اسطوره‌ها و قصه‌ها در قرآن

اسطوره‌ها عبارت‌اند از روایت‌هایی که با آشکار ساختن الگوهای ازلی جهان تجربه شده سعی در تبیین و توصیف آن دارند؛ این روایت‌ها اغلب در چهارچوبی کیهانی یا فراطبیعی طراحی شده‌اند تا حقایقی ضروری را آشکار کنند، معنایی را به وجود آوردند و زمینه‌ی هدایتی را فراهم سازند. قصه‌ها چنین ادعای فراگیری ندارند و می‌توان آنها را روایت‌هایی دانست برآمده از تخیلی پاک که از شخصیتی نمونه تجلیل می‌کند.
آیا در قرآن اسطوره و قصه وجود دارد؟ حتی امروزه نیز این پرسش مناقشه آمیز است، چرا که به ویژه اصطلاح «اسطوره» را گاه با مفهوم وحی ناسازگار می‌دانند. دلایل این امر حساسیت زیاد تاریخی است؛ به قول یاروسلاو استتکویچ (Golden bough, ix):
ظاهراً در چهارچوب ذهنیت عربی- که با نگاه قرآنی و تأثیر نظری و تقریباً فراگیر آن آغاز شده است- تصور می‌شد که تاریخ فرهنگ عربی با همه‌ی ساختارهای انسان شناختی‌اش آغاز شده، و به عبارتی از این پس دیگر در وضوحی به روشنایی روز منکشف گشته است. تمامی «حق» و تمامی «باطل» به طور مطلق در دوره‌ی بی‌زمان پیش از وحی (عصر جاهلیت) و در پی آن در دوره‌ی به همان‌سان بی‌زمان وحی (قرآن) را هم متمایز شده‌اند، به عبارتی دیگر، در آنچه وجود ندارد (باطل) و آنچه وجود دارد: (حق).
به محض اینکه این دو اصطلاح اسطوره/ قصه و وحی را نشانه‌های درجات مختلفی از حقیقت بدانیم که از منابعی با درجه‌ی اعتبار نابرابر پدید آمده‌اند، هر یک نافی یکدیگر می‌شوند، به این معنا که اسطوره‌ها را نمی‌توان با چنین دیدگاهی به سادگی در مقام بیان‌های قدرتمند تجربه‌ی ارزشمند بشری پذیرفت که به دلیل دلالتشان بر الگوی ازلی و اعتبار عام و جهانیشان ارزش انتقال به نسل‌های بعدی را داشته باشند، بلکه اسطوره‌ها بیشتر علایم انحراف و جاهلیت انگاشته می‌شوند. کاربرد مجدد اساطیر برای تقویت وقایع مذکور در متن مقدس- که در شمایل نگاری مسیحی رایج است- البته به نسبت کمتری، در بسط و تفصیل بعدی داستان‌های قرآن در قصص الانبیاها رخ می‌دهد. البته وقایع نقل شده در خود قرآن حقیقی و برای گزارش گذشته کافی محسوب می‌شوند. روایت‌های غیرقرآنی پیش از اسلام فاقد معنا دانسته می‌شوند، چون وحی جایگزین آنها شده و فقط وحی مفید معنا است.
اما مفاهیم «اسطوره‌ها و قصه‌ها» نه تنها داستان‌های «مشرکانه‌ی» کهن را در برمی‌گیرند، بلکه در رویکرد جدید این اصطلاح‌ها بر داستان‌های دارای رمزهای خاص تفسیری نیز دلالت دارند. قابلیت درونی این داستان‌ها برای یادآوری الگوهای ازلی تعامل مخاطب را فرا می‌خواند تا آنها را با اشخاص خاصی تطبیق دهد و از آنها هدایت بجوید. «اسطوره» و «قصه»، به عنوان انواع داستانی‌ای که از نظر تفسیری متمایزند، در تمام انواع ادبیات، صرف نظر از خصوصیت دنیوی یا مقدس آن، موجود است. چنان‌که مطالعات گوناگون درباره‌ی عهد عتیق و عهد جدید به یکسان نشان داده است (Alter and Kermode, Literary guide; Alter, Biblical narrative Frye, The great code)، داستان‌های اساطیری و قصه‌ای در متون مقدس دو سنت توحیدی پیشین فراوان مطرح است. پویایی اسطوره‌آفرینی (Mythopoiesis) درونی آنها متون داستانی مهمی را به همراه متونی فرعی فراهم می‌آورد که معنایی اضافی را به طرح (اصلی) می‌افزایند، به این ترتیب نه فقط برای مخاطبان پیش از وحی تأثیرگذارند، بلکه به صورت خاص برای کمک به اهداف خود وحی نیز متناسب‌اند.
اگرچه این مقاله بر قرآن متمرکز است، ضروری است درباره‌ی جنبه‌های خاص این مسئله در چهارچوب گسترده‌تر متون مقدس به طور عام تحقیق شود. قرآن نه تنها تجلی نمونه‌وار متن مقدس توحیدی است و به این ترتیب در خصوصیات تفسیری مربوط به متن مقدس رسمی سهیم می‌شود، بلکه حتی صریح‌تر از دو متن مقدس پیشین، فرایند ظهور متن مقدس را به نمایش می‌گذارد. اگر این امر درست باشد، مقایسه‌ی میان مواجهه با اسطوره‌(ها) و قصه‌ها در قرآن از سویی و در دو متن مقدس توحیدی دیگر از سوی دیگر می‌تواند تمهیدی باشد برای روشن کردن وجوه خاصی از سیر تکوین قرآن. در نتیجه، تلاشی برای نوع‌شناسی اسطوره‌ها و قصه‌ها در قرآن با در نظر گرفتن موارد مهم برگزیده انجام خواهد گرفت. از آنجا که روایت قرآنی اغلب نابه هم پیوسته است یعنی ساختارهایی پیچیده در خلال قطعاتی پراکنده از تصاویر اساطیری ظهور می‌یابد، مهم است که نه فقط از اجزای اکل روایت، بلکه از دیدگاه‌های کلی اساطیری هم که در چهارچوب عناصر منفرد پراکنده ظهور می‌یابند بحث کنیم. در مقابل شواهد دایر بر اسطوره‌آفرینی در قرآن، به گرایش‌های ضد اساطیری، که آنها نیز وجود دارند، توجه خواهد شد.

