عناصر مشخصه‌ی کلام شیعه

چکیده:

سعیدی مهر برای پرداختن به عناصر و مشخصه‌های کلام شیعی (1) در ابتدا به شکلی مختصر به چیستی علم کلام و زمینه‌های پیدایش آن به طور عام اشاره می‌کند. او در بخش دوم، مسئله‌ی هویت علم کلام و شاخص‌های آن را تبیین و در ادامه به طور خاص، چیستی کلام شیعی و هویت آن را مطرح می‌کند. استاد سعیدی سپس با توجه به مباحث پیشین، به دفاع از مشخصه‌ها و عناصر کلام شیعی در محورهای گوناگون می‌پردازد.

مقدمه:

علم کلام بسان علوم دیگر در طول تاریخ خود تطوراتی را پشت سر گذاشته و مسایل جدیدی را پرورانده است. ماهیت و رسالت علم کلام ایجاب می‌کند که متحول و پویا باشد تا بتواند پاسخگوی پرسش‌ها، شبهات و اشکالات جدید درباره‌ی عقاید دینی بوده و رسالت خود را عملی کند. کلام شیعی نیز به عنوان یکی از رویکردهای مهم کلام اسلامی، علاوه بر مشترکاتی که با سایر فرقه‌های کلام اسلامی دارد، دارای مشخصه‌ها و عناصر خاص خود نیز هست که به آن تشخّص ببخشد و مقتضی نام کلام شیعی باشد.
ابتدا باید متذکر شوم بحث ما درباره‌ی مشخصه‌های کلام به طور کلی یا کلام شیعی به طور اخص، بحثی فراکلامی است که در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم کلام یا فلسفه کلام می‌گنجد. محور اول، بحث چیستی هویت کلام شیعی است. به این معنا که آیا امروز می‌توان از چیزی به نام کلام شیعه دفاع کرد یا خیر؟ از دیرباز تاکنون این مسئله یا به تعبیری شبهه مطرح بوده است که آیا کلام شیعه هویتی مستقل دارد یا نظام کلامی شیعی درواقع همان نظام کلام معتزله است؟ برخی برای کلام ذات در نظر گرفته و می‌گویند کلام ذاتاً دفاعی است؛ یعنی کارش دفاع از اعتقادات دینی است. این به تعبیر امروزی‌ها، ذات‌گرایی، مبتنی بر همان رویکرد ایده‌آلی و ناظر به مقام «باید» است که کلام را ذاتاً دارای هویت و ویژگی‌هایی مشخص می‌داند.

بخش اول: شکل‌گیری و گسترش علم کلام

1-1: زمینه‌های پیدایش علم کلام

برای ورود به این بحث ابتدا مقدمه‌ای مختصر در باب علم کلام به طور عام، ذکر می‌کنم تا بعداً به کلام شیعی بپردازیم. اساساً میتوان این سوال را مطرح کرد که علم کلام چگونه در تاریخ ادیان تکون می‌یابد و از کجا پیدا می‌شود؟ در پاسخ به این سؤال باید به اختصار گفت که هرگاه دینی -دین به معنای عام یا دست‌کم در حوزه‌ی ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام)- در تاریخ ظهور می‌کند، مجموعه‌ای از آموزه‌ها و تعالیم اعتقادی را به مخاطبین خودش ارایه می‌کند و در نتیجه‌ی آن، بستر و زمینه‌ای برای پیدایش و رشد مسایل و مباحث مختلف پدید می‌آید.

2-1: عوامل پیدایش علم کلام

پرسش این است که چه عاملی باعث تولد کلام در بستر سنت‌های دینی است؟ طبیعی است که وقتی در ابتدا دینی مجموعه‌ای از گزاره‌های اعتقادی را ارایه می‌کند، معاصرین آن دین، با توجه به حضور پیامبر آورنده‌ی آن دین و ارایه و عرضه‌ی مستقیم تعالیم نو و تازه از زبان ایشان، مشکل چندانی در فهم و تلقی و دریافت تعالیم و آموزه‌های اعتقادی نخواهند داشت. همچنان که مسلمانان صدر اسلام با وجود شخصیت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و تعلیم مستقیم آموزه‌های اعتقادی توسط ایشان مشکلی در فهم این مباحث نداشتند. به تدریج عواملی مانند طرح آرای رقیب، تعدد فهم‌ها نسبت به اعتقاد و آموزه‌ی واحد، برخورد سنت دینی خاص با سنن قبلی و سنن پیرامونی، و درواقع درنوردیده شدنِ مرزهای معرفتی و اعتقادی و تعاملی که این سنت الهیاتی با سنت‌های مجاور و پیرامون خویش برقرار می‌کند، زمینه‌ی شکل‌گیری علمی به نام علم کلام را فراهم می‌کند.

3-1: شکل‌گیری هویتی نوین

البته علم کلام در ابتدای شکل‌گیری بسیار ابتدایی بوده و بحث‌های آن نیز چندان محدوده‌ی گسترده‌ای نداشته است. به تدریج در طول تاریخ و با پیمودن سیر تاریخی، این بحث‌ها گسترش پیدا کرده و جامه‌ی دانشی رسمی را بر تن می‌کند. در نتیجه رسماً افرادی در سطح جامعه به عنوان متکلم شناخته می‌شوند و آثاری به عنوان آثار کلامی نگارش می‌شود، و به تدریج هویت علم کلام شکل می‌گیرد. نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این است که شکل‌گیری نظام‌های الهیاتی در ادیانی که کم وبیش دارای آموزه‌های اعتقادی هستند، امری طبیعی است که در طول تاریخ، از جمله تاریخ اسلام نیز شاهد آن هستیم.
اما پس از شکل‌گیری اولیه، علم کلام به طور طبیعی باید مشخصه‌ها و ممیزاتی ویژه و روشن را ارایه نماید تا هویتی مشخص و خاصی بیابد، در غیر این صورت در علوم دیگر ادغام خواهد شد. باید توجه کنیم که گاه یک علم کلان در درون خود شاخه‌های فرعی و حوزه‌هایی جزیی‌تر را می‌آفریند که علم مستقلی نیستند، و حداکثر حوزه‌هایی جدید درون خود آن علم هستند، اما گاهی مشخصه‌ها و برجستگی‌های شاخه‌ی نوظهور به حدی است که می‌توانیم آن را دانشی مستقل به حساب آوریم.

