معرفت اضطراری خداوند

مقدمه

موضوع معرفت‌شناسی - به ویژه معرفة‌الله - و چگونگی دستیابی به آن و به تعبیر دیگر، اکتسابی یا اضطراری بودن معارف، در محافل علمی مسلمان و در بین طیف‌ها و جریان‌های فکری آنان، همواره مسئله و دغدغه‌ی جدی بوده است. در نگاه کلی، بین اندیشوران اسلامیِ سده‌های نخستین درباره‌ی معارف دست کم پنج دیدگاه اصلی وجود داشته است: 1. برخی همه‌ی معارف از جمله معرفة‌الله را اضطراری و غیراکتسابی می‌دانستند؛ (2) 2. عده‌ای، چون بشر بن معتمر، بر اکتسابی و اختیاری بودن همه‌ی معارف معتقد بودند؛ (3) 3. شماری، مانند ابوالهذیل علاف، معرفت و شناخت خداوند را اضطراری می‌دانستند و به اکتسابی بودن بقیه‌ی معارف باور داشتند؛ (4) 4. گروهی چون نظّام، معرفةالله و معرفت به هر چیزی را که طریقش استدلال و نظر است، اکتسابی و معارف به دست آمده از راه حواس را اضطراری می‌دانستند؛ (5) 5. برخی چون ابومحمد نوبختی، هم به اضطراری بودن و هم به اکتسابی بودن معرفةالله نظر داشتند. (6) درباره‌ی دیدگاه امامیه در موضوع معرفت باید گفت جمهور امامیان در دوران حضور - چه محدثان و چه متکلمان - به اضطراری بودن همه‌ی معارف باور داشتند، (7) اما این اعتقاد راسخ امامیان، پس از دوران حضور با قرائتی جدید و با تغییرهایی، ابتدا در میان برخی از دانشوران خاندان نوبخت در مدرسه‌ی کلامی بغداد، مواجه شد و کم کم جهت‌گیری عالمان شیعی در بغداد به سمت و سوی پذیرش معرفت اکتسابی (عقلی) و انکار معرفت اضطراری و فطری تغییر کرد، تا جایی که در دوران اوجِ پویایی و شکوفایی مدرسه‌ی کلامی بغداد و در اندیشه‌ی کلامی متکلمانی چون شیخ مفید و سیدمرتضی، معرفت اضطراری کاملاً جایگاه خویش را به معرفت اکتسابی داد.
شایسته‌ی ذکر است که در کنار اکثریت قریب به اتفاق اندیشوران امامیه در دوران حضور که معارف را اضطراری می‌دانستند، ظاهراً کسانی هم از امامیه بودند که به نوعی، به اکتسابی بودن و نیازمندی معارف به تعقل و نظر، باور داشتند. شاید بتوان برخی شاگردان هشام بن حکم را که حصول بالفعلِ معارف را نیازمند به استدلال و نظر می‌دانستند، (8) از آن دسته دانست. دیدگاه احتمالی اقلیت امامیه، پس از دوران حضور به خامه‌ی متکلمان نامدار خاندان نوبخت (ابوسهل و ابومحمد) که جایگاه ویژه‌ای برای عقل و استدلال عقلی در مباحث دینی از جمله معرفة‌الله قائل بودند، استمرار و استکمال یافت؛ با این حال، تبیین اصلی اندیشه‌ی اکتسابی بودن معرفت و انکار معرفت فطری و اضطراری، در بیان علمی شیخ مفید و سیدمرتضی انجام گرفت و آنان علاوه بر آنکه ادله‌ی عقلی و نقلی اعتقاد به اکتسابی بودن معرفت را تبیین کردند، دلیل‌های معتقدان به معرفت اضطراری - یعنی آیات و روایات - را توجیه یا تأویل کردند.
نوشتار حاضر در پی آن است که با بررسی شواهد به جا مانده، تطور اندیشه‌ی معرفت در بین اندیشوران امامی مدرسه‌ی کلامی بغداد در بازه‌ی زمانی نوبختیان تا شیخ طوسی - از شکل‌گیری تا افول مدرسه‌ی بغداد - را بررسی و واکاوی کند.

مفهوم‌شناسی

پیش از بررسی تطور معرفت اضطراری، شایسته است اصطلاحات پر کاربرد این حوزه‌ی معرفتی واکاوی و مفهوم‌شناسی شود.

1. معرفت اضطراری/ ضروری

معرفت اضطراری، معرفت و شناختی است که فرایند آن در قلمرو اراده و اختیار انسان نیست (در مقابل اکتسابی). چون حصول چنین معرفتی تخلف‌ناپذیر است و به عبارت دیگر، این معرفت خود به خود حاصل است، به آن «معرفت ضروری» هم گفته شده است؛ یعنی معرفتی که لزوماً و بالضروره در همه‌ی انسان‌ها وجود دارد و امکان نفی آن در نفوس نیست و ما آن را تحصیل نمی‌کنیم. (9)
با این بیان معلوم می‌شود معرفت اضطراری، مقوله‌ی عامی است که شامل امور حسی، امور عقلی و امور فطری می‌شود؛ یعنی ممکن است معرفت در امور حسی اضطراراً حاصل شود؛ چنان که نظام معتقد بوده (10) و ممکن است قلمرو معرفت اضطراری علاوه بر امور حسی، در امور عقلی نیز باشد؛ چنان که جاحظ معتقد بوده (11) یا اینکه معرفت به امور فطری، اضطراری است؛ چنان که بسیاری از امامیان نخستین معتقد بودند. (12)
پیداست «ضروری» در اینجا لزوماً مرادف ضروری در اصطلاح منطق ارسطویی و به معنای «بدیهی» نیست؛ زیرا همان‌گونه که دانسته است، در منطق ارسطویی، ضروری همان بدیهی است که نیازمند فکر و استدلال نیست، بر عکسِ اکتسابی که نیازمند فکر و نظر است. به تعبیر دیگر، اصطلاح «ضروری» در استعمال متکلمان دوران نخستین، معنایی اعم از اصطلاح ضروری در اصطلاح منطق ارسطویی داشته است که علاوه بر بدیهی، فطریات و طبعیات را هم در بر می‌گیرد. (13)

