مواجهه با میراث امامیه

درآمد

شیخ مفید متکلم، فقیه، مورخ و حدیث‌شناس برجسته‌ی امامیه و یکی از اثرگذارترین عالمان در حوزه‌ی معارف شیعی است. نگاه انتقادی وی به اقوال مشهور میان متکلمان و محدثان و رویکرد خاص وی در استفاده از احادیث معصومان (علیهم السلام) به شکل‌گیری رهیافت جدیدی در تاریخ اندیشه‌ی امامیه انجامید که بعدها شاگردانش، از جمله سید مرتضی و شیخ طوسی، آن را بسط و تعمق دادند. از این رو، شیخ مفید نقطه‌ی عطفی در تاریخ کلام امامیه به حساب می‌آید. اندیشه‌های کلامی شیخ مفید از جنبه‌های گوناگون شایسته‌ی بحث و مطالعه است که از مهم‌ترین آنها مقایسه اندیشه‌های وی با میراث حدیثی امامیه است. در این نوشتار ابتدا مستندات روایی شیخ مفید در مباحث کلامی ذکر و سپس به میزان اشتراکات و اختلافات دیدگاه کلامی شیخ مفید با میراث حدیثی اشاره می‌شود. در این زمینه، این پرسش‌ها به انتظار پاسخ مطرح می‌شوند که شیخ مفید در تبیین نظریات متناسب با زمان اولاً تا چه اندازه از میراث حدیثی - کلامی استفاده کرده است و در کلام موضوع از میراث حدیثی فاصله گرفته است؟ ثانیاً نحوه‌ی بهره‌گیری شیخ مفید از میراث حدیثی چگونه بوده؟ آیا به همه‌ی احادیث وارد شده در تمام موضوعات یاد شده متعبد بوده است یا اینکه به صورت انتقادی و گزینشی با این احادیث برخورد کرده است؟ با عرضه‌ی مهم‌ترین آرای کلامی شیخ مفید بر میراث حدیثی امامیه، برآنیم تا میزان و نحوه‌ی استفاده‌ی او از این منبع معرفتی را نشان دهیم.

زندگی نامه

ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان حارثی بغدادی عکبری، (2) معروف به «ابن معلم» (3) و «شیخ مفید»، (4) در سال 336 قمری (5) در قریه‌ی «سویقة ابن البصری عکبرا» از توابع بغداد متولد شد. (6) در دوران کودکی به همراه پدر به بغداد آمد و فراگیری علم را از دانشمندان بزرگی همچون ابوعبدالله حسین بن علی بصری، از شیوخ بزرگ معتزله در عصر خویش و سرآمد در فقه و کلام، (7) و ابویاسر، شاگرد متکلم نامی ابوالجیش مظفر بن محمد خراسانی بلخی، آغاز کرد. افزون بر این، شیخ مفید در نزد متکلمان و فقیهان و محدثان و ادیبان فراوانی همچون علی بن عیسی الرمانی، ابوالقاسم بن قولویه، شیخ صدوق قمی، ابوغالب زراری، ابوعبدالله صمیری و ابوالحسن احمد بن الحسن بن ولید علوم مختلف از جمله ادبیات، فقه، کلام، تفسیر و رجال را فرا گرفت و در همه‌ی این علوم سرآمد اهل نظر شد. (8) علمای بزرگی همچون سید مرتضی، سید رضی، شیخ طوسی، نجاشی، ابویعلی جعفری (دامادشیخ)، ابوالفتح کراجکی، سلار بن عبدالعزیز دیلمی، ابن قدامه، جعفر بن محمد دوریستی و برخی از علمای فرقه‌های مختلف، همگی نزد شیخ مفید دانش آموختند. (9) و به تعبیر علامه حلی همه‌ی متأخران به نوعی از محضر شیخ مفید استفاده کرده‌اند. (10) شیخ مفید پس از تألیفات ارزشمند و گران‌بها و تربیت شاگردان برجسته در روز جمعه دوم یا سوم رمضان سال 413 (11) در بغداد دار فانی را وداع گفت. هشتاد هزار تشییع کننده در میدان بزرگ بغداد بر جنازه‌ی وی به امامت سید مرتضی نماز گزاردند. (12) در روز رحلت شیخ مفید، موافق و مخالف بر وی گریستند و بغداد روزی مثل آن روز به خود ندید. (13) پیکر وی را پس از سال‌ها که درخانه‌اش در زیر خاک بود، به کاظمین در پایین پای امام جواد (علیه السلام) در کنار قبر استادش ابن قولویه انتقال دادند. (14)