4-1: تعریف در مقام هست و مقام باید

در اینجا باید نکته‌ای را در مورد انواع تعریف متذکر شوم. گاهی مراد از تعریف، تعریفِ مبتنی بر مقام باید یا به تعبیر دیگر، تعریف منطقی است. (2) ذهنیت سنتی در تعریف مثلاً فلسفه، تعریف کلام یا علوم دیگر با چنین تعبیری مأنوس است. اما گاهی تعریف مبتنی بر مقام واقع است، یعنی در مقام آنچه هم اکنون این علم هست و خصوصیات و ویژگی‌هایی که در عالم واقع دارد. ذهنیت ما با تعریف به معنای اول مأنوس است؛ اما باید درعین حال که مقام اول را انکار نمی‌کنیم، به مقام دوم نیز توجه داشته باشیم.
به طور مثال در تعریف فلسفه می‌گویند، علمی است که به حقایق اشیاء آن‌گونه که در عالم واقع هستند، می‌پردازد. این تعریف ناظر به مقام باید و مبتنی بر ایده‌آل‌های ما است. حال سؤال این است که آیا واقعاً فلسفه یا فلسفه‌های موجود به طور کامل این معیار را برآورده می‌سازند؟ قطعاً این‌‌طور نیست، و شاهد آن هم اختلافات نظام‌های فلسفی است که نشان می‌دهد حداقل یکی از نظام‌های فلسفی بر خطا هستند.

5-1: عدم مرزبندی قطعی بین علوم

آنچه درباره‌ی هویت مستقل علم کلام عرض کردم ناظر به همین مقام «باید» و در چارچوب ایده‌آل است. به این معنا که گستره‌ی استقلال و مشخصه‌ها و ممیزه‌های روشنی که می‌توانیم داشته باشیم، گستره‌ای سیاه و سفید و مبتنی بر منطق یک و صفر نیست که یا این‌گونه هست یا نیست. شاهد این ادعا نیز پیدایش روزافزون رشته‌های به اصطلاح میان رشته‌ای (3) یا چند رشته‌ای در علوم جدید است، که نشان می‌دهد نمی‌توان آن‌گونه که دیدگاه سنتی اعتقاد دارد، مرزبندی‌ها و خط‌کشی‌های صددرصد قطعی را بین علوم ایجاد کرد.

بخش دوم: تبیین هویت علم کلام

1-2: چرایی بحث از هویت علم کلام

با این وصف باید پرسید چرا بنده از مسئله‌ی هویت علم کلام بحث می‌کنم؟ برای روشن شدن مطلب، سخنی را از یک فیلسوف معاصر آمریکایی به نام کواین (4) که جزء معروف‌ترین فلاسفه قرن بیستم است نقل می‌کنم. کواین می‌گوید تا وقتی به اصطلاح هویت (Identity) نباشد وجود (Entity) هم در کار نیست. (5) اگر نتوان چیزی را از امور دیگر متعین و متمایز کرد، امری موهوم و خیالی خواهد بود. البته در فلسفه‌ی اسلامی نیز چنین مبحثی وجود دارد که مبتنی بر آن شیء باید نحوه تعیّنی (6) داشته باشد تا از اشیای دیگر متمایز گردد.

2-2: دو تعبیر از هویت کلام

1-2-2: تعبیر ذات‌گرایانه (7)
برخی برای کلام ذات در نظر گرفته و می‌گویند کلام ذاتاً دفاعی است؛ یعنی کارش دفاع از اعتقادات دینی است. این به تعبیر امروزی‌ها، ذات‌گرایی، مبتنی بر همان رویکرد ایده‌آلی و ناظر به مقام «باید» است که کلام را ذاتاً دارای هویت و ویژگی‌هایی مشخص می‌داند.
2-2-2: تعبیر کلام به عنوان دانش سیال
اما در دیدگاهی دیگر می‌توان کلام دانش بشریِ سیالی دید که در طول تاریخ نوعی پویایی دارد و می‌شود آن را به یک ارگانیزم و موجود زنده تشبیه کرد که با پیرامونش در تعامل است، تغذیه می‌کند، تولید می‌کند و گسترش می‌یابد. با این تعبیر دیگر نمی‌توان مفاهیم ارسطویی ذات و جنس و فصل را به عنوان مشخصه‌های کلام درنظرگرفت.

3-2: ممیّزه‌های علم کلام

در هرصورت و با هرتعبیری کلام باید فی الجمله هویتی داشته باشد که البته مراد من مرزبندی‌های خیلی دقیق و روشن نیست. قدما هویت را در سایه‌ی ممیزات روش، موضوع و غایت دنبال می‌کردند؛ (8) اما هریک از این ممیزات نیز محل بحث هست. یعنی برخلاف رویکرد ذات‌گرایانه، در سیر تاریخی کلام، تحولات مختلفی روی داده است.
1-3-2: هویت کلام از منظر روش
به طور مثال روش کلام را در نظر می‌گیریم. در مراحل ابتدایی شکل‌گیری علم کلام بر روش جدل (9) تأکید زیادی می‌شد و علتش نیز این بود که برای کلام جنبه‌ای دفاعی و مدافع‌گرایانه قایل بودند. دفاع لزوماً نیازی به برهان ندارد و خیلی از مواقع می‌توان بدون به کاربردن استدلال و برهان از اعتقادی در مقابل خصم دفاع کرد. بنابراین روش جدلی اساس کلام و وجه اختلاف آن با علومی مثل فلسفه بود. اما در طول تاریخ و به تدریج تأکید متکلمین بر روش جدلی کمتر می‌شود و بالاخره با نزدیک شدن فلسفه به کلام -حداقل در سنت شیعی- روش برهانی جای جدل را می‌گیرد و کلام در سیر تاریخی خود، به لحاظ روش به فلسفه نزدیک می‌شود. (10)
2-3-2: هویت کلام از منظر موضوع
عنصر هویت، بخشِ دیگر موضوع است که برخی سعی کرده‌اند در سایه‌ی موضوع، هویت مستقلی برای علم کلام ایجاد کنند تا آن را از سایر علوم ممتاز سازند. بین قدما اختلاف نظر در بحث موضوع کلام خیلی شدید است. برخی موضوع کلام را عقاید اسلامی و برخی نیز اصول دین دانسته‌اند. (11) براساس دیدگاه‌های جدیدتر نیز علم کلام لزوماً موضوع واحدی ندارد، و علمی بدون موضوع و عمدتاً غایت محور است که محور آن دفاع از عقاید اسلامی است. (12) یعنی ممکن است در آینده مسئله‌ای در حوزه‌ای کاملاً جدید مطرح شود که ارتباطی با عقاید دینی پیدا کند، که در اینجا متکلم باید بدون توجه به اینکه آیا مسئله مزبور از عوارض ذاتی موضوع هست یا خیر، وارد بحث شود.
در سیر تاریخی تغییر موضوع علم کلام در آثار متأخران مانند شرح مقاصد و شرح مواقف نیز تحولی در موضوع کلام رخ می‌دهد که موضوع کلام را موجود یا موجود مطلق تعریف می‌کند. یعنی می‌بینیم که دوباره کلام به فلسفه نزدیک می‌شود؛ چون موضوع فلسفه نیز طبق تعریف سنتی بحث از احوال موجود مطلق است. قایلین به این قول برای دفع اشکال مزبور قیدی را به تعریف کلام افزوده و گفته‌اند: کلام از موجود بما هوموجود یا موجود مطلق علی نهج شریعت سلام، بحث می‌کند. (13)
3-3-2: هویت کلام از منظر غایت
در بحث غایت قدما تمایزی جدی قایل بودند و می‌گفتند غایت فلسفه، شناخت حقیقت بدون هیچ پیش‌فرض قبلی است. فیلسوف واقعاً به دنبال کشف حقیقت است و در این راه تابع دلیل است. اما غایت کلام ارتباط خاصی با دین دارد. در کلام نیز اگرچه استنباط و اثبات و استدلال وجود دارد؛ اما همه‌ی این‌ها غایات میانی یا به اصطلاح غایات وسطی برای آن غایة القصوی یعنی دفاع از اعتقادات دینی است. (14)
1-3-3-2: غایت علم یا عالِم؟
اینجا سؤالی مطرح می‌شود که آیا ما می‌توانیم برای علم غایت درنظر بگیریم؟ علم مشترک لفظی است و معانی متعدد دارد. اگر علم را به معنای کیف نفسانی و درواقع علوم شخصی که در نفس بنده و شما هست درنظر بگیریم؛ مانند سایر امور و پدیده‌ها می‌تواند غایت داشته باشد. اما اگر نگاه خود را عوض کنیم و علم را به عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و قضایا درنظر بگیریم که هویتی تاریخی داشته و در تاریخ دچار تحول می‌شود، آیا باز هم می‌توان غایتی برای آن درنظر گرفت؟ با چنین رویکردی دیگر کلام به عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها غایتی نخواهد داشت و درواقع آنچه به عنوان غایت دفاعی برای کلام درنظر می‌گیریم غایت متکلم است. پس باید بین غایت علم و غایت عالِم تفکیک قایل شویم. متکلم به عنوان عالم علم کلام، غایتی را برای خود درنظر می‌گیرد تا با فراگیری اصول و شیوه‌های احتجاج از عقاید دینی دفاع کند. بنابراین اگر شما غایت را معطوف به عالم نمودید، دیگر نمی‌توان آن را به عنوان مابه الامتیاز دو علم درنظر گرفت.