متن مقدس و اسطوره

متن مقدس به مثابه واسطه‌ی اسطوره‌زدایی از جهان:

اسطوره در معنای محدودش بر داستانی درباره‌ی نیروهای فراطبیعی شیطانی یا تشخص یافته که در حالت فردی یا جمعی انسان عمل می‌کنند دلالت دارد. اسطوره به این معنا با تلقی برآمده از متون مقدس که بر عامل انحصاری الوهی‌ای در طبیعت و تاریخ دلالت دارد ناسازگار است. در واقع، متن مقدس به این معنا به منزله‌ی واسطه‌ی اسطوره‌زدایی تمام عیار شناخته شده است. درباره‌ی سه دین توحیدی گفته شده است که متون مقدسشان، برخلاف تفکر اسطوره‌ای، به نظمی کهن و مقدس که در آغازی ازلی ریشه دارد و لازم است دوباره احیا شود باز نمی‌گردند؛ بلکه به وقایعی اشاره دارند که خود بخشی از رشته‌ای مستمر و گسترده از حوادث‌اند. این امر به طور خاص درباره‌ی مسیحیت و اسلام صدق می‌کند، این دو دین مبتنی بر وقایعی‌اند که فقط از منظر آنچه پیشتر اتفاق افتاده است قابل فهم‌اند: آنها آغازگر سنت‌ها نیستند، بلکه متضمن آن سنت‌هایند. قابل توجه است که در هر دو دین تاریخ بشر به واسطه‌ی واقعه‌ای مرکزی ارزشگذاری جدیدی می‌یابد که ضرورتاً به داوری دوره‌ی پیشین می‌پردازد و آن را دارای کیفیتی نازل‌تر می‌داند و وعده می‌دهد که بر تمام تاریخ بعد تأثیر خواهد نهاد. از این‌رو، ساختار اساسی گذشته، حال و آینده را نمی‌توان به طور متقارن در نظر گرفت، زیرا ارزش الهیاتی آنها برابر نیست. (Zirker, Christentum).
این واقعیت که متن مقدس الگوهای تکرار شونده یا ادواری پیش از دوره‌ی یکتاپرستی متعلق به حافظه را که به «تاریخمند» کردن حافظه گرایش دارد، می‌زداید که بیش از همه از تفسیر مجددی آشکار می‌شود که این متون از جهان اسطوره نشانِ «شرک» به دست می‌دهند، که تسلیم فرایندهای ادواری دائماً تکرار شونده‌ی تغییرات فصلی است. در مقابل، دیدگاه مبتنی بر متن مقدس فرایند تکاملی در زمان خطی را بازتاب می‌دهد. متن مقدس توحیدی تجربه‌ی کیهانی، یعنی تأثیر نیروهای طبیعت آن‌گونه که در چرخه‌ی فصل‌ها هویدا می‌شود، را به نفع تجربه‌ی تاریخی به حاشیه می‌راند و وقایع سرنوشت ساز عام را به مثابه تجلیات منحصر به فرد قدرت الهی معرفی می‌کند. به این ترتیب، اعیاد شکل گرفته براساس متن مقدس دیگر ناظر به تغییرات سالیانه‌ی فصل‌ها نیستند، بلکه گرامیداشت وقایع مهمی‌اند که عامل الهی در جوامع گذشته محقق کرده است. بدین سان، اسطوره‌زدایی متن مقدس در حیطه‌ای از حیات بشر وارد شده است که برای انسجام جامعه حیاتی است؛ یعنی آداب و مناسک و اعیاد. متن مقدس با برقراری این تابو که ارواح و شیاطین عاملانی قوی در ماجرای چرخه‌ی فصل‌ها هستند ناگزیز بود بدیل‌هایی سبب شناختی را برای معنادار کردن اعیاد و نیز برای دمیدن شور و هیجان و درک تجدید حیات موجود در فضای سرورآمیز اعیاد عرضه کند (Assmann, Fest). این تجدید ساختار، در بستر اسلامی، به روش کاملاً دقیقی صورت گرفته است. در حالی که دو دین توحیدی دیگر چهارچوب زمانی جشن‌های فصلی قدیمی را حفظ کردند و نمادهای اساسی آن را پذیرفتند و در خود جا دادند و آنها را براساس معنای جدید مبتنی بر تاریخ نجات جشن‌های منفرد غنی و بازسازی کردند و بدین سان زیرمتنی اساطیری را حفظ کردند تا هر وقت خواستند ارائه‌اش دهند، اعیاد اسلامی مسیری متفاوت در پیش گرفتند. اگرچه اسلام فوق العاده محافظه‌کارانه در خصوص روند آداب و شعائر عمل کرد، به این معنا که برگزاری بسیاری از آداب و مناسک کهن پیش از اسلام را که آشکارا متأثر از نمادشناسی تغییر فصل‌ها بود ادامه داد (Wellhausen, Reste)، اما با انتخاب تقویمی جدید آنها را از اسلاف عربی‌شان کاملاً منقطع کرد، تقویمی که دیگر هیچ ارتباطی با چرخه‌ی فصول نداشت، از این‌رو هرگونه پیوند اساطیری را که از آن خاستگاه نشأت می‌گرفت کنار گذارد (Neuwirth, Three religious feasts). علاوه بر این، به آداب و شعائر اسلامی معانی جدیدی برای تذکار وقایع تاریخی داده شد که برای هویت این جامعه تعیین کننده‌اند، یا آن آداب به مثابه صرف اعمال عبادی که خداوند از طریق کلام انبیای پیشین آنها را تکلیف کرده است از نو تفسیر شدند.
اما اسطوره منحصراً درباره‌ی نیروهای فراطبیعی که در طبیعت عمل می‌کنند نیست؛ اسطوره همچنین درباره‌ی شخصیت‌های فوق العاده نیز هست، آنان که در قوت، شجاعت، زیرکی، استقامت و دیگر توانایی‌های قهرمانانه ممتازند. در عهد عتیق شخصیت‌های بسیاری دارای منزلت قهرمانی‌اند که با اندراج در متن، یعنی ادغام در دیدگاهی که اراده‌ی الهی در آن غلبه دارد، ازلی شده‌اند؛ به نظر می‌رسد که آنها مستقل عمل می‌کنند و نیروی الهی در پس آنها هدایشتان نمی‌کند. شخصیت‌های بزرگ کتاب مقدس، در درجه‌ی اول موسی و داوود و نیز در درجه‌ای پایین‌تر ابراهیم، یعقوب، یوسف و سلیمان و همچنین شخصیت‌های گذرا مانند شمشون، ایهود و یهودا، اگرچه به صورت منسجم و یکدست قهرمان معرفی نمی‌شوند، بلکه به چالش‌های مختلف برآمده از اعمال و رنج‌های انسانی واکنش نشان می‌دهد و هرگز رابطه‌ی خود را با اراده‌ی الهی یا تقدیر او کاملاً قطع نمی‌کنند، تصویری قهرمانانه کسب کرده‌اند. درست در مقابل این، شخصیت‌های قهرمانی اندکی در قرآن می‌توان یافت. نه تنها پیشگامان حکایات متعلق به سنت‌های کهن عرب غایب‌اند، بلکه بیشتر شخصیت‌های کتاب مقدس که در قرآن نقشی دارند هم قهرمان معرفی نشده‌اند. آنها حضور و جلوه‌ی متفاوتی یافته‌اند: نه از آنها تصویری منسجم و یکدست ارائه می‌شود و نه داستان‌های آنها به طور به هم پیوسته‌ای در گستره‌ی زمانی متناسب پی‌گرفته می‌شود تا تکوین شخصیت آنها نمایان شود، بلکه این افراد بیشتر به صورت مقطعی و پراکنده در بسترهایی بسیار متفاوت حضور می‌یابند، اینان به قدر کفایت تکامل نمی‌یابند تا قهرمان جلوه کنند. دیگران، مانند پیامبران عربی یعنی هود، صالح و شعیب به صورت مستقل عمل نمی‌کنند، بلکه در حیطه‌ی تحقق اراده‌ی الهی باقی می‌مانند، در نتیجه اعمال آنها فاقد سیر و حرکت به نظر می‌رسد و مخاطب به دشواری می‌تواند آنها را در ردیف شخصیت‌های کلیدی‌ای قرار دهد که «در ساختارهای خویشاوندی و نظام‌های نمادینی که از گیلگمش و کتاب مقدس عبری تا هومر و ویرژیل امتداد دارد» موجود است (Stetkevych, Golden, bough, ix). با وجود این، در قرآن برخی شخصیت‌ها جنبه‌ی قهرمانی کسب می‌کنند، مانند نوح، ابراهیم، یوسف و خاص‌تر از همه موسی.