معرفت فطری از منظر شیخ مفید

یکی از منابع مهم در خداشناسی، فطرت است، امامیه بنابر نصوص وحیانی، فطرت را یکی از منابع مستقل در معرفت می‌دانستند. (15) فطرت به معنای آغاز و ابتدا و حالت خاصی از شروع و آغاز است. (16) از آنجا که معرفت قلبی و اعطایی خداوند نخستین معرفت انسان نسبت به اوست و در هنگام تولد و قبل از هر شناختی با انسان همراه است، به آن، «معرفت فطری» گفته می‌شود. در حقیقت خلقت آغازین انسان بدین گونه است که او خدا را قلباً می‌شناسد و معرفتی از خدا در نهادش قرار دارد و مبدأ معرفت‌های قلبی انسان به خدا همین معرفت ابتدایی و فطری است. (17) در روایات امامیه احادیث فراوانی با بیان‌های گوناگون آمده است که ویژگی‌های معرفت فطری را بیان کرده‌اند؛ از جمله اینکه این معرفت کجا و چگونه شکوفا می‌شود؟ این معرفت قبلاً چه بوده و الآن چیست و چه تأثیری در معرفت دینی انسان دارد؟ در روایات شیعه، بر منبع بودن و حجیت معرفت فطری تصریح و این نکته بیان شده که این سنخ از معرفت، کسبی نیست و انسان‌ها ابزار و اختیاری برای کسب آن ندارند. (18) شیخ صدوق در کتاب اعتقادات به معرفت فطری و عالم ذر اشاره می‌کند و این دو را جزو اعتقادات مسلم امامیه می‌داند. اما شیخ مفید برخلاف وی معرفت اضطراری (فطری) را قبول ندارند و معرفت را عقلی و اکتسابی دانسته، می‌گوید: «شناخت خدا اکتسابی است، و چنین است شناخت پیامبرانش و هر چه غایب و نادیدنی باشد و هیچ اضطرای برای شناختن هر یک از این چیزها که یاد کردیم نیست.» (19)
شیخ مفید در جای دیگر مطلب را با تفصیل بیشتری بیان کرده می‌گوید: «علم پیدا کردن به خدای (عزّ و جلّ) و درستی دینی که پسندیده است و علم به هر چه حقیقت آن با حواس درک نمی‌شود یا شناخت آن بی‌واسطه و بدیهی نیست بلکه از طریق گونه‌ای از قیاس حاصل می‌شود، نمی‌تواند ضروری باشد، و جز از طریق اکتساب به دست نمی‌آید». (20)
شیخ مفید ضمن اثبات معرفت اکتسابی در کتاب تصحیح الاعتقادات، به صراحت عالم ذر و معرفت فطری را انکار می‌کند. او در انتقاد از شیخ صدوق می‌گوید: «شیخ ابوجعفر "فطرت" را ذکر کرده، ولی معنای آن را بیان نفرموده و حدیثی در توجیه آن آورده ولی فایده‌ی آن را ذکر نفرموده است و قول آن حضرت که فرموده است: "فطرالله الخلق" یعنی آغاز پیدایش و آفرینش و معنای فطرت آفریدن است...». (21) وی در تفسیر آیه شریفه‌ی «فطرة‌الله التی فطر الناس علیها»، واژه‌ی فطر را هم معنا با «خلق» در نظر می‌گیرد. همچنین با تفسیر کردن حرف جر «علی» به «لام» و با در تقدیر گرفتن واژه‌ی «یکتسبوا» معنای دیگری از آیه و روایت برداشت می‌کند. لذا گزاره‌ی «خداوند سرشت مخلوقات را بر توحید آفرید» را به «خداوند مخلوقات را خلق کرد تا معرفت او را کسب کنند» تبدیل می‌نماید. بنابراین، از نظر شیخ مفید، آیه‌ی فطرت و تمام روایات ذیل آن که به نوعی بر فطری بودن معرفت خداوند دلالت دارند، بر مبنای اکتسابی بودن معرفت حمل می‌شوند. بدین‌سان از نظر شیخ مفید، معرفت خداوند در سرشت هیچ انسانی از ابتدا قرار داده نشده است. یکی از مهم‌ترین مسائلی که در میان متکلمان همواره محور بحث و گفت وگو بوده، مسئله‌ی «اراده‌ی خداوند» است. در اینکه خداوند متعال مرید است، میان فیلسوفان و متکلمان و فرقه‌های اسلامی اختلافی نیست. اختلاف در معنای اراده‌ی خداست؛ برخی اراده را صفت ذات و برخی صفت فعل خداوند می‌گیرند. دلیل شیخ مفید بر تأویل آیه‌ی فطرت و روایات مرتبط با آن اشکال عقلی است که بر معنای ظاهری آیه وارد است؛ چون لازمه‌ی فطری بودن معرفت خدا و اینکه در ابتدای خلقت انسان‌ها به آنان چنین معرفتی عطا شده آن است که نباید در میان انسان‌ها کسی وجود داشته باشد که وجود خداوند را انکار کند؛ در حالی که در میان آدمیان کسانی هستند که خداوند را به وحدانیت نمی‌شناسند و منکر وجود اویند. (22)
ناگفته نماند که دلیل بنیادین قائلان به معرفت فطری این بود که خداوند در عالم ذر به هنگام پیمان گرفتن از انسان‌ها، معرفت خود را به آنان عطا کرده است. شیخ مفید با مجاز خواندن میثاق الهی در عالم ذر، به دلیل اشکالاتی که به معنای ظاهری این آیات وارد می‌داند، منکر اندیشه‌ی معرفت فطری می‌شود، با توجه به اینکه روایات متعددی در تفسیر آیه میثاق (23) نقل شده است، برخورد شیخ مفید با این دسته از آیات و روایات دو گونه است. وی گروهی از ادله‌ی قطعی و انکارناپذیر را تأویل و برخلاف معنای ظاهری حمل می‌کند و دسته‌ای دیگر از منقولات تأویل ناپذیر و صریح را به دلیل اشکالات عقلی و کلامی، مخدوش دانسته، اصل وجود آن را انکار می‌کند.
با توجه به مطالب بیان شده از شیخ مفید درباره‌ی فطرت، می‌توان گفت که نه تنها شیخ به منبع بودن فطرت قائل نیست، بلکه با تفسیری که از معنای فطرت ارائه داده، از اساس منکر معرفت فطری است. نکته‌ای که اینجا باید در مد نظر قرار گیرد این است که آیا در روایات اهل بیت (علیهم السلام) علاوه بر روایات دال بر معرفت فطری، روایاتی وجود دارد که بتوان از آنها معرفت اکتسابی را استظهار کرد؟ آیا چنین دوگانگی ظاهری در روایات وجود داشته که متکلم - محدثی مانند شیخ مفید قائل به معرفت اکتسابی شده است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش مهم می‌توان گفت که در سخنان توحیدی اهل بیت (علیهم السلام) دو دسته از روایات دیده می‌شود: دسته‌ی اول احادیث متواتری است که در آنها معروف بودن خدای متعال برای عموم بشر مفروض است و بیانات قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) تذکار به خدای شناخته شده به شمار می‌آید؛ مانند روایات فطری بودن معرفت خدا، روایاتی که معرفت را فعل خدا می‌شمارد، روایاتی که آشکارا بر اکتسابی نبودن معرفت دلالت می‌کند و روایاتی که در تفسیر و تبیین آیه‌ی ذر وارد شده است. برای نمونه، به چند روایت اشاره می‌کنیم:
1. زراره از امام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند که در تفسیر آیه‌ی «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» فرمودند: «فَطَرَهُم عَلَی التَّوحِیدِ عِندَ المِیثَاقِ عَلَی مَعرِفَتِهِ أَنَّهُ أَنَّهُ رَبُّهُم قُلتُ وَ خَاطَبُوهُ قَالَ فَطَأطَأَ رَأسَهُ ثُمَّ قَالَ لَولَا ذَلِک لَم یعلَمُوا مَن رَبُّهُم وَ لَا مَن رَازِقُهُم». (24)
2. محمد بن حکیم از امام صادق (علیه السلام) می‌پرسد: «المَعرِفَةُ مِن صُنعِ مَن هِی؟ قَالَ مِن صُنعِ الله لَیسَ لِلعِبَادِ فِیهَا صُنعُ». (25)
3. ابوبصیر از امام صادق (علیه السلام) در خصوص اکتسابی بودن معرفت می‌پرسد: «... سُئِلَ عَنِ المَعرِفَةِ أَ هِی مُکتَسَبَةُ فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ فَمِن صُنعِ الله (عزّو جلّ) وَ مِن عَطَائِهِ هِی قَالَ نَعَم وَ لَیسَ لِلعِبَادِ فِیَها صُنعُ وَ لَهُم اکتِسَابُ الأعمَال...». (26)
4. زراره می‌گوید: «سَألتُ اباعبدالله (علیه السلام) عَن قَولِ الله "وَ إذا أَخَذَ رَبُّک مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلی أَنفُسِهِم أَ لَستُ بِرَبِّکم قالُوا بَلی "قَالَ ثَبَتَتِ المَعرِفَةُ فِی قُلُوبِهِم وَ نَسُوا المَوقِفَ سَیذکُرونَهُ یوماً مَا وَ لَولاَ ذَلِک لَم یدرِ أَحَدُ مَن خالِقُهُ وَ لَا مَن رَازِقُهُ». (27)
دسته‌ی دوم، احادیثی هستند که در آنها در مورد معروف بودن خدای متعال سکوت شده و ائمه (علیهم السلام) بنابر فرض عدم تذکار مخاطب به خداوند، در صدد اثبات عقلی صانع برآمده‌اند:
1. در مناظره‌ای زندیقی از امام می‌پرسد: فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیهِ؟ امام می‌فرماید: «وُجُودُ الأفَاعِیلِ دَلَّت عَلی أَنَ صَانِعاً صَنَعَهَا، أَلا تَری أَنَّک إذَا نَظَرتَ إلی بِنَاءٍ مُشَیدٍ مَبنِی، عَلِمتَ أَنَّ لَهُ بَانِیاً...». (28)
2. شاهد دوم مندرج در گفت و گوی منتسب به امام صادق (علیه السلام) با مفضل است که حضرت می‌فرماید: «.... فَإنَک إذَا تَأمَّلتَ العَالَمَ بِفِکرِک وَ خَبَرتَهُ بِعقلِک وَجَدتَهُ کالبَیتِ المَبنِی المُعَدِّ فِیهِ جَمِیعُ مَا یحتاجُ إلَیهِ عِبَادُهُ...». (29)
3. درگفت وگوی امام رضا (علیه السلام) با زندیقی در باب توحید، حضرت در پاسخ او که می‌گفت: فما الدلیل علیه؟ می‌فرمایند: «إِنِّی لِمَا َنْظرتَ إِلَی جَسَدِی وَ لَم یمکنَّی فِیهِ زِیادَةُ وَ لَا نُقصَانُ فِی العَرضِ وَ الطُّولِ وَ دَفعِ المَکارِهِ عَنهُ وَ جَرَّ المَنفَعةِ إلَیهِ عَلِمتُ أَنَّ لِهَذَا البُنیانِ بَانِیا فَأقرَرتُ به». (30)
4. شاهد چهارم: سخنان امام صادق (علیه السلام) درباره عقل که فرمودند: «... فَبِالعَقلِ عَرَفَ العِبَادُ خَالِقَهُم وَ أنَّهُم مَخلُوقُونَ وَ أنَّهُ المُدَبِّرُ لَهُم وَ أنَّهُم المُدَبَّرُونَ...». (31)
شیخ مفید نیز در آغاز مباحث توحیدی هم راستا با روایات دسته‌ی دوم بر ضرورت نظر در ادله و اکتسابی بودن معرفت تأکید می‌کند و به اثبات صانع می‌پردازد. وی درباره‌ی وجوب نظر می‌گوید:
نخستین واجب بر بندگان نظر در ادله‌ی خداشناسی است و چون خداوند سبحان معرفتش را واجب کرده است، راهی به سوی معرفتش جز با نظر در ادله‌اش نیست. سپس در مقام تعریف نظر می‌گوید: نظر، استعمال عقل در وصول به غایب به اعتبار دلالت حاضر است. (32)
به نظر می‌رسد ادله‌ی شیخ مفید در وجوب نظر ومعرفت اکتسابی علاوه بر پیش فرض‌های کلامی، احادیثی هستند که وی در وجوب معرفت خداوند ذکر می‌کند. مفید کوشیده دیدگاه خود را در خصوص وجوب نظر و کسب معرفت با روایات اهل بیت (علیهم السلام) همسان کند و نشان دهد که امامان معصوم (علیهم السلام) نیز بر وجوب نظر و لزوم کسب معرفت تأکید داشته‌اند. برای مثال، در الارشاد ضمن اشاره بر حدیثی از امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی وجوب معرفت خدا که فرمودند: «وجدتُ علمَ الناس کلِّهم فی اربع اوّلها معرفة الله ...»، می‌گوید: مفروض حدیث، کسب معرفت خداست؛ زیرا طبق مضمون آن اول چیزی که بر عبد واجب می‌شود، معرفت و شناخت پروردگار است. (33)
همچنین شیخ برای اثبات وجوب معرفت خدا از طریق عقل به حدیث امام علی (علیه السلام) اشاره می‌کند که فرمود: «اَوَّلَ عِبَادَةِ مَعرِفَتُهُ و أصلُ مَعرِفَتِهِ تَوحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوحِیدِهِ نَفی التَّشبِیهِ عَنهُ... بِالعُقُولِ تُعتَقَدُ مَعرِفَتُهُ وَ بِالنَّظَرِ تَثبُتُ حُجِّتُهُ». (34) از ظاهر این حدیث برمی‌آید که راه شناخت خداوند عقل و نظر است؛ اما از این حدیث انکار معرفت پیشینی قابل برداشت نیست. شیخ مفید کسانی را که با وجود عقل و توانایی بر نظر و استدلال در پی کسب معرفت خداوند نیستند، کافر و مستحق خلود در جهنم می‌داند. (35)  