بخش سوم: هویت کلام شیعی

1-3: پیدایش شیعه

بهتر است برای پرداختن به موضوع کلام شیعی ابتدا کمی درباره‌ی خود شیعه بحث کنیم. درباره منشأ پیدایش شیعه دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. افرادی از بیرون حوزه‌ی تشیع پیدایش آن را به شخصی به نام عبدالله ابن سبا نسبت می‌دهند. (15) برخی معتقدند شیعه اساساً مولود نهضت کربلا است و پیش از آن چیزی به نام شیعه وجود ندارد. (16) بنابراین شیعه یک نهضت سیاسی اجتماعی است. عده‌ای نیز شیعه را محصول تعامل حکومت صفویان با دین برای دستیابی به اهداف خود می‌دانند که از آن زمان به بعد شیعه به عنوان مذهب رسمی کشور شناخته شد.
اما آنچه ما اعتقاد داریم و از آن دفاع می‌کنیم این است که شیعه جریانی اصیل در تاریخ اسلام است و نطفه‌اش نیز در زمان خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منعقد شده است. (17)

2-3: هویت کلام شیعه

اصل بحث این است که اگر ما بپذیریم کلام از سایر علوم متمایز بوده و به طور عام دارای هویتی مستقل است؛ آیا کلام شیعی به عنوان مکتب یا نظریه‌ی کلامی مستقل قابل دفاع است یا خیر؟
در ابتدا اشاره کردم که برخی دیدگاه‌ها تلاش می‌کند کلام شیعی را در کلام معتزله مضمحل کند. البته این دیدگاه‌ها از پشتوانه‌ای تحقیقی و به ویژه تاریخی برخوردار بوده و ادعایی صرف نیستند. چندی پیش آستان قدس کتابی به نام «آراء کلامی علامه حلی» (18) چاپ کرد. این کتاب در اصل رساله‌ی دکتری خانمی آلمانی به نام اشمیتکه (19) است که تحت نظارت استاد راهنمای خود آقای پروفسور مادلونگ نوشته است. فرضیه‌ای که این کتاب سعی می‌کند اثبات نماید، این است که علامه حلی در بیشتر آرائش متأثر از آرای برخی متکلمین معتزله به ویژه ابوالحسن بصری است. نویسنده با مستندات آکادمیک سعی می‌کند نشان دهد که علامه حلی اصالت نظریه‌پردازی کلامی ندارد و حرف‌هایش عمدتاً همان حرف‌ها و آرای معتزله است.  