2. معرفت فطری

منظور از اصطلاح «معرفت فطری» که بیشتر، امامیانِ نخستین واهل حدیث آن را به کار گرفته‌اند، نوع خاصی از معرفت اضطراری است که خداوند متعال آن را در ضمیر و نهاد انسان به ودیعت گذاشته است. به تعبیر دیگر، خداوند متعال انسان را بر معرفت وشناخت خویش آفریده است. (14) باورمندان به معرفت فطری معتقد بودند خداوند در عالَمی پیش از عالم دنیا (موسوم به عالَم ذر) خود را بر انسان‌ها عرضه داشته و از همه‌ی آنها به ربوبیت خویش اقرار گرفته، به طوری که همه‌ی بنی‌آدم در آن عالَم به ربویت حضرت حق شهادت داده‌اند و از آنجا که این گواهی، مبتنی بر شناخت بوده است، معلوم می‌شود همه‌ی انسان‌ها معرفت و شناخت به خداوند پیدا کرده‌اند و این معرفت در ذات انسان نهادینه شده است؛ به گونه‌ای که اگر نبود، هیچ‌گاه معرفة‌الله برای انسان حاصل نمی‌شد. (15) از این رو، معرفت به امور فطری که طبق روایات امامیه شامل معرفت به خدا، رسول و امام است. (16) اضطراری و در واقع، فاعل آن خداوند متعال است.
از همین جا معلوم می‌شود اصطلاح «فطری» و «فطریات» در بیان متکلمان نخستین، لزوماً به معنای اصطلاح منطق ارسطویی نیست؛ زیرا در منطق ارسطویی فطریات یکی از اقسام بدیهیات است، (17) در حالی که فطری در لسان متکلمان نخست، یعنی معرفت و شناختی از خداوند که در عوالم پیشین رخ داده و در سرشت انسان نهادینه شده است.  

3. معرفت اکتسابی/ اختیاری

اصطلاح معرفت اکتسابی، در مقابل معرفت فطری، اضطراری و ضروری کاربرد دارد. قائلان به معرفت اکتسابی معتقدند معارف در انسان خود به خود حاصل نمی‌شود، بلکه بر اساس اراده و اختیار آدمی و با به کارگیری تعقل و اندیشه‌ورزی حاصل می‌شود؛ در نتیجه، امکان نفی آن در نفوس ما وجود دارد. (18) از این رو، معتقدان به معرفت اکتسابی، نظر و استدلال را واجب می‌دانستند؛ چرا که یگانه طریق وصول به معرفت را تفکر و نظر می‌شمردند. (19)  