جبر و تفویض

شیخ مفید در بیان معنای حدیث: «لَا جَبرَ و لَا تَفوِیضَ، وَ لکن أَمرُ بَینَ الأَمرَین» تفویض را به اباحی‌گری معنا می‌کند. از نظر شیخ مفید، نفی تفویض در این حدیث نفی تفویض تشریعی است. وی جبر را به واداشتن کسی به عملی تعبیر می‌کند وحقیقت آن را ایجاد فعل در او می‌داند. سپس می‌گوید:
تفویض، اعتقاد به برداشته شدن منهیات از افعال انسان‌ها و مباح بودن هر عملی است که بخواهند؛ که البته این، قول زنادقه و طرفداران اباحی‌گری است. واسطه میان جبر و تفویض این است که خداوند، انسان‌ها را بر افعال خویش قادر ساخته و در عین حال، حدودی را نیز برای افعال در نظر گرفته است... پس به دلیل متمکن ساختن انسان‌ها بر اعمالشان، آنها را مجبور نساخته و به دلیل منع و نهی از اکثر افعال، امور را به انسان‌ها تفویض نکرده است. (36)
در متون دینی و احادیث اسلامی تفویض بر معانی مختلفی اطلاق شده است که برای نمونه، به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1. تفویض به معنای واگذاری تشریع احکام به انسان‌ها و اباحی‌گری، مانند حدیث امام صادق (علیه السلام) که فرمودند: «... لَو فَوَّضَ إلَیهِم لَم یحصُرهُم بِالأمرِ وَ النَّهی». (37)
2. تفویض تکوینی خلق و رزق به عده‌ای خاص، مانند حدیث امام رضا (علیه السلام) که فرمودند: «مَن زَعَمَ أَنَّ الله (عزّ و جلّ) فَوَّضَ أَمرَ الخَلقِ وَ الرِّزقِ إلَی حُجَجِهِ فَقَد قَالَ بِالتَّفوِیضِ وَ القَائِلُ بِالجَبرِ کافِرُ وَ القَائِلُ بِالتَّفوِیضِ مُشرِک». (38)
3. تفویض تکوینی افعال به انسان‌ها، مانندحدیث امام صادق (علیه السلام) که فرمودند: «... إِنَّ النَّاسَ فِی القَدَرِ عَلَی ثلَاثَةِ أَوجُهٍ رَجُلُ یزعُمُ أنَّ الله (عزّ و جلّ) أَجبَرَ النَّاسَ عَلَی المَعاصِی فَهَذَا قَد ظَلَمَ الله فِی حُکمِهِ فَهُوَ کافِرُ وَ رَجُلُ یزعُمُ أنَّ الأمرَ مُفَوَّضُ إلَیهِم فَهَذَا قَد أوهَنَ الله فِی سُلطَانِهِ فَهُو کافِرُ». (39)
در حدیثی دیگر فرمودند: «الله أکرَمُ مِن أن یکلِّفَ النَّاسَ مَا لَا یطِیقُونَ وَ الله أعَزُّ مِن أن یکونَ فِی سُلطَانِهِ مَا لَایرِیدُ». (40)
به نظر می‌رسد که معنای اصلی تفویض در افعال که در مقابل جبر در افعال مطرح می‌شود، همین معنای سوم است؛ چون اکثر روایات نفی تفویض، ناظر به نفی تفویض تکوینی است. با توجه به اینکه شیخ مفید در توضیح حدیث «لَا جَبرَ وَ لَا تَفوِیضَ وَ لکن أمرُ بَینَ الأَمرَین» تفویض را به معنای اول، یعنی اباحی‌گری (نفی تفویض تشریعی) تفسیر کرده، بر طبق این معنا، معتزله را نمی‌توان اهل تفویض دانست. افزون بر این، خود شیخ مفید نیز معتزله - جز ضرار و پیروانش - را در بحث از جبر و تفویض، هم‌رأی جمهور امامیه معرفی می‌کند. (41)

اراده

یکی از مهم‌ترین مسائلی که در میان متکلمان همواره محور بحث و گفت وگو بوده، مسئله‌ی «اراده‌ی خداوند» است. در اینکه خداوند متعال مرید است، میان فیلسوفان و متکلمان و فرقه‌های اسلامی اختلافی نیست. اختلاف در معنای اراده‌ی خداست؛ برخی اراده را صفت ذات و برخی صفت فعل خداوند می‌گیرند. (42)
در روایات اهل بیت (علیهم السلام) اراده صفت فعل است. برای مثال، امام رضا (علیه السلام) در حدیثی می‌فرماید: «المَشِیةُ وَ الإرَادَةُ مِن صِفَاتِ الأَفعَالِ فَمَن زَغَم أنّ َ‌الله تَعَالَی لَم‌یزَل مُرِیداً شَائِیاً فَلَیسَ بِمُوَحِّدٍ». (43)
شیخ مفید نیز به تبعیت از روایات اهل بیت (علیهم السلام) اراده را جزو صفات فعل می‌داند. او می‌گوید که خدا از جهت سمع و پیروی از قرآن وتسلیم به چیزهایی که در آن آمده مرید است، و این مسئله را به استدلال عقلی واجب نمی‌داند و قائل است که اراده‌ی خدای تعالی برای افعالش خود آن افعال است. (44)
دلیل شیخ مفید می‌تواند چنین حدیثی باشد: «فَإرَادَةُ الله هِی الفِعلُ لَا غَیرُ ذَلِک؛ یقُولُ لَهُ کن فَیکونُ بِلَا لَفظٍ وَ لَا نُطقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَکرٍ وَ لَا کیفَ لِذَلِک کمَآ أَنَّهُ بِلَا کیفٍ». (45) شیخ مفید در ادامه می‌گوید: اراده‌ی خدا برای افعال آفریدگانش، فرمان دادن او به این افعال است. (46) مؤید کلام شیخ می‌تواند این حدیث باشد: «فَأَمَّا الطَّاعَاتُ، فَإرَادَةُ وَ مَشِیتُهُ فِیهَا الأَمرُ بِهَا وَ الرِّضَا لَهَا وَ المُعَاوَنَةُ عَلَیهَا وَ إرَادَتُهُ وَ مَشِیتُهُ فِی المَعَاصِی النَّهی عَنهَا وَ السَّخَطُ لَهَا و الخِذلَانُ عَلَیهَا». (47) ناگفته نماند که تعریف شیخ مفید از اراده و روایتی که در مؤید آن آمده، تنها ناظر به اراده‌ی تشریعی خداوند است، زیرا اراده‌ی تشریعی خداوند در افعال آفریدگان همان امر و نهی خداوند است که در حدیث پیش گفته به آن اشاره شده است.
اما نکته‌ی شایسته‌ی تأمل درباره‌ی دیدگاه شیخ این است که وی متعلق اراده‌ی خداوند را تنها افعال خیر انسان‌ها می‌داند و می‌گوید: خداوند افعال قبیح بندگان را اراده نمی‌کند. مفید در کتاب تصحیح الاعتقادات با استناد به آیات قرآنی آشکارا این موضوع را بیان می‌کند و نظر شیخ صدوق را در بحث اراده نقد جدی می‌نماید؛ چون شیخ صدوق برخلاف نظر مفید، متعلق اراده را تمام افعال آدمی، اعم از خیر و شر می‌داند. (48) شیخ مفید در نقد این ادعا، می‌گوید: خدا تنها افعال حسن را اراده می‌کند و فقط کارهای زیبا را می‌خواهد، قبیح را اراده نمی‌کند و خواستار بدی نیست. (49)
برای روشن شدن این مسئله روایات را می‌توان در دو دسته جای داد: یکی روایاتی که آشکارا می‌گویند معاصی بندگان تحت اراده و مشیت خداوند است، مانند حدیث «وَ أمَّا المَعَاصِی فَلَیسَت بِأَمرِ الله وَ لَکن بِقَضَاءِ الله وَ بِقَدَرِ الله وَ بِمَشِیتهِ وَ بِعِلمِهِ...». (50) دیگری روایاتی که به طور ضمنی دلالت می‌کنند بر اینکه اراده خداوند شامل معاصی هم می‌شود، مانند حدیث «لَا یکونُ شَیءُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لَا فِی الأَرَضِ إلَّا بِسَبعٍ بِقَضاءٍ و قَدَرٍ و اِرادَةٍ وَ مَشِیئَةٍ و کِتابٍ و اَجَلٍ و اِذنٍ فَمَن زَعَمَ غَیرَ هذَا فَقَد کَذَبَ عَلَی الله أَو رَدَّ عَلَی الله (عزّ و جلّ)». (51) شیء در این حدیث مطلق است و همه چیز را در بر می‌گیرد، یعنی شامل تمام افعال انسان‌ها - اعم از طاعات و معاصی - می‌شود. یا حدیث «... یا ابنَ آدَمَ بِمَشِیتِی کنتَ أَنتَ الَّذِی تَشَاءُ لِنَفسِک مَا تَشَاءُ». (52) این دو دسته از احادیث ظاهراً مخالف قول شیخ مفید است.
به هر حال، دلیل شیخ مفید در معنای اراده، برگرفته از روایات است. اما دلیل وی در عدم اراده‌‎ی خداوند نسبت به معاصی و افعال، قبیح، آیات قرآنی است و حدیثی در اثبات این معنا در آثار وی نیافتیم.