3-3: محورهای دفاع از هویت کلام شیعی

1-3-3: محور اول: مسایل
در چندمحور می‌توان از هویت کلام شیعه دفاع کرد. محور اول، مسایل است. در ابتدا باید مسئله را از گزاره متمایز کنیم. زیرا ممکن است دو نظام معرفتی، مسایلی یکسان اما راه‌حل‌های متفاوت برای حل آن‌ها داشته باشند. به هرحال به نظرم مسایل، ممیزه و مشخصه‌ای جدی برای هویت کلام شیعی نیستند؛ زیرا مسایل، مشترک هستند و نمی‌توانیم ادعا کنیم نظام کلام شیعی مجموعه‌ای قابل توجه از مسایل نوین را که در نظام‌های دیگر نیز نبوده است به صورت اختصاصی و ویژه مطرح کرده است.
2-3-3: محور دوم: روش
یکی دیگر از ممیزه‌های کلام شیعی، «روش» است که می‌توان ادعا کرد کلام شیعی تلاش کرده است آمیزه‌ای از روش‌های عقلی محض و روش‌های غیرعقلی و ناظر به نقل را ایجاد کند و از این جهت در گستره‌ی میانه قرار گرفته است.
1-2-3-3: روش‌شناسیِ کلام شیعی
از نظر روش در میان فرقه‌های اسلامی گروه‌های مختلف و متفاوتی داریم. یک گروه اهل حدیث، ظاهریه، حشویه و... است که برای استدلال و برهان هیچ اعتباری قایل نیستند و تنها به ظاهر احادیث و روایات بسنده می‌کنند. از سوی دیگر معتزله و برخی نحله‌های مشابه به شدت عقل‌گرا هستند و در هرصورت جانب عقل را به نقل ترجیح می‌دهند. کلام شیعی به لحاظ روش در وضعیت میانه قرار دارد و حداقل از این جهت تمایزی نسبی با فرق دیگر دارد. (20)
3-3-3: محور سوم: اصول و آموزه‌ها
در زمینه‌ی آموزه‌ها، اصول، گزاره‌ها و راه‌حل‌هایی که کلام شیعی ارایه می‌کند قطعاً از سایر فرق تمایز هست و می‌توان در اینجا از هویت مستقل کلام شیعی دفاع کرد. شیعه در اصول متعددی با معتزله و فرق دیگری چون اشاعره اختلاف جدی دارد؛ ازجمله در بحث تفویض، صفات، احباط و وجوب عقلی یا شرعی امر به معروف و نهی از منکر.
4-3-3: محور چهارم: منابع
منابع معرفتی کلام شیعی کاملا از سایر فرق متمایز است. یکی از ارکان و منابع مهم کلام شیعی روایات و مأثورات اهل بیت (علیهم السلام) است که به هیچ وجه در فرقه‌های اهل سنت وجود ندارد. شیعه به اصلی به نام «عصمت» اعتقاد دارد که به کلام امام (علیه السلام)، درصورتی که سندش معتبر باشد، همان اعتبار و صحت کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و وحی را می‌بخشد. درواقع، عنصر عصمت یکی از مهمترین عوامل هویت بخش کلام ما است. البته متأسفانه در دوره‌های اخیر که کلام به سمت فلسفه گرایش یافته، حضور این عنصر کمرنگ شده است. «خواجه نصیرالدین طوسی که خود حکیم و فیلسوفی متبحر است با تألیف کتاب تجریدالاعتقاد، محکم‌ترین متن کلامی را آفرید. پس از تجرید هر متکلمی - اعم از شیعه و سنی- که آمده، به این متن توجه داشته است. خواجه نصیرالدین تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرده است.» (مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی، ص 194). بنابراین هویت کلام شیعی را در چهار محور: مسایل، روش، آموزه‌ها و منابع می‌توان بازجست که البته با توجه به آنچه عرض کردم استقلال مطلق اصلاً وجود ندارد و هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند کلام شیعی در طول تاریخ از همه‌ی نحله‌های کلامی و فلسفی در روش، موضوع و مسایل مستقل بوده است. اگرچه کلام شیعی به منابع وحیانی مرتبط است ولی متکلم شیعی هیچ‌گاه معصوم نبوده و تحت تأثیر افکار و آرای مختلف قرار گرفته است.

بخش چهارم: عقلانیت در کلام شیعی

برای اینکه به موضوع بحث وفادار بمانم خیلی خلاصه در رابطه با عقلانیت در کلام شیعی به بحث می‌پردازم. در مورد عقلانیت تعاریف و طبقه‌بندی‌هایی متعدد وجود دارد؛ ازجمله عقلانیت معرفتی، عقلانیت نظری، عقلانیت عملی، عقلانیت اخلاقی، عقلانیت ابزاری، عقلانیت در توجیه معرفتی و... که البته نمی‌خواهیم وارد این مباحث بشوم.

1-4: عقلانیت در روش

در مورد عقلانیت در کلام شیعه باز می‌توان در چند محور بحث کرد. محور اول، عقلانیت در روش است؛ زیرا کلام شیعی مبتنی بر اصول منطق کلاسیک یا منطق سنتی یا همان منطق ارسطویی است و هم در روش‌های استدلالی و هم صورت‌های استدلالی از عقلانیتی منطقی برخوردار است.

2-4: عقلانیت در آموزه‌ها

در ناحیه‌ی آموزه‌ها و اعتقادات نیز می‌توان از عقلانیت کلام شیعی دفاع کرد که البته در اینجا مرادمان از عقلانیت، می‌تواند عقلانیت معرفتی باشد که ناظر به توجیه است. توجیه (justification) (21) یک اصطلاح معرفت‌شناسی جدید در غرب است که به نوعی در کلام شیعی نیز بوده است. یک باور به لحاظ معرفتی باید موجه و دارای اساس و مبنا باشد. این مبنا همان توجیه به معنای نوین آن است که با معنای منفی که از توجیه در ذهن ما است تفاوت دارد. آموزه‌ها و اصول کلام شیعی به لحاظ توجیه، معرفتی عقلانی است؛ زیرا کلام شیعی رویکردی کلی به عقلی به عنوان یک منبع دارد چنان که حتی استناد متکلمین شیعی به نقل مبتنی و متکی بر عقل است. (22)

3-4: تفاوت کلام شیعی با ایمان‌گرایی (فیدئیسم)

برخی پنداشته‌اند که کلام شیعی به خاطر بحث روایات و نقلیات به دیدگاه ایمان‌گرایانه در مسیحیت نزدیک می‌شود. معنای رایج ایمان‌گرایی یا فیدئیسم (23) این است که عقل در فهم برخی احکام و اعتقادات دچار مشکل می‌شود و در اینجا فرد باید بدون اساس و مبنای عقلانی فقط ایمان بیاورد.
اما باید عرض کنم در کلام شیعی چنین رویکردی وجود ندارد و حتی استناد به نقل هم متکی به عقل است؛ زیرا ما عصمت ائمه را با دلایل عقلی ثابت می‌کنیم و سپس براساس آن به روایات نقل شده از ائمه ارجاع می‌دهیم؛ بنابراین استناد به نقل نیز نوعی عقل‌گرایی می‌شود.

بخش پنجم: ارزیابی فلسفی شدنِ کلام

نکته‌ی آخر عرایضم بحث فلسفی شدن کلام پس از خواجه نصیرالدین طوسی است. سؤال اصلی این است که این پدیده و رخداد تاریخی چقدر مثبت و چقدر منفی بوده است. البته دیدگاه‌ها متفاوت است و شاید نتوان صددرصد آن را مثبت یا منفی ارزیابی کرد. ولی ادعای بنده این است که شاید در مجموع نکات منفی آن بیشتر بوده است که البته نمی‌خواهم به تفصیل به آن بپردازم.

1-5: وجهه‌ی نقلی، مؤلفه‌ی اصلی کلام شیعی

اصولاً بعد از خواجه و تقارب کلام با فلسفه، وجهه‌ی نقلی کلام که هویت کلام شیعی را ما باید در آنجا جستجو کرد، رو به ضعف گذاشته و همین موضوع نیز مشکل‌آفرین شده است. (24) درواقع به سبب وجود مسایل کاملاً مشترک، تمایز بین فلسفه‌ی دین و کلام واقعاً مشکل شده است. با وجود ادعای متفاوت بودن، به نظر من هشتاددرصدِ مسایل این دو علم مشترک است. کلام و فلسفه‌ی دین از موضوعات مشترکی چون براهین اثبات خدا، معجزه، و حیات اخروی بحث می‌کنند؛ بنابراین اگر ما وزنه‌ی نقلی کلام را با مبانی خاص شیعه که قابل دفاع نیز هست، ضعیف کنیم، کلام هویت راستین خود را از دست می‌دهد و شاید یکی از عواملی که در سده‌های اخیر تمایل به مباحث کلامی کم شده نیز تا حدودی همین مطلب باشد. یعنی کسی که بخواهد در حوزه‌ی کلام کار کند، ترجیح می‌دهد به فلسفه بپردازد؛ چون هم مباحث کلامی در آن هست و هم بحث‌های دیگر. به هرحال «چونکه صد آمد نود هم پیش ماست!»
پس به عنوان جمع‌بندی عرایض خود، پیشنهاد بنده این است که مقداری روی وجهه‌ی اصلی کلام تأمل کنیم، وجهه‌ای که کلام در دوره‌ی متقدم متکلمین، اصحاب ائمه، هشام بن حکم و امثال این‌ها با آن شروع به کار کرده است.