متن مقدس قرآن و داستان‌گویی:

اسطوره‌زدایی متن مقدس، که به خصوص در قرآن بسیار قوی است، همچنین ناظر است به نیاز حیاتی دیگری: انتقال آگاهی، خاصه داستان‌گویی. روایت قرآن تاکنون معمولاً امری پیوسته در نظر گرفته شده است. طرح پیوسته‌ی وقایع انبیا با پیام‌های مشابه، و گاه یکسان، محققان را به این نتیجه رسانده است که در قرآن چیزی موسوم به «روایت قرآنی» وجود دارد که مؤید تصوری ادواری از وحی است (Paret, Geschichtsbild). اگرچه هورویتس در مطالعه‌ی پیشگامانه‌ی خود درباره‌ی روایت قرآنی کاملاً به دیدگاه نولدکه مبنی بر دوره‌بندی قرآن پایبند ماند، محققان پس از وی معمولاً نتوانسته‌اند هرگونه تحول اساسی در گزارش قرآن از انبیاء و رسولان را تصدیق کنند یا حتی آن را رد کرده‌اند؛ آنها فقط پرداختن بیشتر به جزئیات را در گزارش قرآن پذیرفته‌اند. به طورکلی درباره‌ی قرآن این‌گونه داوری شده است که شاهدی بر علاقه‌ی جدی به تاریخ در آن یافت نمی‌شود. فرد دانر (Narratives of origin, 84) بیان می‌دارد:
بنابراین، هدف از داستان‌ها در قرآن با هدف از آنها در عهد عتیق عمیقاً تفاوت دارد؛ در عهد عتیق از داستان‌ها برای تبیین بخش‌هایی از تاریخ بنی‌اسرائیل استفاده می‌شود، در قرآن برای روشن کردن- پی‌درپی- اینکه چگونه مؤمنان حقیقی در موقعیت‌های خاص عمل می‌کنند. در جهت این هدف، شخصیت‌های قرآنی الگوهای اخلاقی تصویر می‌شوند که مظهر همه‌ی نیکوکاران یا بدکاران‌اند.... [قرآن] صرفاً به تاریخ به معنای تحول و تغییر توجه ندارد، چه تاریخ انبیاء یا اقوام پیش از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و چه تاریخ خود محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، چرا که در دیدگاه قرآنی هویت جماعتی که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به سوی آنها فرستاده شده بودند نه براساس تاریخ، بلکه براساس اخلاق معین می‌شود.
تعجبی ندارد که این دیدگاه، که بر قرائتی کلان از ساختار قرآن مبتنی است، با تصویری از قرآن که در خود اسلام پس از گردآوری مصحف قرآن به دست عثمان‌بن عفان غالب شد هماهنگ است: قرآن دیگر نه فرایندی ارتباطی، بلکه کلام الهی فراتر از زمان تلقی می‌شد که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، آخرین فرد از رسولان فوق بشری معصوم و حامل پیامی واحد، ابلاغ کرده بود. در دوره‌ی اخیر تعدادی از محققان مدرن، با الهام از رهیافت‌های روش شناختی پست مدرن که دیگر دغدغه‌ی مسائل فقه اللغوی- تاریخی را ندارند، این تلقی غیرتاریخی را اتخاذ کرده‌اند. اما نگریستن به قرآن از منظری چنین «کل‌نگرانه»- هماهنگ با قرائت متأخر اسلامی از آن- فقط یک قرائت ممکن از آن است، چرا که تصویر غیرتاریخی از قرآن لایه‌ی پیچیده‌تر دیگری از فهم را پنهان می‌کند که فقط از طریق قرائت خُرد- ساختاری دقیق می‌تواند آشکار شود.
برای اینکه حق روایت قرآنی را به خوبی به جای آوریم باید به سراغ سنت‌های روایی متقدم‌تر آشنا برای این اجتماع رویم که ممکن است بر سبک روایی قرآن تأثیر گذاشته باشد. با توجه به این واقعیت که ویژگی زبان‌شناختی و ساختاری سوره‌های نخستین بسیار به بیانات کاهنان پیش از اسلام نزدیک است، در حالی که سوره‌های بعدی در بخش اساسیشان به فقراتی از متون مقدس نزدیک می‌شوند که در شعائر توحیدی قرائت می‌شوند (برای تفصیل بیشتر نک. شکل و ساختار قرآن)، به این نتیجه می‌رسیم که روایت‌های قرآنی در گفتارهایی مختلف مشارکت دارند و از این‌رو دست کم دو دسته متمایز را شکل می‌دهند: از یک سو، متونی که همچنان انعکاس دهنده‌ی بیانی کاملاً قاطعانه، موجز و گاه اسرارآمیزند که اصلی رایج در سجع کاهنان بود و از سویی دیگر، متونی که بیشتر گرایش به ارائه پرشور و پرده به پرده‌ی حوادث دارند و فنون روایی پیچیده را به نمایش می‌گذارند. گونه‌ی نخست شکل مشخص بیشتری یافته است و از این‌رو در حیطه‌ی روایی خود محدود است و کاملاً بر تکرار، تناظر و عبارات تأکیدی مکرر و نظایر اینها اتکا دارد؛ گونه‌ی دوم انعطاف‌پذیر و متمایل به جزئیات و تنوع است، در حالی که گونه‌ی نخست یک پیام خاص را القا می‌کند، در پس گونه‌ی دوم مقاصد بسیار پیچیده‌تری نهفته است.
در نتیجه‌ی جهان‌نگری جدید قرآنی، که وقایع گذشته و حال را به مثابه بخشی از نمایش سلسله مداخله‌های الهی در تعاملات بشری طراحی می‌کند، ماجراهای موجود در حافظه‌ی عربی که به طور شفاهی انتقال می‌یافتند و قهرمانانشان اهداف دنیوی، و اغلب قهرمانانه، داشتند به نحو گسترده‌ای به حاشیه رفتند- اگر به طورکلی کنار ننهاده شده باشند- یا از نو تفسیر شدند تا با الگوی جدید تناسب یابند. به بیان استتکویچ (Golden bough, 10):