قدر و قضا

شیخ مفید در بحث قدر و قضا در کتاب تصحیح الاعتقاد (53) با استناد به آیه‌ی 12 سوره‌ی فصلت، آیات 4 و 32 سوره‌ی بنی‌اسرائیل و آیات 20 و 69 سوره‌ی زمر، برای قضا چهار معنا ذکر می‌کند: خلق، امر، اعلام و داوری‌ نهایی. این معانی درباره‌ی قضا دقیقاً مطابق حدیث امیرالمؤمنین (علیه السلام) است که وقتی از ایشان درباره‌ی اراده و مشیت سؤال شد، این معانی را ذکر کردند. در این حدیث حضرت چهار معنا برای قضا بیان فرموده‌اند: «مِنهَا قَضَاءُ الخَلقِ وَ هُوَ قَولُهُ تَعَالَی فَقَضاهُنَّ سَبعَ سَماواتٍ فِی یومَینِ مَعنَاهُ خَلَقَهُن وَ الثَّانِی قَضَاءُ الحُکمِ وَ هوَ قَولُهُ وَ قُضِی بَینَهُم بِالحَقِ مَعنَاهُ حُکمَ وَ الثَّالِثُ قَضَاءُ الاَمرِ وَ هُوَ قَولُهُ وَ قَضی رَبُّک ألاّ تَعبُدُوا إلاَّ أیاهُ مَعنَاهُ أمَرَ رَبُّک وَ الرَّابعُ قَضَاءُ العِلمِ...». (54) شیخ مفید مطابق حدیث امام صادق (علیه السلام) که در آن فرموده‌اند: «إنَّ القَضَاءَ وَ القَدَر خَلقَانِ مِن خَلقِ الله وَ الله یزِیدُ فِی الخَلقِ ما یشاءُ» (55) قضا و قدر را مخلوق خدا می‌داند، و قضای خدا در افعال نیک را امر به آن، و قضا در افعال قبیح را نهی از آن می‌داند. چنان که امام علی (علیه السلام) در حدیثی در تفسیر قضا و قدر فرموده‌اند: «الامر بالطاعه و النهی عن المعصیه... کل ذلک قضاء الله فی افعالنا و قدره لأعمالنا». (56)
شیخ مفید قضا در خود انسان‌ها را خلق و ایجاد خداوند می‌داند. تعبیر «و منها قضاء الخلق» در فرمایش امیر مؤمنان (علیه السلام) گویای همین مدعاست. وی همچنین قدر در افعال خداوند را به قرار دادن هر چیزی در جایگاه و موضع خودش و قدر در افعال انسان را قرار دادن حکم امر و نهی و ثواب و عقاب یعنی محدود کردن دایره‌ی افعال انسانی با شرایط خاص - معرفی می‌نماید. پس به تعبیر امروزی می‌توان گفت که شیخ مفید به دو نوع قدر و قضای الهی معتقد بوده است:

1. قدر تکوینی:

قرار دادن هر چیزی در جایگاه خودش؛

2. قدر تشریعی:

قرار دادن حکم امر و نهی و ثواب و عقاب برای افعال عباد؛

3. قضای تکوینی:

ایجاد و خلق توسط خداوند (فعل الهی)؛

4. قضای تشریعی:

حکم امر و نهی و ثواب و عقاب در افعال (حکم کردن به احکام شرعی معین شده).
در خصوص معنای قضای تشریعی، حدیثی از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است که می‌تواند مؤید تعریف شیخ مفید باشد. در این حدیث، امام در پاسخ به پرسش راوی درباره‌ی معنای قضا می‌فرماید:
«الحُکمُ عَلَیهِم بِمَا یستَحِقُّونَهُ عَلَی أَفعَالِهِم مِنَ الثَّوَابِ وَ العِقَابِ فِی الدُّنیا وَ الآخِرَةِ». (57)
از نظر شیخ مفید، قدر و قضای تکوینی در حوزه‌ی افعال اختیاری انسان‌ها هیچ نقشی ندارد. دلیل وی حدیث امام صادق (علیه السلام) است که در پاسخ به سؤال زراره فرموده‌اند: «إنَّ الله تَبَارَک وَ تَعَالَی إذَا جَمَعَ العِبَادَ یومَ القِیامَةِ سَألَهُم عَمَّا عَهِدَ إلَیهِم وَ لَم یسأَلهُم عَمَّا قَضَی عَلَیهِم»؛ (58) یعنی خداوند از آنچه به بندگان عهد کرده، سؤال می‌کند، نه آنچه بر ایشان قضا روا داشته است. شیخ می‌گوید: قرآن هم گویای آن است که خلق مسئول اعمال خودشان هستند، پس اگر اعمال مردم به قضای الهی بود، نباید خدا از آنان سؤال کند و همین دلیل بر آن است که قضای الهی یعنی خلقت بندگان و آنچه در آنهاست. وی در نهایت می‌گوید: این حدیث معنای قضا و قدر را واضح کرده، پس ما نمی‌توانیم بگوییم قضا و قدر معنای معقولی ندارد. (59) در تبیین این سخن می‌توان گفت: آنچه شیخ در معنای قضا و قدر الهی بیان کرده، تنها یکی از معانی قضا و قدر الهی است.
از سوی دیگر، حدیث مورد استناد شیخ مفید (حدیث زراره) منافاتی با قضای تکوینی خداوند در افعال اختیاری انسان‌ها ندارد. چون قدر و قضای تکوینی خداوند، تفویض و رها بودن انسان در نظام خلقت را نفی می‌کند و سلطنت خداوند را بر افعال انسان حکمفرما می‌سازد و با این حال، با آزادی و اختیار انسان منافاتی ندارد.
اکنون برای تبیین این امر، به شواهدی از روایات اشاره می‌کنیم: در حدیثی امام کاظم (علیه السلام) فرموده‌اند: «لَا یکونُ شَیءُ فِی السَّمَاوَآتِ وَ لَا فِی الأَرضِ إلاَّ بِسَبعٍ بِقَضَاءٍ وَ قَدَرٍ وَ إرَادَةِ وَ مشِیئَةٍ وَ کتَابٍ وَ أَجَلٍ وَ إذنٍ فَمَن زَعَمَ غَیرَ هَذَا فَقَد کذَبَ عَلَی الله رَدَّ عَلَی الله (عزّ و جلّ). (60) مطابق این حدیث تمام افعال اختیاری انسان‌ها مورد قضا و قدر الهی است.
در حدیثی دیگر امام رضا (علیه السلام) فرموده‌اند: «...إنَّ الله (عزّ وجلّ) لَم یطَع بِاِکرَاهٍ وَ لَم یعصَ بِغَلَبَةٍ وَ لَم یهمِلِ العِبَادَ فِی مُلکهِ هُوَ المَالِک لِمَا مَلَّکهُم وَ القَادِرُ عَلَی مَا أَقدَرَهُم». (61) تعبیر «هُوَ المَالِک لِمَا مَلَّکُهم وَ القَادِرُ عَلَی مَا أقدَرَهُم عَلَیهِ». به معنای این است که تمام افعال اختیاری انسان‌ها تحت اراده و مشیت و قضا و قدر تکوینی خداوند است. افزون بر این، احادیثی که آشکارا معاصی انسان‌ها را به قضا و قدر الهی می‌داند، بهترین دلیل بر این است که فعل اختیاری انسان‌ها تحت اراده و قدر و قضای تکوینی خداوند است.  