بخش ششم: کاهش مقبولیت کلام شیعی

به عنوان نکته‌ی آخر عرض کنم کلام ما و کلام شیعی، به لحاظ مقبولیت کمی دچار مشکل است. در مجامع آکادمیک بین‌المللی نیز ما در همه‌ی حوزه‌ها به ویژه کلام با مشکل مواجه هستیم. یعنی ما اصلاً مباحث خود را به شکلی مطلوب ارایه نکردیم که مقبول باشد یا نه. امروزه حضور علمی ما در کنفرانس‌هایی که برگزار می‌گردد و مجلات خارجی که چاپ می‌شود، بسیار بسیار ضعیف است و اصلاً شایسته‌ی ما نیست.

نمایش پی نوشت ها:
1- تاریخ سخنرانی: خرداد 1386 ش.
2- در هر علمی دو مقام وجود دارد که باید آن‌ها را از هم تفکیک کرد، یکی مقام تعقل و باید است که به آن مقام (تعریف) می‌گویند و دیگری مقام تحقق و هست که بستر وجودی مسایل آن علم محسوب می‌شود.
3- مطالعات بین رشته‌ای، به مطالعاتی اطلاق می‌شود که در پاسخ به سوال‌های مطرح از آورده‌های یک یا چند رشته‌ی علمی بهره می‌گیرد. این مطالعات ممکن است به صورت بیان موضوع از یک رشته و یافتن حکم آن در رشته‌ی دیگر باشد. یا به گونه‌ای بهره‌گیری از دو رشته برای یافتن پاسخ لازم باشد. به عبارت دیگر، مطالعات میان رشته‌ای تلفیق دانش، روش و تجارب دو یا چند حوزه‌ی علمی تخصصی برای شناخت و حل یک مسئله‌ی پیچیده یا معضل چندوجهی است. برای آشنایی بیشتر ر.ک: علی خورسندی طاسکوه، تنوع گونه‌شناختی در آموزش و پژوهش میان رشته‌ای، ص 58.
4- ویلارد ون اورمن کواین (Willard Van Orman Quine) یکی از منطق‌دانان و فیلسوفان وابسته به سنت تحلیلی است. کواین شخصیت مهمی در فلسفه علم محسوب می‌شود. یکی از مهمترین کارهای وی «بحثی در باب قلمروهای واقعی ریاضیات» است.
5- کواین تأکید می‌کرد که روشن کردن موجودیت‌ها (Entities) که فرد درباره‌ی آن‌ها سخن می‌گوید ضروری است: «هیچ موجودیتی (Entitiey) بدون هویت (identity) نیست.» او همچنین به وضوح در رابطه موجودیت‌هایی که در یک تئوری به آن‌ها پرداخته می‌شود نظر داشت. او استدلال می‌کرد که یک تئوری به همه آن موجودیت‌هایی ملزم است که به جهان گفتار آن نظریه تعلق دارند: «بودن یعنی بودن مقدار یک متغیر» این رئالیسم در کار بعدی کواین چرخش مهمی به حساب می‌آید.
Quine w. v ,ontological relativity and other essays, New York, Columbia un press 1969 p 23.
6- اصطلاحی در فلسفه و کلام و عرفان اسلامی. تعیّن در لغت به معنای مخصوص شدن چیزی از میان چیزها، به یقین دیدن کسی یا چیزی، حصه و بهره و هر چیز مخصوص به کسی است. در فلسفه و کلام. تعین در فلسفه و کلام به معنای امری است که یک شیء با آن منفرد می‌گردد و از بقیه‌ی چیزها امتیاز پیدا می‌کند؛ به طوری که دیگر اشیا در آن هیچگونه اشتراکی ندارند (محمد بن محمد فارابی، التعلیقات، به ضمیمة کتاب التنبیه علی سبیل السعاده، ص 143؛ صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 2، ص 15). به عبارت دیگر، به امتیاز و تمیّزِ یک موجود از همه‌ی موجودات دیگر، تعین گفته می‌شود. (صدرالدین شیرازی، همانجا)
7- براساس ذات‌گرایی، برخی اشیای موجود در خارج، دارای ذات هستند و ذات یک شیء به چگونگی اشاره ما به آن شی، یا به طور کلی به اینکه ما چگونه به آن می‌اندیشیم یا از آن سخن می‌گوییم، بستگی ندارد. از دید یک ذات‌گرا، هر شیء مجموعه‌ای از صفات ذاتی دارد که ماهیت فردی آن شیء نامیده می‌شود. این‌گونه صفات از ویژگی‌های عرضی کاملاً متمایز هستند و به اشاره یا نحوه سخن گفتن ما بستگی ندارد؛ اما از دید یک قراردادگرا، اعتقاد به چنین ذاتی مردود است و آنچه ذات اشیا نامیده می‌شود، حاصل نوع نگاه خاص انسان‌ها و علایق آن‌ها در نامیدن چیزها است.
8- در مقام تعریف، قدما علوم را به شیوه‌های گوناگون یعنی به واسطه‌ی موضوع، هدف و کارکرد یا اسلوب و روش تعریف می‌کنند. برهمین اساس تعریف‌هایی که برای «علم کلام » شده مختلف است. بعضی از این تعریف‌ها تعریف به موضوع علم کلام است (سید شریف جرجانی، التعریفات، ص 80؛ عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، ص 5) و برخی اشاره به اهداف و رسالت‌های آن دارند. (عضدالدین ایجی، المواقف، ص 7 و سیدشریف جرجانی، التعریفات، ص 80). چنان که تعریف به روش علم کلام نیز ممکن است. همان‌گونه که برخی از محققان معاصر گفته‌اند (علی ربانی گلپایگانی، درآمدی بر علم کلام، ص 35). بهترین تعریف، تعریفی است که در بردارنده‌ی موضوع، روش و اهداف علم باشد، براین اساس شایسته است نخست موضوع، روش و هدف یا اهداف علم کلام مشخص شود، آن گاه تعریف علم کلام ارایه گردد.
9- اصطلاحی در فلسفه، منطق، کلام و یکی از صناعات خمس در منطق، جدل در لغت به معنای ستیزه‌جویی، سخت‌گیری در خصومت و قدرت داشتن بر آن، شدت یافتن دشمنی، مقابله‌ی حجت با حجت، نزاع، مناقشه و مناظره است. (خلیل بن احمد، ج 6، ص 79، ذیل «جدل»؛ شَرتونی؛ دهخدا، ذیل واژه) منطق‌دانان مسلمان تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلب، جدل را صناعت به شمار آورده‌اند. به عقیده‌ی آن‌ها (رجوع کنید به فارابی، همانجا؛ ابن‌سینا، ج 3، ص 21؛ ابن رشد، ص 29؛ نصیرالدین طوسی، ص 444)، جدل صناعتی است که با آن می‌توان از مقدمات مشهور یا مسلّم، قیاسی تشکیل داد و با آن وضعی (رأی یا عقیده‌ای) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی‌آنکه تناقضی لازم آید. (ابن سینا، ج 3، ص 25-24) در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعت جدل، ملکه‌ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می‌شود؛ همان‌گونه که صناعتِ طب، ملکه‌ای است که معالجه از آن برمی‌آید. در کلام از لحاظ تاریخی می‌توان گفت که جدل درعالم اسلام از همان دوره‌ی حیات پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) آغاز شد. گفتگوها و مکاتبات پیامبر و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی سلام از نمونه‌های بارز جدل احسن به شمار می‌آید. بعد از رحلت پیامبر، پیدایی فرقه‌های متعدد مذهبی و اختلاف میان آن‌ها، جدل‌ها و کشمکش‌ها و مناظرات فراوانی به وجود آورد. در عصر امویان، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت. پیروان مذاهب و فرقه‌های مختلف، چون شیعه، خوارج، قدَریه و مُرجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان جدل‌های زیادی کردند. از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسایل آن کتاب نوشته‌اند، یکی ابوالقاسم عبدالله بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم) است که اثری به نام کتاب «الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه» نوشته است. دیگری امامُ الحرمین جوینی (متوفی 478) نویسنده‌ی «الکافیة فی الجدل» است که کتابی مفصل درباب جدل، مفاهیم، آداب و شیوه‌های مرتبط با آن در موضوعات و مسایل کلامی و فقهی است.
10- خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب «تجریدُ الإعتقاد»، مسایل فلسفی را به صورت کامل مطرح کرد و آن‌ها را مقدمات و مبادی بحث‌های کلامی قرار داد. درحقیقت «تجریدُ الإعتقاد» که متنی کلامی به شمار می‌رود، در بردارنده‌ی یک دوره کامل فلسفه و کلام به صورت موجز است. اما این کتاب موجز، همه مسایل و مباحث فلسفی و کلامی رایج در فلسفه و کلام اسلامی را در بردارد. روش فلسفی-کلامیِ خواجه نصیرالدین مقبول دیگر متکلمان اسلامی افتاد و پس از وی متکلمان اسلامی -اعم از شیعه و اهل سنت- متون کلامی خود را به روش وی تدوین کردند. استاد مطهری در این باره گفته است:
«خواجه نصیرالدین طوسی که خود حکیم و فیلسوفی متبحر است با تألیف کتاب تجریدالاعتقاد، محکم‌ترین متن کلامی را آفرید. پس از تجرید هر متکلمی - اعم از شیعه و سنی- که آمده، به این متن توجه داشته است. خواجه نصیرالدین تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرده است.» (مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی، ص 194).
11- محقق لاهیجی کلام قدما را چنین تعریف کرده است: صناعتی باشد که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت به دلایلی که مؤلَّف باشد از مقدمات مسلّمه و مشهوره در میان اهل شرایع، خواه منتهی شود به بدیهیات و خواه نه. (گوهر مراد، ص 43) مقصود از اوضاع شریعت آرا و عقاید مسلم دینی است که متکلم از آن‌ها دفاع می‌کند. ابن خلدون نیز موضوع علم کلام را عقاید ایمانی دانسته و گفته است: «علم کلام متکفل احتجاج و اقامه دلایل عقلی بر عقائد دینی، ورد بدعت‌گذاران و متحرفان از روش‌های پیشینیان و اهل سنت در اعتقادات می‌باشد.» (ابن خلدون، مقدمه، ص 499) قاضی عضدالدین ایجی، علم کلام را علمی می‌داند که انسان را بر اثبات عقاید دینی بر پایه استدلال توانا می‌گرداند. (عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم لکلام، ص 7).
12- شاید نخستین کسی که متعدد بودن موضوع علم کلام را بیان کرده محقق طوسی باشد که در دو کتاب معروف خود در منطق یعنی «اساسُ الاقتباس» و «منطق تجرید» آنجا که درباره‌ی واحد یا متعدد بودن موضوعات علم بحث کرده و علم کلام را در شمار علومی دانسته است که موضوع آن‌ها امور متعدد است. شهید مطهری نیز درباره‌ی موضوع علم کلام معتقد است: «از آنجایی که وحدت مسایل علم کلام اعتباری است و دارای موضوعات متعدد و نامشابه است، از این رو آنچه به این موضوعات متعدد وحدت می‌بخشد، غرض و هدف مشترک است نه موضوع واحد. از این رو ضرورتی ندارد که در جستجوی موضوع واحدی برای علم کلام باشیم.» (مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، مبحث کلام، ص 9 و 16) از این رو گفته می‌شود علم کلام یک علم بدون موضوع است و شخص متکلم بسته به نوع شبهات و پرسش‌های جدید، حوزه و دامنه‌ی پاسخ‌های خویش را انتخاب می‌کند.
13- گروهی از متکلمان، موضوع علم کلام را «موجود بماهو موجود» دانسته‌اند. تفتازانی این قول را به قدما نسبت داده شود. (شرح المقاصد، ج 1، ص 76) در توضیح آن گفته‌اند: «متکلم، اعم اشیاء یعنی موجود بما هو موجود را مورد بحث قرار می‌دهد و آن را به قدیم و حادث تقسیم می‌نماید، آنگاه موجود حادث را به جوهر و عرض، و هر یک از آن دو را به اقسام مختلف تقسیم می‌کند، سپس به بحث درباره‌ی قدیم می‌پردازد و اثبات می‌کند که کثرت و ترکیب در آن راه ندارد و به واسطه‌ی صفات ویژه‌ی خود از موجودات حادث ممتاز می‌گردد. آنگاه از طریق اثبات حادث بودن عالم، وجود مُحدِث (خداوند) را اثبات می‌کند و پس از آن به بحث درباره‌ی نبوت و سایر مباحث عقلی و نقلی علم کلام می‌پردازد.» طرفداران این قول برای آنکه موضوع علم کلام از فلسفه‌ی اولی ممتاز گردد، قید «علی سبیل قانون الاسلام» را به آن افزوده و گفته‌اند: «اگر چه کلام و فلسفه هردو پیرامون موجود بماهو موجود بحث می‌کنند لیکن شیوه‌ی بحث آن‌ها متفاوت است؛ زیرا مباحث علم کلام به شیوهای هماهنگ با عقاید اسلامی که از ظواهر کتاب و سنت بدست می‌آید انجام می‌گیرد و حال آنکه بحث‌های فلسفی به صورت آزاد و بر پایه‌ی قواعد مسلم عقلی انجام می‌شود و هرگاه مفاد استدلال عقلی با ظاهر دین مخالفت داشته باشد آن ظاهر، به گونه‌ای تأویل و توجیه می‌شود.» (شوارق الالهام، ص 8؛ ماهو علم الکلام، ص 27).
14- غایت و هدف فلسفه رسیدن به واقعیت و حقیقت است، هرچند این حقیقت مورد پذیرش یک دین و اعتقاد بخصوص نباشد. یعنی اگر فیلسوف به مدد برهان به نتیجه‌ای رسید، ناگزیر است که به آن نتیجه ملتزم باشد، هرچند با عقاید رسمی و رایج زمان خود هماهنگی نداشته باشد. اما غایت و هدف متکلم، اثبات صحت یک عقیدة خاصی است و به همین جهت هرگز نمی‌توان فرض کرد که متکلم به نتیجه‌ای خلاف عقایدش برسد. بنابراین یک فیلسوف از ابتدای بحث هیچ موضعی نسبت به نتیجه ندارد و آن نتیجه هرچه باشد، خود را پایبند به آن می‌داند. اما متکلم از ابتدا نسبت به بحث مطرح شده موضع‌گیری می‌کند و تلاش می‌کند که مطلوب مورد پذیرش خود را با قالب‌های استدلالی همراه سازد. (ر. ک. لاهیجی، گوهر مراد، ص 43-42).
15- گروهی تاریخ پیدایش شیعه را در اواخر خلافت عثمان دانسته و از فردی به نام عبدالله بن سبا یاد کرده، می‌گویند: وی بر آئین یهود بوده است، و در زمان خلافت عثمان تظاهر به اسلام نمود و برای مخدوش ساختن آئین اسلام و ایجاد اختلاف بین مسلمانان، مسئله‌ی خلافت و امامت بلافصل علی (علیه السلام) را مطرح کرده و عصمت را از شرایط امامت دانست. او همچنین مسئله‌ی غاصبانه و ناحق بودن خلافت خلفای پیشین را مطرح ساخت، و مردم را به شورش علیه خلیفه برانگیخت که نتیجه‌ی آن قتل خلیفه بدست شورشیان بود. بنابراین، مذهب تشیع ساخته و پرداخته‌ی دست اوست، که مردم را از طریق خدعه و نیرنگ به غلوّ درباره‌ی علی (علیه السلام) دعوت می‌کرد، نه نشأت گرفته از کتاب و سنت، یا گفتار و کردار امام علی (علیه السلام) چنانکه شیعیان می‌گویند. (احمد امین، فجر الاسلام، ص 277-276؛ حسن ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، ج 1، ص 395).
16- برخی از مستشرقان از جمله بروکلمان، معتقدند که آغاز برآمدن مذهب تشیع در واقعه‌ی کربلا و بعد از شهادت امام حسین (علیه السلام) است. (ر.ک کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ترجمه عربی عبدالحلیم النجار، ج 3، ص 319 تا 321).