آگاهی از پیشینه‌ی جمعی عربی و خودآگاهی خلاق موجود در آن قطعاً از طریق موضعی نظری، واقعی، غیرتاریخی و ضد اساطیری که مطالب اساطیری را به کارکردهای حکایت‌وار و «پرسش و پاسخ‌گونه» تنزل دهد گسترش نیافته است.... مشکل برخی از این مطالب اصلی اساطیر این بود که در ادامه‌ی حیاتشان در نظام جدید، به عبارتی، با جذب آنها در قرآن (و در سنت جزمی اعتقادی متعاقبش) در خدمت فن بلاغی‌ای در آمدند که تقریباً با خود «روایت» مغایرت داشت- به رغم ادعای قرآنی که این روایت‌ها به بهترین روش نقل و روایت شده‌اند. یعنی در قرآن روایت و در واقع هر چیز دیگری تابع بلاغت غالب درباره‌ی رستگاری و لعن و نفرین‌شدگی است.... به ندرت در قرآن لذتی خودبسنده و خود توجیه‌گر از داستان‌گویی می‌یابیم، در واقع، قرآن به ندرت اجازه می‌دهد- اگر اصلاً اجازه دهد- که «مضمون» در اصطلاح ادبی آن شکل گیرد، یعنی شکل‌گیری واحدهای توصیفگر (تخیلی) که محدوده‌ی شکلی و مضمونی و نیز «بسندگی» خود را دارند و با نوعی بیان بلاغی از حیث سبک گسیخته تحمیل نشده‌اند. بنابراین، قرآن به جای مضامین به معنای ادبی آن، به توصیف‌ها و موضوعات به لحاظ بلاغی فرعی اولویت می‌دهد.
اما آنچه استتکویچ «بیان بلاغی» می‌خواند کاملاً در پیام قرآنی به معنای دقیق کلمه ریشه دارد و از این‌رو از منظری متفاوت باید امری مکمل لحاظ شود. درست است که داستان‌گویی قرآنی مبین نظرگاه مؤلف نیست، آن‌گونه که آلتر آن را در روایت کتاب مقدس قابل درک می‌یابد. (Biblical narrative, 184).
شاید بارزترین ویژگی نقشی که راوی در داستان‌های کتاب مقدس عهده‌دار است نحوه‌ای است که در آن علم مطلق با عدم مداخله‌ی راوی ترکیب می‌شود..... در کتاب مقدس.... کار راوی تقریباً به طور کلی روایتگری قطعات است، روایت یکراست اعمال و گفتار؛ فقط در موارد استثنایی و به نحو مختصر درباره‌ی واقعیت‌های روایت شده و لوازم آنها سخن می‌گوید. به این ترتیب، اطمینان از آگاهی جامع در روایت‌ها مضمر است، اما مخاطب فقط به صورت متناوب در این آگاهی شریک می‌شود و آن هم کاملاً ناقص. در این شیوه خود سبک روایت القا کننده‌ی مفهومی دوگانه است از علمی تماماً منسجم نزد خود (و، به صورت تلویحی، نزد جانشین او، یعنی راوی ناشناس موثق) و از نقص ناگزیر علم انسان که باعث می‌شود چیزهای زیادی درباره‌ی شخصیت، انگیزه و شأن اخلاقی همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی بماند.
درست برخلاف شکل‌دهی ظریف شخصیت‌ها و رمزگذاری و رمزگشایی پیچیده از انگیزه‌های آنها که مشخصه‌ی روایت کتاب مقدس است، روایت قرآنی در پی اهداف پیچیده‌ی «فراروایی» است. قصص، دست کم تا آنجا که تا حدی آشکار شده‌اند و یادآور طرح‌های از پیش شناخته شده‌ی ادبیات کتاب مقدسی‌اند، به منزله‌ی گزیده‌ها یا پیام‌هایی از «الکتاب» ارائه می‌شوند که آشکارا مجموعه ادبیاتی تلقی می‌شود جدا از مابقی داستان‌های شناخته شده که از طریق سنت شفاهی در دسترس‌اند. این جداافتادگی روایت «منبعث از کتاب» تأثیری قوی بر سبک داستان‌هایی دارد که به منزله‌ی برداشت‌هایی از کتاب معرفی می‌شوند. این امر رمز زبانشناختی متمایزی را بر این داستان‌ها تحمیل می‌کند که، از سویی، شکلی بسیار تصنعی به طرز بیان آن می‌بخشد (نثر مسجع، که نتیجه‌اش ساختارهای نسبتاً تحمیلی است) که برای تمایز آن از روایت غیرمقدس مفید است. از سویی دیگر، قرآن این روایات را با پیام جدیدی حاوی فاجعه‌ی قریب الوقوع مربوط به آخرت اشاعه می‌دهد که روایت را به توصیه‌ای موعظه‌آمیز یا بعدها به خطابه نزدیک می‌کند. دقیقاً همین عناصر بحثی که در روایت کتاب مقدس چنان حاشیه‌ای است در روایت قرآنی اهمیت درجه‌ی اول دارد: ارائه‌ی صریح لوازم اخلاقی یا الهیاتی برای جامعه، که می‌تواند از واقعیت‌ها یا گفتارهایی روایت شده استنتاج شود. برای تحقق این مقصود، صناعت سبکی ناشناخته‌ای برای کتاب مقدس ابداع شده است تا نتیجه‌گیری‌های خاص اخلاقی یا الهیاتی از گفتار قرآنی را در خود جای دهد، یعنی صناعت چندصدایی (1) (نک. Neuwirth, Studien). این صناعت سبکی بر نوع خاص خاتمه یافتن آیات بلند دوره‌ی متأخر مکی و آیات بلند مدنی مبتنی است: آخرین جمله‌ی هر آیه در جهت اصلی مورد بحث نیست، بلکه نکته‌ای را درباره‌ی محتوای آن مطرح می‌کند که تأیید یا نفی الهی در خصوص واقعیت گزارش شده را نشان می‌دهد، برای مثال «تو (ای زن) از خطاکاران بوده‌ای» (إنّکِ کنتِ مِن الخاطئین، یوسف: 29). همچنین ممکن است به یکی از صفات الهی اشاره کند برای مثال «او همان شنوای بیناست» (إنَّه هو السمیع البصیر، اسراء: 1) که در مراحل متأخر تکوین قرآن به ضابطه‌های رفتار مطلوب انسان تبدیل شده است. این نکته شکل کاملاً مشخصی یافته و از این‌رو به راحتی قابل تشخیص است.