استطاعت

متکلمان درباره‌ی اینکه استطاعت چیست و فاعل چه هنگام مستطیع می‌شود، اختلاف نظر دارند. برخی از متکلمان قائل‌اند که استطاعت به همراه فعل است و برخی به استطاعت قبل از فعل معتقدند. (62) شیخ مفید، مانند معتزله و برخی متکلمان امامیه، قائل به استطاعت قبل از فعل است. از نظر شیخ مفید استطاعت در حقیقت، همان تندرستی است. از نظر او هر شخص تندرست مستطیع است و انسان تنها در صورتی ناتوان و بی‌استطاعت می‌شود که تندرست نباشد. (63) به گفته‌ی شیخ مفید، در بعضی از احادیث استطاعت به معنای تندرستی است. برای مثال، امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: «.... فِی قَولِ الله (عزّ و جلّ) - وَلله عَلَی النَّاس حِجُّ البَیتِ مَن استَطاعَ إلَیه سَبِیلاً - مَا یعنِی بِذَلِک قَالَ مَن کانَ صَحِیحاً فِی بَدَنِهِ مُخَلَّی سَربُهُ لَهُ زَادُ وَرَاحِلَة». (64) در حدیثی دیگر وقتی از امام درباره‌ی استطاعت سؤال می‌شود، حضرت می‌فرماید: «فَإنَّ الله (عزّ و جلّ) خَلَقَ العَبدَ وَ جَعَلَ لَهُ الآلَةَ وَ الصَّحَّةَ وَ هِی القُوَّةُ الَّتِی یکونُ العَبدُ بِهَا مُتَحَرَکاً مُستَطِیعاً لِلفِعلِ». (65) شیخ در ادامه می‌گوید: گاه می‌شود که کسی استطاعت انجام دادن کاری رادارد، ولی وسیله‌ی اجرای آن را ندارد. در این صورت، این شخص مستطیع است، ولی چیزی مانع او شده و منع تضادی با استطاعت ندارد، بلکه منع ضد فعل است. بدین جهت، گاه می‌شود که انسان استطاعت ازدواج را دارد ولی همسری نمی‌یابد. قرآن نیز همین را می‌گوید: «و من لم یستطع منکم طولاً ان ینکح المحصنات المؤمنات...» (66) این آیه روشن می‌سازد که انسان استطاعت ازدواج را دارد، ولی ازدواج نمی‌کند... . (67) نیز ممکن است پیش از گزاردن حج و رهسپار شدن برای جهاد، استطاعت این دو کار را داشته باشد اما به آنها مبادرت نورزد. دلیلش هم این است که خداوند فرمود: «سیحلفون بالله لو استطعنا لخرجنا معکم.» (68) بر این اساس، خداوند خبر می‌دهد که آنان استطاعت رهسپار شدن را داشتند ولی نرفتند. (69) برای تبیین قول شیخ مفید می‌توان روایاتی را که درباره‌ی استطاعت هست، به چند دسته تقسیم کرد:
1. روایاتی که استطاعت به معنای عام را ثابت می‌کند و مربوط به تحقق فعل در خارج است. (70) در این روایات عباراتی چون «لَهُ سَبَبُ وَارِدُ مَنَ الله» به کار رفته است.
2. روایاتی که ناظر به استطاعت همراه با فعل است و استطاعت پیش از فعل را نفی می‌کند (71) و عباراتی مانند «فَهُم مُستَطِیعُونَ لِلفِعلِ وَقتَ الفِعلِ مَعَ الفِعلِ» یا «لَیسَ لَهُ الِاستِطَاعَةِ قَبلَ الفِعلِ قَلِیلُ وَ لَا کِثیرُ وَ لَکن مَعَ الفِعلِ» در آنها به کار رفته است.
3. روایاتی که ناظر به استطاعت قبل از فعل است. (72) در این روایات عباراتی همانند «الِاستِطاعَةُ قَبلَ الفِعلِ» یا «فَلَا یکونُ العَبدُ آخِذاً وََ لَا تَارِکاً إلاَّ بِاستِطَاعَةٍ مُتَقَدَّمَةٍ قَبلَ الأَمرِ وَ النَّهی» به کار رفته است.
4. روایاتی که استطاعت مستقل از خداوند را نفی می‌کند. (73) در این روایات عباراتی مثل «أن زَعَمتَ أَنَّک مِن دُونِ الله تَستَطِیعُ فَقَدِ ادَّعَیتَ الرُّبُوبِیةَ» به کار رفته است.
5. روایاتی که می‌گوید استطاعت شرط تکلیف است. (74) در این روایات «إنَّمَا وَقَعَ التَّکلِیِفُ مِنَ الله تَبارَکَ وَ تَعَالَی بَعدَ الِاستِطَاعَةِ» یا «لَم یکلِّفِ العِبَادَ مَا لَا یستَطِیعُونَ» و مانند اینها به کار رفته است.
با توجه به این دسته‌بندی از روایات، می‌توان گفت که شیخ مفید در بحث استطاعت به روایاتی تمسک کرده است که استطاعت را پیش از فعل ثابت می‌کند. به نظر می‌رسد که قائل شدن شیخ مفید به استطاعت پیش از فعل با دیدگاه دیگر وی در خصوص شامل نبودن اراده‌ی تکوینی خداوند نسبت به افعال اختیاری کاملاً سازگاری دارد؛ زیرا از نظر مفید استطاعت در حال انجام دادن فعل، معنا ندارد و تا استطاعت پیش از فعل نباشد، فعل انجام نمی‌شود. اما روایات ناظر به استطاعت همراه با فعل بهترین شاهد برای اثبات شمول اراده‌ی تکوینی خداوند نسبت به افعال اختیاری انسان است. به نظر می‌رسد چون مفید افعال اختیاری انسان را مشمول اراده‌ی تکوینی خداوند نمی‌داند، در بحث استطاعت نمی‌تواند قائل به استطاعت همراه با فعل شود. بنابراین، ناگزیر است مطابق پیش فرض کلامی خود، از میان روایات مختلفی که درباره‌ی استطاعت وارد شده، روایاتی را برگزیده که ناظر به استطاعت پیش از فعل است. شایان ذکر است که درباره‌ی توضیح و تفسیر روایاتی که ناظر به استطاعت همراه با فعل‌اند، از شیخ مفید توضیحی نیافتیم.

افعال بندگان

شیخ مفید در تبیین افعال بندگان، دیدگاه شیخ صدوق را درباره‌ی افعال بندگان نقد می‌کند. صدوق می‌گوید: افعال عباد مخلوق‌اند به خلق تقدیر، نه خلق تکوین؛ زیرا خداوند از ازل به مقادیر افعال آگاه است. (75) از نظر شیخ صدوق خالقیت خداوند نسبت به افعال بندگان، خالقیت علمی است که هیچ ربطی به خلق و ایجاد فعل خارجی انسان ندارد، و فاعل حقیقی افعال به واسطه‌ی استطاعتی که خداوند به آنها داده. انسان‌ها هستند. شیخ مفید می‌گوید: در حدیث صحیحی از آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است که افعال بندگان مخلوق خدا نیستند و آنچه صدوق نقل کرده، حدیثی است که به آن عمل نمی‌شود و سند درستی ندارد و اخبار صحیحی به خلاف آن وجود ندارد. از آن گذشته، در زبان عربی این طور نیست که علم به چیزی به معنای خلق آن باشد. اگر علم به چیزی خلق آن چیز بود، باید هر کس هر چیز می‌داند، آن را خلق کرده باشد. بعد می‌گوید: تقدیر در لغت، به معنای «خلق» است؛ چرا که تقدیر فقط به فعل تعلق می‌گیرد و به علم به چیزی تعلق نمی‌گیرد. از مقایسه‌ی اندیشه‌ی کلامی شیخ مفید با روایات در موضوعات مختلف به این مهم دست یافتیم که او می‌کوشد در تبیین و اثبات آموزه‌های کلامی از میراث حدیثی استفاده کند. اما بهره‌مندی وی از روایات به این معنا نیست که همه‌ی آنها را پذیرفته و به آنها پایبند باشد. وی در برخی موضوعات همچون اراده و مشیت، قدر و قضا، معنای تفویض، معنای استطاعت، افعال الهی، بدا و معنای آن، با میراث حدیثی به صورت گزینشی و انتقادی برخورد می‌کند و از میان گزینه‌های به ظاهر متفاوت در روایات یک رویکرد خاص را برمی‌‎گزیند. شاید علت گزینشی برخورد کردن شیخ مفید را بتوان در خود احادیث اهل بیت (علیهم السلام) جست و جو کرد که در موضوعاتی مانند قدر و قضا، اراده، معانی تفویض، استطاعت و رابطه‌ی آن با فعل انسان سنت واحدی وجود نداشته است. شیخ در ادامه حدیثی را از امام رضا (علیه السلام) در جواب شخصی که پرسیده بود: «آیا افعال بندگان مخلوق خداست؟» نقل می‌کند که پاسخ امام چنین است: «لو کان خالقاً لها لما تبرأ منها» سپس شیخ با استناد به آیه‌ی سه سوره‌ی توبه (أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ) می‌گوید: برائت از ذات افراد نیست، بلکه برائت از افعال آنهاست. شیخ آن گاه در تأیید سخن خود به حدیث امام کاظم (علیه السلام) استناد می‌جوید که در آن ابوحنیفه از آن حضرت پرسید: آیا افعال بندگان مخلوق خداست؟ امام در جواب فرمودند: از سه حالت خارج نیست: اول اینکه از جانب خدا باشد، دوم اینکه از جانب خدا و خلق باشد و سوم اینکه از جانب خلق باشد. اگر افعال از جانب خدا باشد، مدح و ذم آن نیز به خدا تعلق می‌گیرد. اگر از جانب خدا و مخلوق باشد، ذم و مدح به هر دو تعلق می‌گیرد؛ و چون این دو وجه باطل است، ثابت می‌شود که وجه سوم درست است، یعنی افعال مخلوق بنده است. (76)
نتیجه‌ی سخن شیخ این است که علم به چیزی را نمی‌توان «خلق» نامید، مگر اینکه به فعل منتهی شود که در این صورت، «خلق تقدیری» نامیده می‌شود. اما علم خدا به افعال بندگان سبب صدور فعل از آنان نمی‌شود تا به آن خلق تقدیری گفته شود. این تحلیل شیخ با کلام وی در بحث تقدم ارواح بر ابدان در المسائل السرویه (77) ناسازگار است؛ زیرا شیخ در آنجا حدیث «انَّ الله تَبَارَک وَ تَعَالَی خَلَقَ الأروَاحَ قَبلَ الأَجسَادِ بِألفَی عَامِ» را در فرض ثبوت حدیث، به خلق در تقدیر در علم خدا معنا کرده است؛ به این معنا که خداوند متعال پیش از خلق ابدان، ارواح را در علم خود تقدیر کرد و سپس ابدان را آفرید. حال باید دید که از منظر روایات آیا افعال عباد مخلوق تقدیری خداوند هستند یا خیر؟ در این معنا، روایات را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد.
1. در برخی روایات آشکارا به خلق تقدیری افعال توسط خداوند اشاره شده است؛ مانند حدیث «أفعَالُ العِبَادِ مَخلُوقَةُ خَلقَ تَقدِیرٍ لَا خَلقَ تَکوِینٍ» (78) و «أفعَالُ العِبَادِ مَخلُوقَةُ فَقُلتُ لَه یا ابنَ رَسُولِ الله و مَا مَعنَی مَخلُوقَةُ قَالَ مُقَدَّرَةُ» (79) و «أَفعَالُ العِبَادِ مُقَدَِرَةُ فِی عِلمِ الله قَبلَ خَلقِ العِبَادِ بِأَلفَی عَامٍ». (80)
2. در برخی از روایات به طور ضمنی به خلق تقدیری تمام افعال، اعم از خیر و شر، توسط خداوند اشاره شده است، مانند حدیث «قَالَ الله (عزّ و جلّ) أَنَا الله لا إلاَ أنَا خَالِقُ الخَیرِ وَ الشَّرِّ فَطُوبَی لِمَن أجرَیتُ عَلَی یدَیَهِ الخَیرَ وَ وَیلُ لِمَن أَجرَیتُ عَلَی یدَیهِ الشَّرَّ» (81) و «أنَّ الله یَقُولُ أنَا الله لاَ إلَهُ إلاَّ أنَا خَالِقُ الخَیرِ وَ الشَّرِّ وَ هُمَا خَلقَانِ مِن خِلقِی فَطِوبَی لِمَن قَدَّرتُ لَهُ الخَیرَ وَ وَیلُ لِمَن قَدَّرتُ لَهُ الشِّرِّ» (82) و «وَ أَمَّا المَعََاصِی فَلَیسَت بِأمرِ الله وَ لَکن بِقَضَاء الله و بِقَدَرِ الله و َ بِمَشِیِتِهِ وَ بِعِلمِهِ ثُمَّ یعَاقِبُ عَلَیهَا». (83)
با توجه به احادیث ذکر شده و احادیث دیگری که در خصوص مشیت عام خداوند نسبت به تمام افعال انسان در کتاب‌های روایی موجود است، می‌توان گفت که افعال عباد، اعم از خیر و شر، مخلوق تقدیری خداوند هستند و حدیثی که شیخ بیان کرده، مبنی بر خلق افعال توسط انسان‌ها، ناظر به تحقق خارجی افعال انسانی است که در این مسئله نزاعی وجود ندارد و خود شیخ صدوق نیز به آن معتقد است، به هر صورت، اشکال عقلی شیخ مفید در خصوص خلق تقدیری بر این حدیث وارد نیست، چون خود مفید آن را در کتاب المسائل السرویه نقض کرده است.