17- معتقدین به این نظریه، قاطبه‌ی علما و دانشمندان شیعه هستند، از جمله علامه کاشف‌الغطاء پس از اشاره به احادیث نبوی در مورد مدح و ستایش علی (علیه السلام) و شیعه‌ی او می‌نویسد: «مدلول این احادیث این است که در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گروهی از صحابه‌ی آن حضرت شیعه‌ی علی (علیه السلام) بوده‌اند و با علی (علیه السلام) نسبت و ارتباط ویژه‌ای داشته و قول و عمل او را بیانگر خواست پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و شارح تعالیم او می‌دانستند و بر این اعتقاد بوده‌اند که علی (علیه السلام) حامل اسرارنبوی است. (اصلُ الشیعه و اصولها، الطبعة العاشرة، القاهره، ص 13-11) علامه طباطبایی نیز در مورد تاریخ پیدایش شیعه می‌نویسد: «آغاز پیدایش شیعه را که برای اولین بار به شیعه‌ی علی (علیه السلام) معروف شدند همان زمان حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باید دانست و جریان ظهور و پیشرفت دعوت اسلامی در بیست و سه سال از بعثت موجبات زیادی در برداشت که طبعاً پیدایش چنین جمعیتی را در میان یاران پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ایجاب می‌کرد. (محمد حسین طباطبائی، شیعه در اسلام، ص 25).
18- با عنوان اصلی: The Theology of al-Allama al-Hill این اثر، در واقع پایان‌نامه مقطع دکتری خانم اشمیتکه است که سال 1990 م در دانشگاه آکسفورد- انگلستان از آن دفاع نموده است. این اثر با عنوان اندیشه‌های کلامی علامه حلی (د. 726 هـ/25 م 13) توسط احمد نمایی از انگلیسی به فارسی برگردانده شده و در 336 صفحه به سال 1378 ش توسط انتشارات بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی مشهد چاپ و منتشر شده است. این کتاب، شامل شرح حال علامه حلی، استادان و شاگردانش و نیز دوران حضور او در دربار اولجایتو (د. 716 ق) و بررسی رساله‌ها و آثارش در زمینه‌های گوناگون است. فصل‌هایی از کتاب به موضوعات کلامی (عدل، نبوت، صفاتِ خداوند، فنا، اعاده، وعد و وعید) می‌پردازد و موافقت یا مخالفت آرای علامه حلی را با نظریات معتزله و اشاعره بیان می‌کند.
19- زابینه اشمیتکه، استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه آزاد برلین - آلمان (از 2000 م تاکنون) و استاد مطالعات تاریخی در انستیتو مطالعات پیشرفته دانشگاه عبری اورشلیم و نیز (از 2002 م تاکنون) یکی از ویراستاران و تدوینگران مقالات کلامی و فلسفی برای ویراست سومِ دایرةالمعارف اسلام (چاپ لیدن) و همکار سردبیرِ تاریخ فلسفه (فلسفه اسلامی) است. اشمیتکه از سال 2006 م تاکنون، از مؤسّسان و اعضای هیئت نظارتی متون و مطالعات منتشرشده کلام و فلسفه اسلامی از سوی مؤسسه حکمت و فلسفه ایران و مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین بوده است.
20- روش‌شناسی کلام شیعه در اصول عقاید، برگرفته از آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام) بوده و بر استدلال، تبیین و احتجاج سر پایه‌ی عقل و وحی مبتنی است. ویژگی کلی این روش را می‌توان با عنوان «طریق اعتدال و مصون از افراط و تفریط» تعریف کرد و همین ویژگی آن را از دیگر مکاتب ممتاز کرده است. شیعه از یک سوی، عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد. (محمد محمد رضایی، الهیات فلسفی، ص 82) از این رو تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی قیاس کرد؛ چراکه معتزله در اعتماد به حکم خرد، بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم خرد قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده‌اند. این‌گونه تجاوز از حد در کلام امامیه مطرود بوده است. (جعفر سبحانی تبریزی، تفاوت‌های جوهری دو مکتب کلامی، ص 9؛ ر.ک: محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 5، ص 279).
21- واژه توجیه معانی بسیار متفاوتی دارد و در بحث معرفت‌شناسی از آن به «توجیه معرفتی» تعبیر می‌شود. در کلی‌ترین بیان، توجیه یعنی بکارگیری دلایل و شواهد برای اثباتِ صادق بودن باور. به تعبیر دقیقتر، توجیه به منظور باورکردنِ گزاره صادق است. (منصور شمس، آشنایی با معرفت‌شناسی، ص 138) همچنین رک: سید سعید روحانی، عنصر توجیه در معرفت‌شناسی معاصر.
22- استاد شهید مطهری نیز در باب تفکر عقلانی شیعی می‌گوید: مورخان اهل تسنن اعتراف دارند که عقل شیعی از قدیم الایام عقل فلسفی بوده است؛ یعنی طرز تفکر شیعی از قدیم، استدلالی و تعقلی بوده است. تعقل و تفکر شیعی نه تنها با تفکر حنبلی -که از اساس منکر بکاربردن استدلال در عقاید مذهبی بود- و اشعری -که اصالت را از عقل می‌گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کرد، مخالف و مغایر است- بلکه با تفکر معتزلی نیز با همه عقل‌گرایی آن مخالف است؛ زیرا تفکر معتزلی هرچند عقلی است؛ ولی جدلی است نه برهانی. به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه اسلامی شیعه بوده‌اند. (علی شیروانی، معارف اسلامی در آثار شهید مطهری، ص 94؛ محمد محمدرضایی، (همان)، ص 82).
23- ایمان‌گرایی (Fideism) دیدگاهی است که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند. (مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 77) ایمان‌گرایان برای تأیید اعتقادات خود به دلیل و برهان متوسل نمی‌شوند و اصلاً کوشش برای استدلالی کردن دین را کوششی ناروا می‌شمارند. در نظر آنان دین، قلمروی عقل و کاوش‌های آن نیست؛ بلکه قلمروی دیگری است؛ مثلاً قلمروی عشق یا قلمروی بازی ایمان یا قلمروی خطرکردن است یا چیزهایی از این قبیل. اندیشه ارزیابی و سنجش عقلانی ایمان، خطایی فاحش و حاکی از فقدان ایمان راستین است. ایمان دینی همان پروای نهایی انسان است که اگر بخواهیم آن را به تأیید ادله بیرونی (بیرون از ایمان و دین) برسانیم، درواقع ایمان نداریم و به جای پرستش واقعیت غایی (خداوند)، علم و منطق و عقل را پرستیده‌ایم. (هادی صادقی، کلام جدید، ص 32 و مایکل پترسون و دیگران، همان، ص 80-79).
24- شهید مطهری، سیر کلام اسلامی را چنین بیان می‌کند: 1. کلام قبل از خواجه نصیرالدین، سبکی جدلی داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است؛ 2. کلام در عصر خواجه نصیرالدین و مقداری بعد از آن، سبک برهانی به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفی پیدا کرد و رو به افول گرایید. و به تعبیر دیگری از استاد شهید: «کلام تحتُ الشعاع فلسفه قرار گرفت.»؛ 3. کلام در دوره‌های بعد از خواجه نصیرالدین، یعنی عصر میرداماد و ملاصدرا که تماماً برهانی شده و جزو مسایل فلسفه قرار گرفت. در این عصر بود که کلام استقلال خود را از دست داد. (مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 198؛ مجموعه آثار، ج 5، ص 155 (کلیات فلسفه، درس پنجم)؛ همان، ج 13، ص 233 و 234 (مقاله، فلسفه اسلامی پیش از ملاصدرا).