سیر تاریخی تطوّر معرفت اضطراری در بغداد

1. بنونوبخت

درباره‌ی نظر دو اندیشور مطرح خاندان نوبخت (ابوسهل و ابومحمد) در خصوص معرفة‌الله، گزارشی از نظر ابومحمد نوبختی در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری (م 333ق) که تقریباً هم زمان با ایشان به شمار می‌آید، ذکر شده است. عبارت ابوالحسن اشعری چنین است: «الفرفة الخامسة منهم یزعمون أن المعارف لیس کلُّها اضطراراً و المعرفة بالله یجوز أن تکون کسباً و یجوز أن تکون اضطراراً و إن کانت کسباً او کانت اضطراراً فلیس یجوز الامر بها علی وَجهٍ من الوجوه و هذا قول الحسن بن موسی.» (20)
نظر ابوسهل هم در بخش پایانی کتابش التنبیه ذکر شده که شیخ صدوق در کمال الدین آن را آورده است. عبارت ابوسهل چنین است: «إن أمرَ الدین کلّه بالاستدلال یُعلم، فنحن عرفنا الله (عج الله) بالادلة و لم نشاهده و لا اخبرنا عنه مَن شاهده...». (21)
از ظاهر کلام ابوسهل برمی‌آید که او برخلاف نظر جمهور اندیشوران امامیه در دوران حضور، به اکتسابی بودن همه‌ی معارف دینی از جمله معرفة الله اعتقاد دارد؛ اما از ظاهر عبارت اشعری برمی‌آید که ابومحمد به اضطراری بودن همه‌ی معارف معتقد نیست. او جایز می‌داند معرفة‌الله اضطراری باشد یا اکتسابی؛ با این حال از دیدگاه ابومحمد تکلیف و امر به معرفة‌الله - چه اضطراری باشد و چه اکتسابی - جایز نیست. برای فهم دقیق‌تر دیدگاه ابومحمد نوبختی با توجه به آنکه او کتابی در ردّ نظریه‌ی ابوالهذیل علاف درباره‌ی معرفت نوشته (22) و به احتمال بسیار، دیدگاهش ناظر به نظریه‌ی ابوالهذیل و دیگر معتزلیان بوده است، بررسی دیدگاه او درباره‌ی معرفة الله شایسته می‌نماید.
از نظر گاه ابوالهذیل در هر شخصی ضرورتاً معرفتی درباره‌ی خداوند از طریق «تجربه و احساس مخلوق بودن و آفریده بودن» حاصل است؛ یعنی هر کس بالضروره می‌فهمد که خودش خودش را پدید نیاورده و منصوع و مخلوق است و این معرفت و شناخت، او را ضرورتاً به شناخت صانع و خدا رهنمون می‌سازد، اما سایر معارف چنین نیستند و معرفت به آنها اکتسابی است؛ چه از راه حس به دست آمده باشند و چه از راه غیر حس. بر این اساس، او معتقد است: اطفال پس از بلوغِ عقلی و شناخت نفس خویش، بی‌درنگ به جمیع معارف توحید و عدل می‌رسند. پس بر آنان واجب است که به دیگر تکالیف الهی، معرفت پیدا کنند - و به تعبیر دیگر آنها را کسب کنند - به گونه‌ای که اگر به تکالیف الهی معرفت پیدا نکنند و بمیرند، در جایگاه کافر و دشمن خدا استحقاق خلود در آتش را دارند. (23)
در مقابل دیدگاه ابوالهذیل، نظرگاه شاگرد برجسته‌اش نظّام است که برخلاف او، فقط معرفت به خدا و رسل، تأویل کتاب و استنباط شریعت را اکتسابی (از راه نظر و استدلال)، و بقیه‌ی علوم را اضطراری می‌داند. (24) اما بشر بن معتمر معتقد است جمیع معارف - حتی معارف حاصل از راه حواس پنج‌گانه - اکتسابی است؛ (25) از این رو، از دیدگاه بشر، کودک پس از معرفت به خویش، مرحله‌ی تفکر و استدلال را دارد و پس از آن به معرفت توحید و عدل می‌رسد؛ در نتیجه در مرحله‌ی چهارم سایر تکالیف بر او واجب می‌شود. (26)
حال با توجه به دیدگاه ابوالهذیل و اینکه ابومحمد با او مخالف بوده است، و با توجه به عبارت اشعری، می‌توان دو احتمال طرح کرد:
الف. او به احتمال، دو فرایند طولی برای معرفة‌الله قائل بود؛ یعنی سطحی از معرفت را که معرفت اجمالی به اصل وجود حق تعالی- به عنوان صانع و خالق جهان - است، اضطراری می‌دانست، اما لایه‌ی عمیق‌تر از آن (معرفت به مراتب توحید)، را اکتسابی می‌شمرد و از آنجا که معرفت به اصل وجود خدا را اضطراری می‌دانست، به وجوب نظر معتقد نبود.
ب. شاید هم معرفة‌الله را برای عده‌ای ضروری و برای عده‌ای دیگر غیرضروری و اکتسابی می‌دانست؛ یعنی برخلاف ابوالهذیل و نظّام که معرفة‌الله را برای همه‌ی انسان‌ها اضطراری یا اکتسابی می‌دانستند؛ ابومحمد قائل به تفصیل بوده و معتقد شده ممکن است معرفت خداوند برای برخی انسان‌ها اضطراری باشد و برای شماری دیگر اکتسابی. این دیدگاه که معرفة‌الله برای عده‌ای اکتسابی است و برای عده‌ای اضطراری، یکی از اقوال مطرح درباره‌ی معرفة‌الله بوده و پیروانی هم داشته است؛ مثلاً برخی معرفت و شناخت خدا را برای انبیا و اولیا اضطراری می‌دانستند، اما برای انسان‌های عادی معرفت خداوند را اکتسابی و نیازمند کسب از راه نظر و استدلال می‌دانستند. (27)
در هر صورت، از اینکه ابومحمد در معرفة‌الله قائل به تفصیل شد، به دست می‌آید که «اضطراری» در دیدگاه او به معنای معرفت فطری نیست که امامیانِ دوران حضور بدان اعتقاد داشتند؛ چه آنکه اگر معرفت، فطری و سرشته شده در نهاد آدمی باشد، عمومیت و در همه‌ی انسان‌ها وجود خواهد داشت؛ بنابراین، ابومحمد برخلاف امامیان نخستین، گویا به معرفت فطری اعتقادی نداشته است.
اما اینکه چرا ابومحمد معتقد بوده تکلیف و امر به معرفة‌الله جایز نیست - چه معرفت اکتسابی باشد و چه اضطراری - احتمالاً به جهت آن است که معتقد بود اگر معرفة‌الله اضطراری باشد (چنان که از دیدگاه او ممکن است برای عده‌ای اضطراری باشد؛ یا در یک سطح اضطراری باشد)، دیگر امر به آن معنا ندارد؛ زیرا معرفت حاصل است. اگر هم معرفة‌الله اکتسابی باشد، دو صورت دارد: یا همان‌گونه که گفته شد، لایه‌ای از معرفت را اضطراری و لایه‌ی دیگر را اکتسابی می‌داند، که چون اصل وجود خداوند متعال اضطراری است، امر به معرفت و وجوب نظر بی‌معنا خواهد بود، یا آنکه معرفة‌الله را برای گروهی کاملاً اکتسابی می‌داند که در این صورت وی مانند آن دسته از کسانی است که تکلیف به معرفة‌الله را غیر جایز می‌دانند؛ با این استدلال که مکلف در حال تکلیف، یا علم به مأموربه (معرفة‌الله) دارد یا ندارد؛ اگر علم به آن نداشته باشد تکلیف و امر به آن تکلیف ما لایطاق است (تکلیف بما لایُعلم، تکلیفُ بما لایطاق) و اگر علم به مأمورُ به داشته باشد، به نوعی تحصیل حاصل است؛ در نتیجه امر و تکلیف در هر حال ممکن نیست. (28) احتمال هم دارد چون معرفت و شناخت خدا را غیر از ایمان به خدا می‌داند، (29) امر به ایمان به خدا را جایز، اما امر و تکلیف به معرفة‌الله را غیرجایز می‌شمارد.
بر این اساس، نظر بنی‌نوبخت درباره‌ی معرفة‌الله با دیدگاه امامیان نخستین هماهنگ نیست. در این میان، گویا ابوسهل به کسبی بودن همه‌ی معارف و معرفة‌‌الله از طریق تعقل و استدلال اعتقاد دارد، اما دیدگاه ابومحمد - همان‌گونه که تبیین شد - از جهاتی با دیدگاه امامیه‌ی نخستین موافق است و از جهاتی مخالف؛ از آن جهت که معرفة‌الله اضطراری است، با امامیه‌ی نخستین هم سوست و از آن جهت که معرفة‌الله را فطری نمی‌داند و نیز از آن جهت که قائل به اکتسابی بودن معرفت است، مخالف دیدگاه آنان است؛ همچنین از آن جهت که امر و تکلیف به معرفة‌الله را به هیچ وجه جایز نمی‌شمارد، با اندیشه‌ی بسیاری از معتزلیان مخالفت دارد.