بدا

«بدا» از نظر لغت‌شناسان از ریشه‌ی «ب د و » مشتق شده که معنای آن ظهور و پیدایش است و اگر با حرف اضافه «لام» همراه شود. غالباً بر پیدا شدن رأی جدید دلالت دارد. (84) این ترکیب با همین معنا یک بار در قرآن آمده است: «ثم بدا لهم». (85) شیخ مفید نیز بدا را در لغت به معنای ظهور می‌داند، اما توضیح می‌دهد که «بدا الله» به معنای «بدا من الله» است؛ یعنی امری از جانب خداوند ظاهر می‌شود نه اینکه برای خدا رأی جدیدی حاصل شود. شیخ مفید درباره‌ی بدا می‌گوید: «عقیده‌ی امامیه درباره‌ی بدا به روش سمع است نه عقل، و امامیه هم تعبیر "بدالله" را در معنای "بدا من الله" به کار می‌برند و مراد این نیست که برای خدا نظر تازه‌ای پیدا شده یا چیزی که برای او معلوم نبوده، آشکار گردیده، بلکه مراد از بدا ظهور چیزی است که به ظن غالب گمان نمی‌رفت واقع شود و درباره‌ی آنچه معلوم است که آشکار می‌شود یا احتمال قوی بر ثبوتش می‌رود، لفظ بدا به کار نمی‌برند. و حدیث امام صادق (علیه السلام) که فرمود: «مَا بَدَا الله فِی شَیء کمَا بَدَا لَهُ فِی ابنِی إسمَاعِیلَ» اشاره به آن است که دوبار نزدیک بود اسماعیل به قتل برسد و به دعای امام، لطف خدا در دفاع از جان اسماعیل ظاهر شد».
شیخ مفید در ادامه به بررسی اجل مسمی و معلق می‌پردازد و می‌گوید: بدا در مواردی است که تقدیر مشروط به شرطی باشد نه اینکه تغییر رأی خدا صورت پذیرد و در ادامه می‌گوید آن دسته از شیعه که بدا را به معنای تغییر رأی گرفته‌اند، استعمال‌شان مجازی و استعاری است؛ همچنان که کلمات رضا و غضب نیز در مورد خدا بدین گونه به کار می‌رود. وی می‌گوید این استعمالات جنبه‌ی سمعی دارد و مستند به بیانات حجت‌های الهی است و اگر جز این بود، ما مجاز به کاربرد چنین تعبیری برای خدا نبودیم.(86)
شیخ در اوائل المقالات بدا را به معنای «نسخ» می‌داند و می‌گوید: «بدا همان چیزی است که همه‌ی مسلمانان درباره‌ی نسخ و مانند آن می‌گویند؛ همچون دادن فقر پس از توانگری، بیماری پس از تندرستی، و مرگ پس از زندگی و نیز آنچه اهل عدل به ویژه درباره‌ی زیاده و نقصان در روزی و زندگی بنابر اعمالی که شخص انجام می‌دهد، می‌گویند». (87) چنان که از ظواهر قرآن و روایات بر می‌آید بدا و نسخ از یک مقوله‌اند و در هر دو مورد حق متعال حکم را حقیقتاً تغییر می‌دهد، در یکی حکم تشریعی و در دیگر حکم تکوینی (مقدرات)، که منشأ هر دو، اختیار مطلق خداوند است؛ چون در هر دو محو و اثبات صورت می‌‎گیرد. در این معنا حدیثی از امام باقر (علیه السلام) درباره‌ی آیه‌ی شریفه‌ی «ما نَنسَخ مِن آیةٍ أَو نُنسِها نَأتِ بِخَیرٍ مِنها أَو مِثلِها» رسیده که می‌فرماید: «الناسخ ما حول و ما ینسیها؛ مثل الغیب الذی لم یکن بعد کقوله "یمحُوا الله ما یشاءُ وَ یثبِتُ وَ عِندَهُ ام الکتابِ" قال: فیفعل الله ما یشاء و یحول ما یشاء، مثل قوم یونس إذا بدا له فرحمهم، و مثل قوله "فَتَوَلَّ عَنهُم أنتَ بِمَلُومٍ" قال أدرکتهم رحمته». (88)
با تعریفی که شیخ مفید از بدا ارائه داد و آن را با نسخ هم معنا دانست، معلوم می‌شود که او تغییر در حوزه‌ی تکوین را به منزله‌ی تغییر رأی و آن را باطل می‌داند. از این رو، بدا را به معنای نسخ می‌گیرد تا این محذور رخ ندهد. بنابراین، بدا از منظر شیخ مفید - مثل نسخ - یعنی ظاهر شدن امری جدید برای انسان‌ها از ناحیه‌ی خداوند و برداشتن حکم قبلی. پس شیخ مفید تنها بدا به معنای ظهور را قبول می‌کند. حال باید دید که مطابق دیدگاه او، حقیقت بدا در روایات نیز تنها به معنای ظهور من الله به کار رفته است یا اینکه به معنای تغییر در اراده نیز استعمال شده است؟ به عبارت دیگر، آیا کاربرد لفظ «بدا الله» به نحو حقیقت است یا مجاز؟ در پاسخ باید گفت که در احادیث معصومان (علیهم السلام) بدا در هر دو معنای لغوی به کار رفته است. در مناظره‌ی امام رضا (علیه السلام) با سلیمان مروزی، متکلم معروف خراسان، امام به هر دو معنای بدا اشاره فرموده‌اند. آن حضرت در مقام اثبات بدا به آیات و احادیث متعدد استدلال فرموده‌اند، از جمله: «هَوَ الَّذی یبدَوُا الخَلقَ ثُمَّ یعِیدَهُ» (89) و «بَدَأَ خَلقَ الإنسانِ مِن طِینٍ». (90) در این دو آیه سخن درباره‌ی آغاز آفرینش و تعلق قضا و قدر الهی به آن است. این همان معنای اول بداست.
امام رضا (علیه السلام) در ادامه‌ی استناد خود به آیات برای اثبات بدا، به معنای دوم اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: «قَولُ الله (عجل‌الله) لِنَبِیّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَتَوَلَّ عَنهُم فَما أنتَ بِعَلُومٍ" أرَادَ هَلَاکهُم ثُمَّ بَدَا لله فَقَالَ " وَ ذَکّر فَإنَّ الذَّکری تَنفَعُ المُؤمِنِیِنَ"» (91) در این قسمت از روایت، معنای دوم بدا (تغییر اراده) قصد شده است. همین معنای دوم بدا مورد اختلاف نظر است و در معنای نخست (ظهور و پیدایش) اختلاف مهمی نیست.
در روایات امامان معصوم (علیهم السلام) - برخلاف نظر شیخ مفید که تنها معنای اول را پذیرفته است - بر معنای دوم بسیار تأکید شده است. معصومان در اثبات بدا به آیاتی استدلال کرده‌اند، از جمله آیه‌ی «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ‌» (92) ظاهر آیه‌ی شریفه این است که خداوند برخی امور را محو و برخی امور دیگر را محکم می‌کند. امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی این آیه فرموده‌اند: «هَل یمحَی إلاّ مَا کانَ ثَابِتاً وَ هَل یثبَتُ إلاَّ مَا لَم یکن». (93) بنابراین، معنای آیه‌ی شریفه بر اساس تفسیر امام صادق (علیه السلام) این است که مشیت و تقدیر الهی به برخی امور تعلق گرفته و در لوح و کتابی تثبیت شده بود. آن تقدیرات محو می‌شود و به جای آن تقدیر جدیدی ثبت می‌گردد که قبلاً وجود نداشته است.
روایات ما لفظ بدا را در جایی استعمال کرده‌اند که تغییر قضا و قدر را به خداوند متعال نسبت داده‌اند. به عبارت دقیق‌تر، روایات ما به تغییر واقعی قضا و قدر قائل‌اند و آن را به خداوند متعال نسبت می‌دهند و ضمناً آن را مستلزم جهل نمی‌دانند؛ چون تغییر عقیده در میان انسان‌ها معمولاً ناشی از جهل است، اما در مورد خداوند مسئله به این صورت نیست. خداوند قبل از تغییر تقدیر به این تغییر نیز آگاه است. با توجه به مطالبی که درباره‌ی معانی بدا در روایات ذکر شد، می‌توان گفت که «بدا الله» به معنای حقیقی خودش، یعنی تغییر در اراده به کار رفته است. بنابراین، از نظر شیخ مفید، بدا به معنای نسخ است و معنای آن ظهور من الله است نه تغییر در اراده‌ی خداوند.