نمایش کتابنامه:
:
1. ابن خلدون، مقدمه، دارالقلم، بیروت، بی‌تا.
2. اصلُ الشیعه و اصولها، الطبعة العاشرة، القاهره.
3. ایجی، عبدالرحمن بن احمد عضدالدین، المواقف فی علم الکلام، بیروت، بی‌تا.
4. بروکمان، کارل، تاریخ الادب العربی، ترجمه عربی عبدالحلیم النجار، چاپ دوم، دارالکتب الاسلامی، قم.
5. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد.
6. جرجانی، سید شریف، التعریفات، بیروت، دارالفکر، 1419 ق.
7. حسن، ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام.
8. خورسندی طاسکوه، علی، تنوع گونه‌شناختی در آموزش و پژوهش میان‌رشته‌ای، فصلنامه مطالعات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی، ش 4، 1388.
9. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، قم، انتشارات دارالفکر، دوم، 1381 ش.
10. روحانی، سید سعید، عنصر توجیه در معرفت‌شناسی معاصر، اندیشه نوین دینی، ش 8، 1386 ش.
11. سبحانی تبریزی، جعفر، تفاوت‌های جوهری دو مکتب کلامی، مجله تخصصی کلام، شماره 2، تابستان.
12. شمس، منصور، آشنایی با معرفت‌شناسی، انجمن معارف اسلامی ایران، قم، 1382.
13. شیروانی، علی، معارف اسلامی در آثار شهید مطهری، معاونت امور اساتید و معارف اسلامی، قم، 1376 ش.
14. صادقی، هادی، کلام جدید، کتاب طه و نشر معارف، قم، 1382 ش.
15. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، سفر اول، تهران، 1337 ش.
16. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، چاپ پنجم، چاپ اسماعیلیان، تهران، 1371 ش.
17. ، شیعه در اسلام، بی‌جا، بی‌تا.
18. فارابی، محمد بن محمد، التعلیقات، به ضمیمة کتاب التنبیه علی سبیل السعاده، چاپ جعفر آل یاسین، تهران، 1371 ش.
19. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، چاپ اول، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1372 ش.
20. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، انتشارات مهدوی، اصفهان، بی‌تا.
21. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا، بی‌تا.
22. ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1383 ش.
23. ، آشنایی با علوم اسلامی، مبحث کلام، انتشارات صدرا، تهران، بی‌تا.
24. ، کلیات علوم اسلامی، انتشارات صدرا، تهران، 1383 ش.
25. Columbia un press New York, ontological relativity and other essays, Quine w. v

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، کرانه‌های عقل و معنا (گفتارهایی در موضوعات و مسایل کلامی، فلسفی و عرفانی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.