قرآن و تاریخ:

قرآن چه نگرشی به تاریخ پیشین دارد؟ با مدنظر داشتن روند قانونی شدن متن (مقدس)، باید این پرسش را در دو سطح مطرح کنیم و میان دو الگوی بعدی تمایز قائل شویم. قرآن در آغاز تکوینش، تاریخ را در الگوی «امت‌های پیشین» (اُمم خالیه) رمزگذاری می‌کند، که اخباری است درباره‌ی فرستادن رسولان نزد امت‌های پیشین که قوم خود را به عبادت و اطاعت از خدا فراخواندند، اما موفق نشدند امت‌های خود را مؤمن سازند. در اینجا قرآن «چشم‌اندازی را تصویر می‌کند که در آن زمان بیشتر پیوسته است تا گاه‌شمارانه» (Khalidi, Arabic historical thought, 8). بیشتر این وقایع، نه همه‌ی آنها، عربی‌اند. داستان‌های نخستین قرآن درباره‌ی رسولان جایگزین اساطیر منسجم عربی پیش از اسلام شده‌اند که تعین بخش آن فرهنگ بوده‌اند. به بیان استتکویچ (Golden bough, 3):
عربستان و جهان برآمده از عربستان و عرب زبان با اصرار تمام «وابستگی خود به اسطوره» را انکار می‌کند. گونه‌ای جدیت، و حتی ملالت، خاص از عقاید قاطع کلامی همراه با سیری تقریباً معماگونه..... در طی بیش از یک هزاره تاریخ سیطره یافته است. این امر از همان نخستین لحظه‌ی قرآنی موفق شد تا آن بخش از «خود» فرهنگی ضد جزمی عربی را که، در شرایط انضباط نظری کم‌ثبات‌تر، می‌توانست آن فرهنگ را به اسطوره‌زایی مجدد یا به آگاهی از «وابستگی‌اش به اسطوره» هدایت کند تقریباً منکوب کند یا به لایه‌های کاملاً دور افتاده‌ی ناخودآگاه براند. از این حیث این کار حتی کم زحمت‌تر از منکوب کردن‌ها و انکارهایی بود که از سوی دستگاه اعتقادی‌ای سر می‌زد که حول متن مقدس جدیدالورود عربی شکل گرفته بود و به زودی در شکل‌دهی به نظام فرهنگی خود توفیق یافت. این نظام فرهنگی را نظام جدید از میان بسیاری از مطالب نظام کهن که عمدتاً هویت بومی به آنها تعیین بخشیده بود گزینش کرده بود.
اهمیت داستان‌های مربوط به رسولان عرب در صبر و اطاعت آنها در دعوت انسان‌ها به پذیرش هدایت الهی نهفته است: هر امتی باید با وحی‌ای انذار شود تا از عذاب موقت یا عذاب اخروی مصون بماند. شایان ذکر است که صبر محض فضیلت قرآنی نیست، بلکه پیروزی درآن مفروض است. این امر گونه‌ای گذر کردن از شر است، نه تغییر ماهیت آن. وظیفه‌اش از عرصه به در کردن همه‌ی مخالفت‌ها است تا دشمنی کفر بر نیکی نبوت غلبه نیابد. صبر در آن مانع از تسلیم شدن می‌شود، در نتیجه می‌تواند پیروزی عوامل دیگری را که بدان نایل خواهند شد پیش اندازد. اجمالاً این امر رنجی نیست که در خود و از خود ساختار پیروزی موعود را فراهم سازد. این امر طالب نیروهای دیگری است که ایستادگی فراهم آمدن مجال آنها را تضمین می‌کند. (Gragg, Event, 158).
در اینجا تفکر و رفتار سنجیده و عمل‌گرایانه (حلم)، و خود را انکار و وقف پیام الهی کردن، (اسلام)، است که تصویر می‌شود- اینها ضد «جهل»اند، یعنی عدم خویشتن‌داری قهرمانانه. در واقع، در قرآن جهل به عصر پیش از اسلام، به اصطلاح عصر «جاهلیت»، نسبت داده شده است.
از این‌رو جهل/ جاهلیت باید مفهومی (یا وضعی) بسیار مهم در بادیه نشینی قدیم بوده باشد که شایستگی چنین «دگرگونی» شگرفی را به اهمیت اصطلاح شناختی جدیدش- و به انکار خویشتنی که به لحاظ نشانه شناختی متناقض است- یافته است- بنابراین، باید در این نکته‌ی مهم تأمل کنیم که انکار جاهلیت از سوی عربستان جدید که با اسلام پدید آمد به معنای انکار اسطوره به مثابه جزء سازنده فرهنگی‌اش که براساس هویت بومی تعریف شده بود نیز بود. زیرا اسطوره، هر اسطوره‌ای، بدون حضور «جهل» در نزدیکی هسته‌ی اصلی آن به دشواری قابل درک است. اما این جهل همچنین در تلقی عربی کهنش، مقدم بر هر چیز، آن نوع قهرمان‌گرایی است که کاستی‌های تراژیک خود را نیز در بردارد. (Stetkevych, Golden bough, 10).
پیامبر اسلام هم به وضع ناگوار رسولان پیشین، که پیامشان انکار شده بود، مبتلا بود. بنابراین، محتوای وحی در گفتار «امم خالیة» (یعنی داستان‌های امت‌های پیشین که به سبب کفرشان نابود شدند) تاریخی ندارد؛ حاملان وحی و مخاطبان آنها سلسله‌ی جانشینی به هم پیوسته‌ای را تشکیل نمی‌دهند. تاریخ و وحی با تبعیت از الگوی یکسان یکدیگر را تکرار می‌کنند.