2. از بنی نوبخت تا شیخ مفید

در میان شاگردان ابوسهل نوبختی، همچون ناشی اصغر (م 365 ق)، سوسنجردی (زنده در نیمه‌ی اول قرن چهارم) و ابوالجیش بلخی (م 367 ق) که از متکلمان نامدار شیعی در دوران خویش بودند و با آنکه روش عقل‌گرایی را در مباحث کلامی در پیش داشتند، عنوان کتابی که درباره‌ی معرفت و حاکی از دیدگاه آنان درباره‌ی معرفت اکتسابی یا اضطراری باشد، یافت نشد؛ با این حال، احتمال دارد آنان نیز به واسطه‌ی شاگردی ابوسهل، مانند او معرفت را اکتسابی می‌دانستند. شیخ مفید به اکتسابی بودن معرفت تصریح دارد: «ان المعرفة بالله تعالی اکتسابّ و کذلک المعرفة بأنبیانه و کل غائب»؛ (33) همان‌گونه که اضطراری بودن معرفة‌الله و معرفت رسول و صحت دین را آشکارا انکار کرده و حصول معرفت به آنها را به قسمی از اقسام قیاس و استدلال و نظر دانسته است. همچنین در بازه‌ی زمانی بین نوبختیان و شیخ مفید متکلمانی مانند ابوبکر بن فلاس، طاهر غلام ابوالجیش، ابوالقاسم کوفی (م 356ق) و حسن بن حسین نوبختی (م 402 ق) بوده‌اند (30) که غیر از ابوالقاسم کوفی، از نظرگاه دیگران اطلاعی به دست نیامد. ابوالقاسم کوفی - که در دوران خود، متکلمی برجسته به شمار می‌آمد و کتاب‌های متعددی در این باره داشت - (31) ظاهراً دو کتاب در موضوع معرفت نوشته است؛ یکی با عنوان تحقیق وجوه‌المعرفه و دیگری با نام الرّد علی من یقول ان المعرفة من قبل الموجود ضبط شده است. (32) اگر این عنوان، صحیح ضبط شده باشد، چند احتمال وجود دارد:
1. کتاب او در ردّ دیدگاه کسانی بوده که معرفت را اکتسابی و از جانب مخلوق می‌دانند؛ یعنی عبارت دقیقاً این گونه بوده است: «الرد علی مَن یقول أن المعرفةَ من قبل الموجود»؛ بر این اساس ظاهراً ابوالقاسم کوفی، به معرفت اضطراری معتقد بوده است.
2. احتمال دیگر آن است که کتاب در ردّ بر معرفت پیشینی بوده و شاید عبارت این گونه بوده است: «الرّد علی من یقول أن المعرفة [تکون] من قبل الموجود».
3. نیز احتمال می‌رود در نسخ این عنوان، اشتباهی رخ داده و الف و لام بر واژه‌ی «موجود» اضافه شده است؛ لذا احتمالاً عنوان کتاب در واقع این گونه بوده است: «الرد علی من یقول المعرفة مِن قبلُ، موجودُ» یا اینکه الف و لام از آنِ «قبل» و عبارت در واقع چنین بوده: «الرد علی من یقول أن المعرفة من القبل، موجودُ». در این صورت نیز ابوالقاسم کوفی معرفت پیشینی را رد کرده و احتمالاً قائل به معرفت اکتسابی بوده است.  

3. شیخ مفید

شیخ مفید به اکتسابی بودن معرفت تصریح دارد: «ان المعرفة بالله تعالی اکتسابّ و کذلک المعرفة بأنبیانه و کل غائب»؛ (33) همان‌گونه که اضطراری بودن معرفة‌الله و معرفت رسول و صحت دین را آشکارا انکار کرده و حصول معرفت به آنها را به قسمی از اقسام قیاس و استدلال و نظر دانسته است. (34)
از آنجا که شیخ مفید منکر معرفت فطری است،دلایل باورمندان به معرفت فطری از آیات و روایات را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرده است؛ برای مثال، او عهد بنی‌آدم به ربوبیت حضرت حق را که در آیه‌ی میثاق ذکر شده و یکی از مستندات قائلان به معرفت فطری است، به «اکمال عقلِ» آنان و نیز به دلالت آثار صنع حضرت حق بر حدوثشان و اینکه محدثات، صانعی دارند، تفسیر کرده است. (35) در این رهگذر از منظر شیخ مفید، معنای آیه با اکتسابی بودن معرفت، نه تنها تضادی ندارد، بلکه به نوعی در تأیید آن است. او از روایات مطرح در این موضوع نیز - برای مثال، - روایت: «فَطَرَهم علی التوحید» (36) را به معنای «فَطَرَهم للتوحید» می‌داند؛ یعنی منظور روایت آن است که خداوند مخلوقات را آفرید تا به توحید برسند، نه آنکه همه‌ی انسان‌ها را فطرتاً بر توحید خلق کرده است؛ و گرنه از دیدگاه شیخ، اگر خداوند همه‌ی مخلوقات را بر توحید آفریده بود، هیچ یک از عبادالله نمی‌بایست غیر موحد و منکر خدا باشند، در حالی که بالوجدان برخی از آنان غیر موحد یا منکر خدا هستند. (37)
مفید کوشیده است دیدگاهش‌ را درباره‌ی وجوب نظر و کسب معرفت با روایات اهل بیت (علیهم السلام) هم سو کند و نشان دهد که ائمه اطهار (علیهم السلام) نیز بر وجوب نظر و لزوم کسب معرفت تأکید داشته‌اند؛ مثلاً در الارشاد ضمن اشاره به حدیثی از امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی وجوب معرفة‌الله که در آن فرموده‌اند: «وجدتُ علمَ الناس کلّهم فی اربع اوّلها أن تعرف ربک...»، (38) می‌گوید: مفروض حدیث، کسب معرفة‌الله است، زیرا طبق مفاد آن اول چیزی که بر عبد واجب است، معرفت و شناخت پروردگارش است. (39)
همچنین مفید برای اثبات وجوب معرفة‌الله با عقل، به حدیثی از امیرمؤمنان (علیه السلام) اشاره می‌کند که حضرت فرموده‌اند: «أَوّلُ عِبَادَةِ مَعرفَتهُ وَ أَصلُ مَعرفِتِهِ تَوحیدَهُ» و در ادامه می‌فرمایند: «وَ بِالعُقُولِ تُعتقَدُ مَعرِفَتُهُ وَ بالنَّظَرِ تَثبُتُ حُجَّتُهُ، جَعَلَ الخَلقَ دَلِیلاً عَلیهِ فَکشَفَ بِهِ عَن رَبَوبِیَّتِه...». (40) مفید به قدری به وجوب کسب معرفت اعتقاد راسخ دارد که آشکارا کسانی از آنان را که با وجود کمال عقل و توانایی بر استدلال، از نظر و استدلال دوری می‌جویند، کافی و مستحق خلود در جهنم می‌داند. (41)
دیدگاه مفید درباره‌ی معرفت، معلوم و ظاهر است؛ با این حال نباید فراموش کرد او با آنکه معرفت و شناخت خداوند متعال را با نظر و استدلال و در یک جمله با تعقل می‌داند، عقل را در دانش و نتایجش، نیازمند به راهنمایی‌های سمع می‌داند؛ سمعی که عاقل را به کیفیت و چگونگی استدلال رهنمون می‌کند. (42) بنابراین، معرفت عقلی شیخ مفید به نوعی محتاج راهنمایی‌های وحی و سمع است و این نوع معرفت عقلی، اساساً با معرفت عقلی معتزلیان متفاوت است.