خلقت ارواح

در روایات فراوانی تصریح شده است که خداوند متعال ارواح انسان‌ها را دو هزار سال پیش از بدن‌هایشان خلق فرمود. در تواتر معنوی روایات خلقت ارواح پیش از ابدان جای شک و شبهه‌ای نیست؛ بلکه در برخی موارد، ادعای تواتر لفظی نیز وجود دارد. با این حال، شیخ مفید هنگامی که شیخ صدوق روایتی از امام صادق (علیه السلام) مبنی بر خلقت ارواح دو هزار سال پیش از اجساد نقل می‌کند، آن را خبر واحد می‌شمارد و برداشت شیخ صدوق را در تفسیر آن نادرست ارزیابی کرده، می‌گوید: «مقصود از ارواح در این حدیث فرشتگان‌اند که دو هزار سال پیش از انسان آفریده شده‌اند». (94) سپس شیخ مفید پس از اشکال سندی حدیث، با استدلال عقلی مضمون حدیث را هم نقد می‌کند. وی در تصحیح اعتقادات می‌گوید: «اگر ارواح پیش از اجساد خلق شده بودند، بی‌شک ما آنچه را قبلاً دیده بودیم، در خاطر داشتیم و اگر به یادمان می‌آوردند، متذکر می‌شدیم و هیچ‌گاه آن منظره‌ها بر ما مخفی نبود. آیا نمی‌بینید که اگر کسی به شهری برود و پس از مدتی آن شهر را ترک کند و به جای دیگری رود، علمی که درباره‌ی آن شهر نخستین دارد از یاد وی محو نمی‌شود و اگر از یادش برود، می‌تواند هر وقت که بخواهد دوباره آن را به یاد آورد. اگر چنین نبود، آن گاه امکان داشت که شخصی در بغداد به دنیا بیاید و مدت بیست سال در آن زندگی کند و بزرگ شود و چون پس از آن به شهر دیگری کوچک کند، بودن در بغداد از یاد وی برود و هرگز نتواند آن را به خاطر آورد و از بودن در آن شهر هیچ چیز به یاد وی نماند.» (95)
دومین اشکال محتوایی شیخ مفید به خلقت ارواح پیش از ابدان این است که این قول مستلزم تناسخ است. (96) شیخ در کتاب المسائل السرویه نیز به بحث تقدم آفرینش ارواج بر ابدان می‌پردازد و اشکال دیگری به این عقیده وارد کرده، می‌گوید: خلقت ارواح به نحو پیدایش و اختراع - نه تقدیر در بُعد علم خدا - بعد از خلق اجسام و صوری است که ارواح، تدبیر و اداره‌ی آنها را به عهده دارند و اگر چنین نباشد، ارواح قائم به ذات خود خواهند بود و دیگر به هیچ‌وجه، به آلات و ابزاری که بدان وسیله عمل کنند، نیازی نخواهند داشت. (97)
شیخ مفید در این اثر پس از واحد و غیر قطعی دانستن صحت حدیث «انَّ الله تَبَارَک وَ تَعَالَی خَلَقَ الأروَاحَ قَبلَ الأجسَادِ بِألفَی عَامٍ»، آفرینش پیش ارواح را در صورت ثبوت حدیث، به «خلق تقدیر» در علم خدا معنا کرده است؛ (98) به این معنا که خداوند متعال پیش از اختراع و ابداع ابدان، ارواح را در علم خود تقدیر کرد و سپس ابدان را آفرید و آن‌گاه برای ابدان ارواح را پدید آورد. بنابراین، آفرینش ارواح پیش از ابدان، خلق در تقدیر علم است نه آفرینش ذوات آنها.
این تحلیل شیخ مفید با تفسیر وی در تصحیح الاعتقادات کاملاً متفاوت است. در تصحیح الاعتقادات، منظور از «روح» را همان فرشتگان می‌داند که دو هزار سال پیش از خلق انسان‌ها آفریده شده‌اند، ولی در المسائل السرویه روح را همین روح انسانی می‌داند که خلقت تقدیری (نه خلقت خارجی) آنها در علم خدا صورت پذیرفته است. از سوی دیگر، در آنجا خلق را به معنای آفریدن گرفته و در اینجا به معنای تقدیر و اندازه کردن! ناگفته نماند که شیخ مفید صحت روایاتی را که دلالت دارد بر وجود اشباع معصومان (علیهم السلام) در عرش می‌پذیرد که بر طبق این روایات حضرت آدم (علیه السلام) اشباحی نورانی بر عرش دید و از خداوند متعال درباره‌ی آنها پرسید و خداوند به او وحی کرد اینها اشباح رسول خدا و امیرمؤمنان و فاطمه و حسن و حسین (علیهم السلام) است. (99) شیخ در تبیین این حدیث تصریح می‌کند که اشباع در آن حال صورت‌های زنده و ارواح صاحب نطق نبودند، بلکه تصویرهایی همانند شکل بشری آینده خود بودند و نوری که خدا بر ایشان نهاده بود. بر فروغ بخشیدن به دین به وسیله‌ی ایشان، و روشنایی حق با براهین ایشان دلالت می‌کند. (100) شیخ مفید در ادامه‌ی بحث درباره‌ی عوالم پیشین، بیرون کشیدن ذریه‌ی حضرت آدم به صورت ذر را می‌پذیرد و می‌گوید برخی از آنها دارای نور خالص بودند و برخی دارای ظلمت محض و بر برخی نور و ظلمت بود. (101) او درباره‌ی هویت این ذرات خارج شده، احتمال داده که اینها اصول و مواد ابدان انسان‌ها بوده است نه ارواح آنها. وی بر همین اساس گفت و گوی انسان‌ها با خدا را انکار می‌کند و می‌گوید روایاتی که درباره‌ی گفت و گوی ذریه‌ی آدم و اخذ میثاق از او وارد شده، از روایات اهل تناسخ است که حق را با باطل آمیخته‌اند. (102)
در اینجا ممکن است گفته شود گفت و گوی ذریه‌ی آدم در عالم ذرّ تنها در روایات مطرح نشده، بلکه در قرآن مجید هم این مسئله مطرح شده است و آیه‌ی شریفه‌ی «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ) (103) شاهد این مدعاست. شیخ در پاسخ به این اشکال می‌گوید: آنچه در این آیه‌ی شریفه آمده مجاز در لغت است و مانند این گونه مجازها و استعاره‌ها در موارد دیگر نیز وجود دارد.
شیخ سپس در ضمن انتقاد از دیدگاه حشویه و اهل تناسخ درباره‌ی معنای این آیه، نظر خود را ابراز می‌دارد و می‌گوید: معنای گرفتن عهد و میثاق از ذریه‌ی آدم این است که خداوند عقل آنان را کامل کرد و بر اثر کمال عقل همه‌ی اهل تکلیف، با توجه به صنع پروردگار، حدوث مخلوقات را ادراک کردند و فهمیدند که این حوادث و پدیده‌ها بدون پدید آورنده نخواهد بود. اهل تکلیف که از ذریه‌ی آدم (علیه السلام) بودند، این حقیقت را نیز دریافتند که صانع و پروردگار جهان شبیه و نظیر ندارد و چون صاحب نعمت است، سزاوار پرستش نیز می‌باشد. (104)