اما باید میان این گفتار و روایت کلانی که در مرحله‌ای متأخر در قرآن ظهور می‌یابد فرق گذاشت. آنچه اغلب اطلاقش درباره‌ی قرآن تأیید شده از این قرار است: چشم‌پوشی از چهارچوب گاه‌شماری برای وقایع تاریخ پیش از قرآن، تکرار مدام روایت قرآنی- «وقایع به صورت خوشه‌ای تنظیم شده‌اند و قالب آنها تکراری است» (Khalidi, Arab historical thought, 8)- به عنوان نشانه‌ای بر اصرار بر پیامی یکسان، صرف‌نظر کامل از تقدم اساطیری و غیر آن، در نگاهی دقیق‌تر، فقط برای الگوی اول صحیح به نظر می‌رسد. در اینجا «تمام تاریخ به یکباره برای خدا حی و حاضر است». اما این موقعیت متعاقباً تغییر اساسی می‌یابد، هنگامی که الگوی جدیدی اتخاذ می‌شود و تمرکز بحث از مناطق بیابانی موطن واقعی [اعراب] به حیطه‌ی رسولان متعلق به اهل کتاب (انبیاء)، جابه جا می‌شود، گفتار اینان در مقام واسطه‌ی میان خدا و بشر بسیار پیچیده‌تر است. آنها آشکارا زنجیره‌ی متوالی نبوی را تشکیل می‌دهند و اگر فعالیت‌های آنان را در کنار هم در نظر بگیریم نه تنها سناریویی متشکل از اپیزودهای تاریخی را می‌سازند، بلکه هرچه بیشتر گرایشی به گاهشماری را آشکار می‌سازند. ارتباطات و اعمال آنها تجربه‌های غنی را به ثمر می‌رسانند و برای اِعمال تأثیری اسطوره‌آفرینانه بر فهم و تلقی امت در حال ظهور از خودش مناسب‌اند؛ در واقع، این فعالیت‌ها گاه چهارچوبی برای رفتار پیامبر اسلام و امت او در موقعیت‌های بحرانی خاص و اغلب چهارچوبی برای فهم آنها از سرنوشت خود فراهم می‌آورند (Neuwirth, Erzahlen). دیگر بازتاب تجربه‌ی حال بر تصویر گذشته که نمایانگر گفتار پیشین بود در کار نیست، بلکه برعکس، تجربه‌های گذشته الگویی برای فهم حال به دست می‌دهند. ورود امت قرآنی به حیطه‌ی آن جوامع پیشین که بدان‌ها متن مقدس اعطا شده بود واقعه‌ای با پیامدهای تکان دهنده معرفی شده است: «اگر این قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستادیم یقیناً آن کوه را از بیم خدا فروتن و از هم پاشیده می‌دیدی» (حشر: 21؛ Khalidi, Arab historical thought, 7). این درجه از اعتماد به خود در مراحل اولیه شدنی و ممکن نمی‌بود؛ این امر درنگ و توقفی را در ترتیب تاریخ برجسته می‌کند که نباید از آن غفلت کرد.
صحنه‌ی گسترده از آدم تا عیسی معنا و سرشت آرمانی امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را برای خود آنها منعکس می‌کند. مطالب کتاب مقدس، به شکل مستقل، در مقام تأیید زنده و ملموس مرجعیت قرآن بازگو شده‌اند. کل نبوت به سوی آن سوق می‌یابد، در نتیجه آن وحی در اوج قرار می‌گیرد. متون مقدس دیگر مشاورند، نه استاد. آن وحی مضمون راهبر تلقی نبوت به منزله‌ی نقطه‌ی عطف است که این متون مقدس دائماً در خدمت آن‌اند. بازنگری مبتنی بر سلسله مراتب شاهدی بر تداوم حقیقت است و افزایش دهنده‌ی نشانه‌هایی که با آنها باید موقعیت مکی/ مدنی را هم در منازعه و هم در مفاهمه دید. (Cragg, Event, 171).
در نتیجه، چندان مایه‌ی شگفتی نیست که ویژگی هرمنوتیکی خاصی که از عهد عتیق و به ویژه از اناجیل می‌شناسیم، بار دیگر در روایت قرآنی نیز برجسته و قابل مشاهده باشد، یعنی نوع‌شناسی (Busse, Herrschertypen). «انواع» بازنمایی‌های نمونه‌وار در متن مقدس‌اند از وقایع همچنان سرنوشت سازتر یا شخصیت‌های همچنان برجسته‌تر که هنوز هم مطرح‌اند. بدین‌سان، آزمایش الهی گذشتگان را باید به منزله‌ی «انواع» داوری واپسین تلقی کرد که جایگزین هر آنچه پیش از آن بوده خواهد شد، ارسال انبیای سلف به نوعی «پیش حکایت» فعالیت‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است. این طرز بیان برای تلقی قرآن از تاریخ تعیین کننده و حیاتی است:
این نوع بازنگری تاریخی گذشته در زمان حال است که به قرآن و اسلام کیفیت خاص «جهاد» را به معنای بسیار عمیق و غیرفنی این اصطلاح می‌بخشد. خود سلسله‌ی انبیا عبارت است از سلسله‌ی قانون و دعوی و سلسله‌ی عدم انقیاد و کیفر. منطق حاکم بر آن عبارت است از ضرورت دایمی «جهاد» و ضرورت کسب توان و قدرت. انتقال پیام الهی دشمنی و خصومت بشر را به بار می‌آورد و از این‌رو، به نوبه‌ی خود، آزمون تاب و توان و عزم و آزمون خواست و استطاعت محو مخالفان را در پی دارد.... در این منطقه رنج کشیدن به مثابه مقدمه‌ی جبران آن معرفی می‌شود. این است که پیش از آنکه بتوان خاتمه‌اش داد باید تحملش کرد. این امر متضمن تحمل امور غریب است تا به حالت تعادل برسند و دگرگون شوند. پیشامد توفیق‌آمیز هنگامی محقق می‌شود که از انکار آن ممانعت شود و این امر مستلزم استقامت و عدم مصالحه است.... وجود، به تعبیر، میان نبوت و معاد معلق است، از این حیث که خطاب انبیا به بشریت باید، به صورت نمادین و واقعی، آن حکم دال بر توفیق را داشته باشد که در معاد، در داوری واپسین به نهایت اعتبار خود خواهد رسید. وضوح مطلق امور مربوط به معاد باید به گونه‌ای مناسب و یقینی به گواهی ضمنی جایگاه انبیاء به لحاظ زمان و قدرت ارتباط یابد. (Gragg, Event, 171-172).