4. سیدمرتضی

سیدمرتضی نیز، معارف را غیر اضطراری و غیر فطری می‌داند. او در ردّ دلایل معتقدان به معرفت فطری از امامیان نخستین و درباره‌ی عالم ذر و اقرار بنی‌آدم بر ربوبیت حضرت حق، بیان می‌کند: 1. اخبار این باب، اخبار آحاد است و مفید یقین نیست؛ لذا حجیت ندارد. علاوه بر این، از دیدگاه او ظاهر این اخبار با ادله‌ی عقلی و بیّنات واضح در تعارض است؛ در نتیجه، انسان به کاذب بودن راویان آنها و نیز به واجب‌الطرح بودن آنها قطع پیدا می‌کند؛ مگر آنکه ظاهر اخبار به گونه‌ای تأویل برده شود که با دلایل عقلی متعارض نباشد که البته در این صورت، قطع بر کذب راویان حاصل نمی‌شود، 2. سید در توجیه آیاتی که به عالم ذر اشاره دارند، می‌گوید: از آنجا که آیات کتاب‌الله قطعی الصدورند، باید ظاهر آنها را به گونه‌ای تأویل برد که مخالف ادله‌ی عقلی نباشند. سپس در توجیه و تأویل آیه‌ی شریفه‌ی «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ‌» (43) بیان می‌کند: ظاهر آیه با قول اهل تناسخ (قائلان به عالم ذر) در تعارض است؛ چرا که آیه فرموده است: «مِن بنی‌آدم» و نگفته است «مِن آدم»، و همچنین فرموده: «من ظهورهم» و نگفته «من ظهره»؛ همان‌گونه که فرموده: «ذریاتهم» و نفرموده «ذریته»؛ از این رو، امتناعی ندارد خداوند متعال، از جماعتی از بنی‌آدم بر آنچه از معارف بر آنان واجب است، اقرار گرفته و سپس از خودشان بر آن شهادت گرفته باشد؛ علاوه بر آن، اطلاق اصطلاح «ذرّیه» بر بالغان و عاقلان هم جایز است و استعمال هم می‌شود. (44)
شریف مرتضی همچنین در تبیینی دیگر - که آن را بهتر از توجیه اول می‌داند - بیان کرده است: نوع خلقت ذریه‌ی انسان به گونه‌ای است که برای ناظر متأمل، بر خداوند دلالت دارد و به معرفت او می‌انجامد، که از آن مجازاً به اقرار گرفتن تعبیر شده است. این نوع استعمال نه تنها در عرب کاربرد دارد، بلکه به لحاظ بلاغت و فصاحت هم نیکوست؛ و گرنه اگر عالم ذری بود و در آنجا شناخت خدا و اقرار بر آن رخ می‌داد، نباید فراموش می‌شد. (45)
سیر استدلال سیدمرتضی آن است که: اولاً نظر و تفکر، علم تولید می‌کند نه ظن و شک؛ ثانیاً مردم قادر بر کسب معارف‌اند؛ ثالثاً نظر، همان فکر است و فکر، تأمّل در چیزی است که درباره‌ی آن فکر می‌شود؛ رابعاً اگر هنگام نظر، شرایط کامل باشد حتماً علم تولید می‌شود، نه اینکه عادتاً علم تولید شود؛ خامساً جهت وجوب نظر، خوفی است که در ترک آن وجود دارد؛ سادساً راه‌های حصول خوف را بررسی و بحث خاطر را تبیین می‌کند؛ سابعاً نتیجه می‌گیرد که نظر و تأمل واجب است، بلکه نخستین واجب است. (46)
وی در اینکه مردم، قادر بر کسب معارف‌اند می‌گوید: از آنجا که ما بر جهل قدرت داریم، معلوم می‌شود بر ضدش (علم) هم قدرت داریم و از آنجا که حصول نظر به حسب احوال و انگیزه‌های ما واجب و به حسب نخواستن‌های ما منتفی می‌شود، معلوم می‌گردد «نظر» فعل ما و پدید آمده‌ی (محدث) ماست؛ مانند دیگر افعال ما. همچنین چون پیش‌تر اثبات شد که نظر علم تولید می‌کند، پس قطعاً علم و معارف از افعال ما هستند؛ چرا که از اسبابی تولید می‌شوند که فعل ما و در اختیار ما هستند. سیدمرتضی با این بیان، در واقع حصول معارف بالطبع (دیدگاه جاحظ) را رد می‌کند؛ زیرا اگر معارف، بالطبع حاصل شود دیگر به نظر، تأمل و تدبر نیاز نخواهد بود. (47)
جهت وجوب نظر در نظام فکری شریف مرتضی، خوف ضرر در ترک کردن آن و امید به دفع ضرر در انجام دادن آن است؛ به تعبیر دیگر، برای اجتناب از ضرر، «نظر» واجب است. فرقی هم ندارد ضرر معلوم باشد یا مظنون؛ در هر دو صورت، وجوب نظر را در پی دارد. (48) سید معتقد است این خوف، برای اکثر مردم از طریق دعاة الی الله (انبیا و اولیا) حاصل می‌شود. با این حال، احتمال دارد برای عده‌ای خاص این طریق، وصول نشده باشد و اینان چیزی از طریق آنان نشنیده باشند. این افراد اتفاقی به فکر فرو می‌روند و در حدوث خود و پیرامون خود به اندیشه می‌افتند و اگر این هم اتفاق نیفتاد بر خداوند واجب است فکر آنها را بر چیزی که مقتضای وجوب نظر است، متوجه سازد که آن را «خاطر» می‌نامد. (49)
نکته‌ی دیگری که در لابه‌لای مطالب سید بسیار بر آن تأکید شده، آن است که از دیدگاه او علم به وجوب نظر، اکتسابی است نه ضروری؛ از این رو، نظر در طریق معرفة‌الله نخستین واجب است. (50) سرانجام آنکه، خداوند متعال معرفتش را بر هر عاقلی واجب می‌گرداند تا آن را کسب کند، و اگر جهت وجوب معرفة‌الله را لطف در تکلیف بدانیم، این لطف فقط در معرفت اکتسابی است نه معرفت اضطراری؛ زیرا معرفت اکتسابی مشقت دارد؛ ولی معرفت ضروری مشقت ندارد، و کسی که مشقت بزرگی متحمل می‌شود تا به غرضی برسد، از کسی که چنین مشقتی را متحمل نمی‌شود، بر فعل آن غرض، اقرب و نزدیک‌تر است؛ از این رو، معرفت اضطراری جای معرفت اکتسابی را در لطف نمی‌گیرد. (51)