نتیجه‌گیری

از مقایسه‌ی اندیشه‌ی کلامی شیخ مفید با روایات در موضوعات مختلف به این مهم دست یافتیم که او می‌کوشد در تبیین و اثبات آموزه‌های کلامی از میراث حدیثی استفاده کند. اما بهره‌مندی وی از روایات به این معنا نیست که همه‌ی آنها را پذیرفته و به آنها پایبند باشد. وی در برخی موضوعات همچون اراده و مشیت، قدر و قضا، معنای تفویض، معنای استطاعت، افعال الهی، بدا و معنای آن، با میراث حدیثی به صورت گزینشی و انتقادی برخورد می‌کند و از میان گزینه‌های به ظاهر متفاوت در روایات یک رویکرد خاص را برمی‌‎گزیند. شاید علت گزینشی برخورد کردن شیخ مفید را بتوان در خود احادیث اهل بیت (علیهم السلام) جست و جو کرد که در موضوعاتی مانند قدر و قضا، اراده، معانی تفویض، استطاعت و رابطه‌ی آن با فعل انسان سنت واحدی وجود نداشته است.
علت دیگر به واسطه‌ی رویکرد خاص شیخ مفید به برخی از موضوعات کلامی بوده است. وی همچنین روایات معرفت فطری، عالم ذر و عالم ارواح را به دلیل اشکالات عقلی که به ظواهر آنها وارد است، تأویل می‌کند و در نهایت با مطرح کردن معرفت اکتسابی در مباحث توحیدی، به خصوص معرفت خداوند، از میراث حدیثی و قول مشهور فاصله می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام).
2. نجاشی، رجال، ص 399.
3. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 5، 368.
4. ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 112.
5. نجاشی، رجال، ص 399.
6. حلی، خلاصة الاقوال، ص 648.
7. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص 73.
8. ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 112.
9. ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج12، ص 15؛ بحرالعلوم، الالفوائد الرجالیه، ج34، ص 311.
10. حلی، خلاصة الاقوال، ص 249.
11. نجاشی، رجال، ص 399.
12. همان.
13. طوسی، الفهرست، ص 711.
14. همان.
15. برنجکار، کلام و عقاید، ص 42.
16. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج4، ص 510.
17. برنجکار، کلام و عقاید، ص 42-43.
18. همان.
19. مفید، اوائل المقالات، ص 61.
20. همان، ص88.
21. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 60.
22. همان، ص 61.
23. اعراف: 82.
24. صدوق، التوحید، ص 330.
25. کلینی، کافی، ج1، ص 163.
26. صدوق، همان، 416.
27. برقی، المحاسن، ج1، ص 241.
28. کلینی، همان، ص 199.
29. مفضل، توحید المفضل، ص 47.
30. کلینی، کافی، ج1، ص 78.
31. همان، ص 29.
32. مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص 121 و 122.
33. همو، الارشاد، ج2، ص 203.
34. همان، ج1، ص 224.
35. همو، الفصول المختاره، ص 110.
36. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 46 و 47.
37. کلینی، کافی، ج1، ص 159.
38. صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج1، ص 124.
39. صدوق، التوحید، ص 361.
40. کلینی، کافی، ج1، ص 160.
41. مفید، اوائل المقالات، ص 58.
42. تفتازانی، شرح المقاصد، ج4، ص 124.
43. صدوق، همان، ص 148.
44. مفید، اوائل المقالات، ص 53.
45. صدوق، التوحید، ص 147.
46. مفید، همان.
47. صدوق، التوحید، ص 346.
48. همو، الاعتقادات، ص 30.
49. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 49 و 50.
50. صدوق، التوحید، ص 370.
51. کلینی، کافی، ج1، ص 150.
52. صدوق، همان، ص 338.
53. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 54.
54. فقه الرضا (علیه السلام)، ص 410.
55. صدوق، التوحید، ص 346.
56. مفید، الارشاد، ج1، ص 225.
57. صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج1، ص 124.
58. همو، التوحید، ص 365.
59. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 59.
60. کلینی، کافی، ج1، 150.
61. صدوق، همان، ص361.
62. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 42 و 43.
63. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 63.
64. صدوق، التوحید، ص 351.
65. همان، ص 228.
66. نساء: 25.
67. مفید، همان.
68. توبه: 42.
69. همان، 64.
70. کلینی، کافی، ج1، ص 160.
71. همان، ج1، ص 161.
72. صدوق، التوحید، ص 352.
73. همان.
74. همان، ص 345، 346 و 352.
75. صدوق، معانی الاخبار، ص 29.
76. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 40 و 44.
77. همو، المسائل السرویه، ص 53.
78. صدوق، التوحید، ص 407.
79. همو، معانی الاخبار، ج1، ص 379.
80. همو، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج1، ص 136.
81. کلینی، الکافی، ج1، ص 154.
82. برقی، المحاسن، ج1، ص 273.
83. صدوق، التوحید، ص 370.
84. ابن منظور، لسان العرب، ج14، ص 65.
85. یوسف: 5.
86. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 65-67.
87. همو، اوائل المقالات، ص 80.
88. عیاشی، تفسیر، ج1، ص 55.
89. روم: 27.
90. سجده: 7.
91. صدوق، التوحید، ص 443.
92. رعد: 39.
93. کلینی، الکافی، ج1، ص147.
94. مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 81.
95. همان، ص 84 و 85.
96. همان، ص 87.
97. مفید، المسائل السرویه، ص 53.
98. همان، ص 53.
99. همان، ص 39.
100. همان، ص 39 و 40.
101. همان، ص 44.
102. همان، ص 46.
103. اعراف: 172.
104. مفید، المسائل السرویه، ص 46.

کتابنامه :
1. ابن شهر آشوب، محمدبن علی، معالم العلماء، نجف: المطبعة الحیدریه، 1380ق.
2.ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه‌ی مدرسین، چاپ دوم، 1404ق.
3. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح: هارون عبدالسلام محمد، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
4. ابن کثیر، البدایة و النهایه، ریاض: مکتبة النصر، 1966.
5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: نشر دار صادر، الطبعة الثالثه، 1414ق.
6. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تصحیح: هلموت ریتر، بیروت: مکتبه العصریه، الطبعة الثالثه، 1400ق.
7. بحرالعلوم، سیدمهدی، الفوائد الرجالیه، تحقیق: محمدصادق بحرالعلوم، تهران: مکتبة الصادق، 1363.
8. برنجکار، رضا، کلام و عقاید، تهران: انتشارات سمت، (دانشکده‌ی علوم حدیث)، 1378.
9. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، تصحیح: محدث ارموی، قم: دارالکتب الاسلامیه، الطبعة الثالثه، 1371ق.
10. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم: انتشارات شریف رضی، 1409 ق.
11. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تصحیح: عطار، احمد عبدالغفور، بیروت، دارالعلم للملایین، 1376 ق.
12. حلی، ابن ادریس، السرائر، تحقیق: لجنة تحقیق: قم: انتشارات جامعه‌ی مدرسین، 1411.
13. حلی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم: انتشارات فقاهت، 1417 ق.
14. خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغدادی، بیروت: دارالکتاب العربی، 1350ق.
15. ذهبی، محمدبن احمد بن عثمان، سیر اعلام النبلاء، بیروت: مؤسسه الرساله، 1403ق.
16. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الاعتقادات، قم: انتشارات دارالمفید (سلسلة مؤلفات شیخ مفید)، 1431ق.
17. ، التوحید، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1398 ق.
18.ــــ ، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)
، تحقیق: مهدی لاجوردی، تهران: انتشارات نشر جهان، 1378ق.
19.ــــ ، کمال الدین و تمام النعمه، تهران: انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1395 ق.
20.ــــ ، معانی الاخبار، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1431 ق.
21. طوسی، محمدبن حسن، الفهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم: نشر فقاهت، 1429 ق.
22. عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر عیاشی، تحقیق: هاشم رسولی محلاتی، تهران: المطبعة العلمیه، 1380 ق.
23. فقه الرضا، تحقیق: مؤسسة آل البیت، مشهد: انتشارات مؤسسة آل البیت، 1406 ق.
24. کلینی محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.
25. مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد، قم: انتشارات دارالمفید، 1431 ق.
26.ــــ ، الامالی، قم: انتشارات دارالمفید، 1431.
27.ــــ ، المسائل السرویه، قم: انتشارات دارالمفید، 1431 ق.
28.ــــ ، الفصول المختاره، قم: انتشارات دارالمفید، 1431 ق.
29.ــــ ، النکت فی مقدمات الاصول، قم: انتشارات دار المفید، 1431.
30.ــــ ، اوائل المقالات، قم: انتشارات دار المفید، 1431.
31.ــــ ، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم: انتشارات دار المفید، 1431ق.
32. مفضل بن عمر، توحید المفضل، تحقیق: کاظم مظفر، قم: انتشارات داوری، چاپ سوم، بی تا.
33. نجاشی، احمدبن علی، رجال نجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم: انتشارات جامعه‌ی مدرسین، 1429 ق.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.