بازتاب‌های اسطوره و اسطوره آفرینی در قرآن

اساطیر فضیلت محور تاریخ:

در ادامه کوشش بر این است تا اسطوره‌ها و قصه‌ها در قرآن را برحسب زمینه‌های فرهنگیشان دسته‌بندی کنیم (اسطوره‌ها و قصه‌ها نافی یکدیگر دانسته نشده‌اند: لحاظ کردن ماجراهای مربوط به انبیای سلف به عنوان قصه مانع از توجه به عناصر اساطیری آنها نیست). دسته‌بندی تاریخی به تبعیت از توالی «اسطوره‌های کتاب مقدسی»، با توجه به سرشت غیرتاریخی قرآن و غیاب تصور خطی از روند تاریخ که منتهی به مخاطبان زمان حاضر می‌شود، چنان امیدوار کننده به نظر نمی‌رسد. از «اتمیسم زمانی» که مبنای دیدگاه قرآنی در خصوص تاریخ است، سخن رفته است، دیدگاهی «که ماهیتاً نوع‌شناسانه است و بر تاریخ انبیا تمرکز دارد» (برای آگاهی بیشتر نک. Bowering, Chronology, 319f). اسطوره‌ی نخستین عصیان بشر، داستان آدم (پیدایش، 1: 3)، در قرآن به منزله‌ی آغاز تاریخ به مثابه روند پیش‌بینی ناپذیر و مبهم تعامل خدا و انسان نیست، بلکه بیشتر اپیزودی نمونه‌وار را از این «امر پایدار انسان شناختی» شکل می‌دهد که بشر دچار ضعف وسوسه شدن است. اما به استثنای اخراج از بهشت، این موضوع نتایج جدی و وخیم دیگری برای نوع بشر ندارد. این اسطوره، که در مرحله‌ای نسبتاً متأخر از تکوین قرآن مطرح می‌شود و در سیاق‌های متنوعی حضور دارد، به کار تبیین دیدگاه‌های متغیر درباره‌ی ماهیت شرّ می‌آید: این اسطوره آن قدر که بحثی درباره‌ی شرّ است اسطوره‌ی آغاز آفرینش نیست. از این‌رو این روایت در سیاق نوع شناختی خود بررسی خواهد شد (نک. ادامه مقاله ذیل «عصیان از حدود الهی»).

نوح:

