.
109- حسینی‌زاده خضرآباد، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها».
110- قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ص 291.
111- مفید، الفصول المختاره، ص 51.
112- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 12، 13 و 491.
113- صبحی، فی علم الکلام، ج 1، ص 335-332.
114- جعفریان، همان، ص 61-58 و 87-82.
115- ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 633-629؛ صفا، تاریخ علوم عقلی در علوم اسلامی، ص 180-49؛ عید نفیسه، اثر الفلسفة الیونانیة فى علم الکلام الإسلامی حتی القرن السادس الهجری، ص 91-61.
116- دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 1، ص 71.
117- عید نفیسه، اثر الفلسفة الیونانیة فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، ص 431؛ سبحانی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، همان، ص 208.
118- ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 588؛ گلدزیهر، درس‌های درباره‌ی تاریخ اسلام، ص 200؛ سبحانی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، همان، ص 213-209.
119- کارا دو وو، متفکران اسلام، ج 4، ص 140-137.
120- برای آشنایی با نظریه‌پردازی برون‌متنی ر.ک: «اقوام کرباسی، نظریه‌پردازی متن‌اندیش»، جستارهایی در مدرسه‌ی کلامی کوفه.
121- سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 33-30.
122- عید نفیسه، اثر الفلسفة الیونانیة فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، ص 50-39 و 431 و 432.
123- حسینی کوهساری، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 92-41؛ ایوب، التاریخ العباسی، ص 271.
124- شهرستانی، الملل والنحل، ص 44-41؛ جهانگیری، مجموعه مقالات، ص 96.
125- ایجی، شرح المواقف، ج 8، ص 308؛ سامی نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 425-591؛ صفا، تاریخ علوم عقلی در علوم اسلامی، ص 186 و 187؛ سبحانی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، همان، ص 18.
126- شهرستانی، همان ، ج 1، ص 41؛ ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 598، 629-623 و 647؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 1، ص 130-132.
127- ابن خلدون، همان، ج 1، ص 629-623؛ صفا، تاریخ علوم عقلی در علوم اسلامی، ص 364-187.
128- عبد الرزاق، تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص 423 ؛ عید نفیسه، اثر الفلسفة الیونانیة فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، ص 31-28، 50-39 و 82.
129- سبحانی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، همان، ص 219.
130- عید نفیسه، اثر الفلسفه الیونانیه فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، ص 436-88.
131- حسینی کوهساری، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 46-44.
132- ابن ندیم، فهرست، ص 225.
133- در مورد ارتباط رد بر منطق با مخالفت با فلسفه ر.ک: ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 589 و 649-644؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 1، ص 13.
134- ملاحمی خوارزمی، المعتمد فی اصول‌الدین، ص 598، 775 و 789.
135- برای شواهد این مطلب به کتاب مناهج البحث عند مفکری الاسلام تألیف دکتر سامی النشار مراجعه شود.

کتابنامه :
1. ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، قم: مکتبة المرعشی، 1404 ق.
2. ابن بابویه، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تهران: انتشارات اسلامیه، 1395 ق.
3. ـــ، التوحید، قم: انتشارات جامعه‌ی مدرسین، 1398 ق.
4. ـــ، امالی، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1400 ق.
5. ـــ، اعتقادات الامامیه، قم: کنگره هزاره‌ی شیخ مفید، 1414 ق.
6. ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه، مکة المکرمه: مطبعة الحکومه، 1392.
7. ابن خلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابن خلدون، تحقیق: خلیل شحاده، بیروت: دارالفکر، 1408 ق.
8. ابن ندیم، فهرست، تحقیق: رضا تجدد، بی‌جا، بی‌تا.
9. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان -ویسبایدن: فرانس شتاینر، 1400 ق.
10. اعتصامی، عبدالهادی، «چگونگی مواجهه‌ی شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه»، نقد و نظر، شماره‌ی 2، 1391.
11. اقبال، عباسی، خاندان نوبختی، تهران: کتابخانه‌ی طهوری، 1357.
12. اقوام کرباسی، اکبر، «نظریه‌پردازی متن‌اندیش». نقد و نظر، ش 73، 1395.
13. ـــ، «مدرسه‌ی کلامی کوفه»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 65، 1391.
14. امیرخانی، علی، «مناسبات امامیه و اهل حدیث در دوران حضور کلام اهل بیت»؛ همین مجموعه.
15. ـــ، «مناسبات امامیه و اهل حدیث در بغداد».
16. ایجی، میر سید شریف، شرح المواقف، قم: انتشارات شریف رضی، 1325.
17. ایوب، ابراهیم، التاریخ العباسی، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب، 2001 م.
18. پاکتچی، احمد، «امامیه»، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد 10، تهران: انتشارات دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1380.
19. جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمه: سید محمدتقی آیت اللهی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1380.
20. جعفری، محمدرضا، «الکلام عند الامامیه نشأته و تطوره»، تراثنا، شماره‌ی 30 و 31، 1413 ق.
21. جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه از آغاز تا شیخ مفید، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
22. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران: انتشارات حکمت، 1308 ق.
23. حائری، سیدحسین، «دوره‌ی شکل‌گیری تشیع دوازده امامی؛ واکاوی نقدها و ابهامها»، نقد و نظر، شماره‌ی 3، 1391.
24. حسینی‌زاده خضرآباد، سید علی، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و سید مرتضی»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 66، 1391.
25. ــــ، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 67، 1391.
26. ـــ، «جایگاه سیاسی اجتماعی سید مرتضی و خاندان وی»، اثر حاضر.
27. ـــ، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، همان.
28. ـــ، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، سال اول، شماره‌ی 2، 1392.
29. حسینی کوهساری، اسحاق، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1387.
30. حنفی، حسن، «تاریخ‌مندی دانش کلام»، ترجمه: محمدمهدی خلجی، نقد و نظر، شماره‌ی 9، 1375.
31. الخیون، رشید (1997)، معتزلة البصرة و البغداد، لندن: دار الحکمه.
32. دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو، 1389.
33. رضایی، محمدجعفر، «جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه‌ی کلامی بغداد»، تحقیقات کلامی، شماره‌ی 4، 1393.
34. سامی نشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره: دار السلام، 1429 ق.
35. سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه؛ ریشه‌ها و رویش‌ها»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، 1391.
36. ـــ، محمدتقی و سیدعلی حسینی‌زاده خضرآباد، «آرای متکلمان نوبختی در میانه مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، 1391.
37. ـــ، محمدتقی، «عقل‌گرایی و نص‌گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، شماره‌ی 3 و 4، 1374.
38. سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق.
39. ـــ، الشافی فی الامامه، تحقیقی: سید عبدالزهرا حسینی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق.
40. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق: محمد بدران، قم: انتشارات الشریف الرضی، 1364.
41. صادقی کاشانی، مصطفی، دولتمردان شیعه در دستگاه خلافت عباسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390.
42. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، بیروت: دار النهضة العربیه، 1405 ق.
43. صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی در علوم اسلامی، تهران: انتشارات مجید، 1384.
44. طالقانی، سیدحسن، «مدرسه‌ی کلامی قم»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، 1391.
45. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث، 1967 م.
46. عبدالرزاق، مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیه، بیروت: دارالکتب اللبنانی -دارالکتب المصری، 2011 م.
47. عید نفیسه، محمود محمد، اثر الفلسفة الیونانیة فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، دمشق: دار النوادر، 1431 ق.
48. قاضی تنوخی، ابوعلی محسن بن علی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکره، عبود شالچی، بیروت، 1391.
49. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، تحقیق: فؤاد سید، دار التونسیه، 1406 ق.
50. ـــ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره: الدار المصریة، 1965-1962 م.
51. ـــ، تثبیت دلائل النبوه، قاهره: دار المصطفی، بی‌تا.
52. کارا دو وو، بارون، متفکران اسلام، ترجمه: احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1361.
53. کراجکی، ابوالفتح، کنز الفواید، بی‌جا، منشورات دارالذخائر، بی‌تا.
54. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق.
55. گلدزیهر، درس‌های درباره‌ی تاریخ اسلام، ترجمه: علینقی منزوی، تهران: انتشارات کمانگیر، 1357.
56. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1388.
57. مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، قم: دار الهجره، 1409 ق.
58. مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقادات، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
59. ------، الحکایات، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید.
60. ـــ، الجمل، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید.
61. ـــ، الفصول المختاره، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید.
62. ـــ، اوائل المقالات، قم: کنگره‌ی هزاره‌ی شیخ مفید.
63. ـــ، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید.
64. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372.
65. ملاحمی خوارزمی، محمود، کتاب المعتمد فی اصول‌الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1390.
66. موسوی تنیانی، سید اکبر، «متکلمان ناشناخته‌ی امامی بغداد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، 1391.
67. ـــ، «جریان حدیثی امامیه در بغداد».
68. میرزایی، عباس، «ابوعیسی وراق؛ از اعتزال تا گرایش به مدرسه‌ی کوفه»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، 1391.
69. ـــ، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 66.
70. ـــ، «ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه»، تحقیقات کلامی، شماره‌ی 4.
71. ـــ، «نقش ابن قبه رازی در تاریخ تفکر امامیه».
72. نجاشی، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، 1365.
73. نعیم‌آبادی، حسین، «علل افول مدرسه‌ی کلامی کوفه»، کلام اهل بیت، شماره‌ی اوّل، 1394.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.