5. شیخ طوسی

شیخ طوسی نیز معتقد است راهی جز طریق استدلال و نظر، به معرفت بر اصول اعتقادی - و از جمله معرفة‌الله - نیست و بدون نظر و فکر، وصول به معرفت ممکن نیست. او راه‌های معرفت به اشیا را منحصر در چهار طریق می‌داند: 1. بداهت و ضرورت؛ 2. ادراک به وسیله‌ی حواس؛ 3. از طریق خبررسانی و اخبار؛ 4. از طریق استدلال و نظر. سپس بیان می‌کند هیچ یک از راه‌های مزبور - جز استدلال - در مباحث اعتقادی مفید نیست و تک تک آنها باطل است. وی تبیین می‌کند علم و معرفت به خدا، بدیهی و ضروری نیست؛ زیرا اگر معرفت به خدا ضروری بود، هیچ‌گاه عقلا در آن اختلاف نمی‌کردند. (52) طوسی در تبیین اکتسابی و عقلی بودن معرفت می‌گوید: «معرفت» همان «علم» است وعلم آن چیزی است که سکون و آرامش نفس را به همراه دارد و علم بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی. علم ضروری فعلِ غیرِ ما در ماست و در اختیار ما نیست، اما علم مکتسب از افعال خود ماست. طوسی در تفسیر التبیان در موارد متعددی شواهد این مطلب را ذکر می‌کند؛ مثلاً ذیل آیات 76 تا 79 سوره‌ی مبارکه‌ی انعام، در ماجرای پرسش ظاهری حضرت ابراهیم (علیه السلام)، یعنی پرسش ستارگان، ماه و سپس بر خورشید و در نهایت، روی برگرداندن از آنان می‌گوید: «و فی الآیة دلالةُ علی ان معرفة الله لیست ضروریة»؛ (53) زیرا اگر معرفة‌الله ضروری بود، آن حضرت پس از انکار الوهیت ستارگان و ماه و خورشید، به استدلال احتیاجی نداشت، بلکه با آنان می‌بایست می‌گفت: چگونه ستارگان را می‌پرستید، در حالی که بالضروره می‌دانید آنها حادث‌اند؟! (54)
طوسی درباره‌ی تقلید هم می‌گوید: راه تقلید اگر بدون استدلال و حجت باشد، عقلاً قبیح است و اگر از راه حجت و استدلال باشد، همان راه «نظر و استدلال» خواهد بود؛ بنابراین، تقلید بدونِ دلیل حتی اگر از موحد هم باشد، ارزش‌مندتر از تقلید کردنِ ملحد نخواهد بود. (55) همچنین وی با اشاره به شبهات معتقدان به ضروری بودن خداشناسی و اینکه اگر خدا فقط از راه استدلال نظری و تفکر شناخته می‌شد، لازمه‌اش آن بود که ایمان بسیاری از عوام وحتی برخی از فقها، ادبا و ... و نیز ایمان اکثر صحابه و تابعین ناصحیح و باطل باشد؛ (چون از راه استدلال نظری به خداشناسی نرسیده‌اند، و لازمه‌اش آن است که تنها عده‌ای از متکلمان، ایمان درست و صحیح داشته باشند) چنین پاسخ می‌گوید: این غلط فاحش و مغالطه است؛ چرا که منظور از استدلال و نظر، مناظره و محاجه نیست که متکلمان انجام می‌دهند، بلکه منظور وجوب نظر و فکر در ادله‌ی توحید، عدل و دیگر اصول اعتقادی است که در قرآن تنبه به آن فراوان آمده و در بسیاری از موارد، به تفکر و نظر سفارش کرده است و اینکه مؤمن در درون خود با حجت و دلیل به اعتقادش رسیده باشد؛ در حالی که در کلام بسیاری از صحابه و تابعین و حتی مردم عوام، استدلال‌هایی برای اثبات توحید دیده می‌شود. (56)
اما اینکه بسیاری از استدلال‌های متکلمان در زمان صحابه و تابعین نبوده، این استدلال درباره‌ی بسیاری از فروعات فقهی نیز صادق است؛ یعنی بسیاری از استدلال‌های فقها در زمان صحابه و تابعین نبوده است. بنابراین، باید بگوییم برای عوام و غیرمتخصصان، علم اجمالی کفایت می‌کند و تا زمانی که شبهات آنها را به شک و تحیّر نیندازند، همین مقدار کفایت می‌کند و اگر شبهه‌ای وارد شود، در حد رفع همان شبهه باید بکوشند و پی‌گیر باشند و این در مورد افراد، به اختلاف احوال آنان متفاوت است. (57)
طوسی در تبیین اکتسابی و عقلی بودن معرفت می‌گوید: «معرفت» همان «علم» است وعلم آن چیزی است که سکون و آرامش نفس را به همراه دارد و علم بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی. علم ضروری فعلِ غیرِ ما در ماست و در اختیار ما نیست، اما علم مکتسب از افعال خود ماست. (58) سپس می‌افزاید: «نظر» همان «تفکر» است و تفکر یعنی تأمل کردن در یک چیز. اما درباره‌ی اینکه چرا نظر و تفکر بر انسان واجب است، مانند سیدمرتضی می‌گوید: دلیل وجوب نظر و فکر، خوف و ترس از ضرری است که در ترکِ آن وجود دارد، به گونه‌ای که این ترسِ نفسانی، فقط با نظر و تفکر برطرف می‌شود. این ترس، احتمال دارد از خارج، از طریق شنیدنِ تهدیدی که یکی به دیگری می‌کند، یا از طریق گوش دادن به سخنان مردمان که یکدیگر را به بی‌ایمانی و کیفری که نتیجه‌ی آن است بیم می‌دهند، یا در نفسِ خودش هنگامی که امارات و نشانه‌های خوف را می‌بیند، حاصل شود. بنابراین، خوف موجب می‌شود معرفة‌الله بر هر مکلفی واجب گردد و چون معرفت خدا جز از طریق نظر و تفکر حاصل نمی‌شود، نخستین تکلیف بندگان، وجوب نظر و استدلال برای شناخت خداوند است. (59)
با این حال، در نظام فکری طوسی، اگر به صورت عادی این خوف در شخصی ایجاد نگردد، خداوند متعال به نوعی خوف را در دل آن شخص خطور می‌سازد که به آن اصطلاحاً «خاطر» گفته می‌شود. خاطر یا از طریق کلامی است که در گوشش می‌شنود، یا در هوا ایجاد می‌شود یا از طریق ارسال شخصی است که او را می‌ترساند و خوف را در او ایجاد می‌کند؛ به هر حال خوف که حاصل شد. نظر و تفکر واجب می‌گردد. (60) بنابراین، معرفة‌الله بر هر مکلفی واجب است؛ زیرا علم به استحقاق ثواب و عقاب - که برای مکلفان لطف است - فقط با معرفت خداوند و صفاتش تمام می‌شود.
طوسی پس از آنکه معرفة‌الله را به جهت آنکه لطف در تکالیف فقط با آن تمام می‌شود، واجب دانست، می‌گوید: «معرفت ضروری» در لطف بودن جانشین «معرفت اکتسابی» نمی‌شود. سپس بیان می‌کند: اگر هم معرفت اضطراری لطف باشد، لطف بودن معرفت اکتسابی مؤکد است؛ زیرا مشقت و تکلّفش بیشتر است. (61)

نتیجه‌گیری

نتیجه‌ی بررسی تطور و تحول اندیشه‌ی معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد در بازه‌ی زمانی نوبختیان تا شیخ طوسی این است که ابوسهل نوبختی به اکتسابی بودن همه‌ی معارف اعتقاد دارد؛ اما ابومحمد - فقط درباره‌ی معرفة‌الله - به جواز کسبی و اضطراری بودن آن اعتقاد دارد که احتمالاً به دو فرایند طولی برای معرفة‌الله معتقد بوده یا اینکه معرفة‌الله را برای عده‌ای اضطراری و برای برخی اکتسابی و نیازمند تأمل و استدلال می‌دانسته است. در بین شاگردان نوبختیان (ناشی اصغر، سوسنجردی و ابوالجیش)، با در نظر گرفتن رویکرد عقل‌گرایانه‌ی آنان و با توجه به دیدگاه استادشان (ابوسهل) که به اکتسابی بودن همه‌ی معارف باور داشت، به احتمال فراوان آنان نیز، مانند استاد، به معرفت اکتسابی باور داشتند. البته در فاصله‌ی زمانی نوبختیان تا شیخ مفید، ابوالقاسم کوفی، متکلم نامدار شیعی، ظاهراً از باورمندان به معرفت اضطراری بوده است.
با آغاز دوران شکوفایی کلام امامیه در بغداد شیخ مفید و شاگردان برجسته‌اش سیدمرتضی و شیخ طوسی، به اکتسابی و عقلی بودن معارف اعتقاد راسخ دارند و از منکران و مخالفان جدی اندیشه‌ی معرفت فطری و اضطراری‌اند، به گونه‌ای که در مدرسه‌ی بغداد، معرفت فطری که یکی از منابع معرفتی امامیان نخستین به شمار می‌آمد، رد و انکار می‌شود؛ اما دو منبع معرفتی امامیه (وحی و عقل) هم چنان در باور آنان پذیرفتنی است. البته در قلمرو معرفتی هر یک از منابع معرفتی یاد شده و نیز درباره‌ی رابطه‌ی منبع وحی و عقل و نیز تقدم عقل یا وحی، بین شیخ مفید و سید مرتضی اختلاف‌هایی وجود دارد: شیخ مفید عقل را در پرتو راهنمایی‌های وحی قبول می‌کند، اما سیدمرتضی در مباحث اصول اعتقادی به حجیت انحصاری عقل معتقد است. شیخ طوسی نیز پیرو و هم‌رأی سیدمرتضی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هئیت علمی پژوهشگاه قرآن وحدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام)).
2. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 51.
3. جاحظ، المسائل و الجوابات فی المعرفه، ص 110.
4. بغدادی، اصول الایمان، ص 32.
5. جاحظ، المسائل و الجوابات فی المعرفه، ص 112.
6. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 52.
7. همان، ص 51 و 52.
8. همان، ص 52.
9. عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 48؛ ملاحمی، المعتمد، ص 23.
10. جاحظ، المسائل و الجوابات فی المعرفه، ص 109.
11. همان. نیز ر. ک: عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 57.
12. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 51 و 52.
13. حلی، الجوهر النضید، ص 200.
14. ر. ک: صدوق، التوحید، ص 329.
15. ر.ک: صفار، بصائر الدرجات، ج1، ص 71؛ کلینی، کافی، ج2، ص 13.
16. صفار، همان، ج1، ص 89؛ کلینی، همان، ج1، ص 436.
17. حلی، همان، ص 199- 201.
18. ملاحمی، المعتمد، ص 24.
19. همان، ص 76.
20. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 52.
21. صدوق، کمال‌الدین و تمام النعمه، ج1، ص 92.
22. نجاشی، رجال، ص 63.
23. بغدادی، اصول الایمان، ص 111.
24. جاحظ، المسائل و الجوابات فی المعرفه، ص 112.
25. همان، ص 109- 111.
26. بغدادی، اصول‌الایمان، ص 111.
27. ر. ک: این صلاح، شرح اساس الکبیر، ج1، ص 188.
28. ر. ک: ملاحمی، المعتمد، ص 57.
29. مفید، أوائل المقالات، ص 83.
30. ر. ک: موسوی تنیانی، «متکلمان ناشناخته‌ی امامی بغداد»، نقد و نظر، ش 66، ص 65- 76.
31. ر. ک: نجاشی، رجال، ص 225.
32. همان.
33. مفید، اوائل المقالات، ص 61.
34. همان، ص 88.
35. مفید، المسائل السرویه، ص 48.
36. کلینی، کافی، ج2، ص 13؛ صدوق، التوحید، ص 329.
37. مفید، تصحیح الاعتقادات، ص 61.
38. همو، الارشاد، ج2، ص 203.
39. همان.
40. همان، ج1، ص 223.
41. همو، تصحیح الاعتقادات، ص 113.
42. همو، أوائل المقالات، ص 44.
43. اعراف: 172.
44. سیدمرتضی، جوابات المسائل السرویه، ص 193 و 194.
45. همان.
46. همان.
47. همو، الذخیره، ص 166.
48. همان، ص 167.
49. همان، ص 171 و 172.
50. همان، ص 170.
51. همان، ص 179 و 180.
52. طوسی، الاقتصاد، ص 38 و 39.
53. همو، التبیان، ج4، ص 186.
54. همان، ص 107 و 438.
55. همو، الاقتصاد، ص 40.
56. همان، ص 41- 44.
57. همان، ص 45- 47.
58. همان، ص 179 و 180.
59. همان، ص 187.
60. همان، ص 188 و 189.
61. همان، ص 190- 191.

کتابنامه :
1. ابن‌شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه‌ی مدرسین، چاپ دوم، 1363.
2. ابن‌صلاح شرفی، احمد بن محمد، شرح الاساس الکبیر، تحقیق: احمد عارف، صنعا: دار الحکمة الیمانیه، 1411 ق.
3. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیین، آلمان: انتشارات فرانس شتاینر، چاپ سوم، 1400 ق.
4. بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان (اصول الدین)، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبة الهلال، 2003 م.
5. جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، «المسائل و الجوابات فی‌ المعرفة»، در: رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال، 2002 م.
6. حسینی‌زاده خضر‌آباد، سیدعلی، آرای متکلمان نوبختی و تأثیر آن بر اندیشه‌های امامیه، پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1390.
7. حموی، یاقوت، (1414ق)، معجم‌الادباء، بیروت: دار الغرب الاسلامی، چاپ اول.
8. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر (1363)، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم: بیدار.
9. سیدمرتضی، علی بن الحسین، جوابات المسائل الطرابلسیه، نسخه‌ی خطی به شماره‌ی 3/ 1690، کتابخانه‌ی مرکز احیاء التراث الاسلامی، بی‌تا.
10.ــــ ، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: احمد الحسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الثالثه، 1431ق.
11.ــــ ، الشافی فی الامامه، تحقیق: سید عبدالزهرا حسینی، تهران: مؤسسة الصادق، الطبعة الثانیة، 1410 ق.
12. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم: جامعه‌ی مدرسین، چاپ اول، 1398ق.
13. ــــ، کمال الدین و تمام النعمه، تهران: اسلامیه، چاپ دوم، 1395 ق.
14. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، تحقیق: محسن کوچه باغی، قم: مکتبة آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، 1404ق.
15. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، تحقیق: سیدمحمد کاظم موسوی، قم: دلیل ما، الطبعة الاولی، 1430 ق.
16.ــــ ، الامالی، تصحیح مؤسسة البعثه، قم: دار الثقافه، چاپ اول، 1414 ق.
17.ــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
18. عبدالجبار، احمد بن خلیل، شرح الاصول الخمسة، تعلیق: احمد بن حسین بن ابی‌هاشم، تحقیق: عبدالکریم عثمان، مصر: الهینة المصریة العامة للکتاب، 2009 م.
19. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.
20. مفید، محمد بن نعمان،الارشاد فی معرفة حجج‌الله علی العباد، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی، 1413ق.
21.ــــ ، الامالی، تصحیح: حسین ولی و علی اکبر غفاری، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، چاپ اول. 1413 ق.
22.ــــ ، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی، 1413ق.
23.ــــ ، تصحیح الاعتقادات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة‌الاولی، 1413 ق.
24.ــــ ، الفصول المختاره، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی، 1413 ق.
25.ــــ ، المسائل السرویه، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی، 1413 ق.
26. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، تهران: میراث، مکتوب، 1390.
27. موسوی تنیانی، سیداکبر، «متکلمان ناشناخته امامی بغداد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، 1391.
28. نجاشی، احمد بن علی بن احمد، (1424ق)، رجال النجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، الطبعة السابعه.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.