به همین سان، اسطوره‌ی غالب کتاب مقدس درباره‌ی تجدید حیات جهان پس از طوفان (پیدایش، 6: 5-8) در قرآن در زمینه‌ی اساطیری- تاریخی‌اش به منزله‌ی خاتمه‌ی دوره‌ دخالت‌های مستقیم خداوند در کلیت آفرینش مطرح نمی‌شود. این داستان با دو گفتار اقوام نابوده شده (امم خالیه) و انبیا مرتبط است (یا به آنها اشاره دارد). گفتار این داستان در درجه‌ی نخست گزارشی اولیه را از سلسله داستان‌های عذاب در آیات 17-19 قمر (در پی آن داستان عاد، ثمود، لوط و قوم فرعون) بیان می‌کند و متعاقباً در یک داستان که کل یک سوره (نوح: 1-28) را در برمی‌گیرد، قصه‌ی نوح مجزا از یک آغاز تاریخی- نجاتی خاص مطرح شده، هرچند این واقعه آشکارا به لحاظ زمانی مقدم بر همه‌ی داستان‌های دیگر به تصویر کشیده شده است. این داستان براساس الگوی داستان‌های عذاب که در دوره‌ی نخست مکی ظهور می‌یابند شکل گرفته است. بنابراین، هم طوفان و هم کشتی فاقد هرگونه بُعد اساطیری‌اند و به ترتیب به صرف ابزارهایی برای عذاب فردی و نجات تقلیل یافته‌اند. این داستان در تمام دوره‌ی مکی تکرار می‌شود، نه فقط در فهرست‌های طویل داستان‌های عذاب (اعراف: 69؛ هود: 89؛ ابراهیم: 9؛ ص: 12؛ ق: 12؛ ذاریات:46)، بلکه همچنین به شکل روایت داستانی. در آیات 75-79 صافات داستانی درباره‌ی مواجهه‌ی ابراهیم با قوم بی‌ایمانش و قطعاتی دیگر از تاریخ بنی‌اسرائیل به دنبال آن می‌آید؛ در آیات 105-122 شعراء داستان‌های عاد، ثمود، قوم لوط و اصحابی که پس از آن می‌آید و همواره نوح در مقام عضوی از قومش (أخ، شعراء: 106) معرفی می‌شود که سعی در مؤمن ساختن آنها دارد. اما هیچ یک از این گزارش‌ها به جنبه‌ی اساطیری این داستان به عنوان اولین موقف بزرگ تاریخ نمی‌پردازند.
پس از تغییر در الگو و جهت‌گیری جدید (2) به سمت سنت «کتاب» متعلق به بنی‌اسرائیل، نوح از اهمیت و تحرک جدیدی برخوردار می‌شود. لحاظ کردن انبیا به مثابه سلسله‌ی به هم پیوسته‌ای در چهارچوب متن مقدس به هر یک از آنها اهمیتی خاص خود را می‌دهد. این تغییر در روایتی مفصل و خاص از داستان نوح در آیات 25-49 هود بازتاب یافته، که پس از آن داستان‌های همانند [قوم] عاد و دیگران آمده است. در این قسمت هم آماده‌سازی کشتی (فُلک) و هم انتخاب گونه‌های حیوانات ذکر شده است. جنبه‌ی کیهانی طوفان به تلویح مطرح شده است، آخرین انذار نوح چنان طنینی دارد که گویی این واقعه به معنای وقفه‌ای در تاریخ نجات است (انعکاسی از این روایت را در آیات 71-74 یونس می‌توان یافت). در این مرحله‌ی متأخر از روند شکل‌گیری کتاب مقدس، وقتی که جهان کتاب جای سناریوی شکل گرفته بر محور حرم مکه را گرفته است، نوح از موقعیت رسول صرف به مقام نبی در زنجیره‌ی آدم- (نوح)- ابراهیم- عیسی نایل می‌شود. در این سیاق، عمر طولانی نوح (او در میان قومش 950 سال ماند؛ عنکبوت: 14) و روابط نسل‌ها و نسبت‌های اقوام به طور کلی گاه اهمیت می‌یابد: به این ترتیب، بنی‌اسرائیل به عنوان «ذریه‌ی کسانی که (آنان را در کشتی) با نوح برداشتیم» (ذُرّیه مَن حَمَلنا معَ نوحِ، اسراء: 3؛ نک. مریم: 58) معرفی می‌شوند. حتی بعدها در سوره‌های مدنی، مثل آیه‌ی 7 احزاب، هنگامی که پیامبر اسلام خود در ردیف انبیا قرار می‌گیرد و این انبیا شریک در پیمان الهی تلقی می‌شوند، نوح در مقام نخستین نبی ظاهر می‌شود: «و إذ أخَذنا مِنَ النبیینَ میثاقَهم و مِنکَ و مِن نوح». ایجاد ساختار تاریخ نبوت در حال شکل‌گیری است و آیه‌ی 58 مریم متناسب با این دوره‌ی زمانی است: «آنان کسانی از پیامبران بودند که خداوند برایشان نعمتی ارزانی داشت: از فرزندان آدم بودند و از ذریه‌ی کسانی که (آنان را در کشتی) با نوح برداشتیم» (اولئکَ الّذینَ اَنعَمَ اللهُ عَلَیهم مِن النبیینَ مِن ذُرّیهِ آدمَ و مِمَّن حَمَلنا مَعَ نوح). این سیر تکاملی در آیه‌ی 33 آل عمران به اوج خود می‌رسد: «به یقین خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برتری داده است» (إنَّ اللهَ اصطفَی آدمَ و نوحاً و آل ابراهیمَ و آل عمرانً علی العالمین). براین اساس، فرمان‌های الهی از طریق این سلسله‌ی به هم پیوسته انتقال یافته است: آیه‌ی 13 شوری «از [احکام] دین، آنچه را به نوح درباره‌ی آن سفارش کرد برای شما تشریع کرد و آنچه را به تو وحی کردیم» (شَرَع لَکم مِن الّدینِ ما وَصّی بهِ نوحاً و الّذی أوحَینا إلیک).
با این همه، نوح بخشی از دو سنت باقی می‌ماند، یکی این سنت که نوح انذاردهنده‌ای مربوط به مقطعی خاص است (در سوره‌های مدن؛ توبه: 70؛ حج: 42)، یکی از انبیای بسیار که قومش از میان می‌رود و از این‌رو هیچ دوام و بقای معنوی ندارد؛ و دوم سنتی که در آن نوح نبی‌ای است که به واسطه‌ی مشارکتش در سلسله‌ی انبیائی که به سنت متون مقدس، یعنی کتاب مقدس، تعلق دارند، به او اقبال می‌شود. آنچه در قصه‌ی نوح بسیار جلب نظر می‌کند عبارت است از فقدان، یا حداقل کمرنگ شدن، خصیصه‌ی اساساً اساطیری این داستان. بدین سان، یگانگی فاجعه‌آمیز این واقعه، شدت یا جوش و خروش خشم الهی که خالق را بر آن می‌دارد تا بشر را نابود سازد، فراگیر بودن فاجعه، هیچ جا به بیان درنمی‌آید. جنبه‌ی تاریخی، یعنی تجدید حیات کامل نوع بشر پس از غرق شدن به داستان در نمی‌آید، پذیرش مجدد نوع بشر از طرف خداوند فقط به صورت محدود مطرح می‌شود (آیه‌ی 48 هود؛ چیزی از نتیجه‌ی میثاقی جدید میان خدا و انسان نمی‌گوید). تعجبی ندارد که برخلاف کتاب مقدس و تاریخ‌نگاری متأخر اسلامی (Al-Azmeh, Ibn Khaldun)، دوره‌ی پیش از طوفان با آشوب‌هایی در جهان طبیعی، از جمله وجود مخلوقات عجیب و غریب و خصلت‌های معجزه‌آمیز در انسان‌ها، مشخص نمی‌شود تا عصری معرفی شود که به طور حقیقی هنوز در دوره‌ی تاریخی خاصی مشارکت ندارد، بلکه خواهان آغازی تازه و در مرتبه‌ی دوم است. در قرآن طوفان نوح چنین کارکردی ندارد.

داوود و سلیمان- قهرمانان فرهنگی واقعی؟

«جُنگ اساطیری سلیمان»، که در قرآن بیشتر بازتاب اطلاعات دوره‌ی پس از کتاب مقدس است و نه شناخت مبتنی بر کتاب مقدس، نیز داستانی یکدست و منسجم را شکل نمی‌دهد. این داستان بر قدرت دو قهرمان بر عالم حیوانات و ارواح و نیز بر پدیده‌های طبیعی متمرکز است: داوود بر پرندگان حکم می‌راند (ص: 17-19)، کوه‌ها مُسخر اویند (ص: 18؛ سبأ:10)؛ سلیمان زبان پرندگان را (نمل: 16) و زبان مورچگان را (نمل: 81؛ سبأ: 12؛ ص: 36) و مهار شیاطین و جن (انبیاء:82) را در دست دارد. در عین حال، آنها هر دو در زمره‌ی انبیا قرار دارند، امتیازی که درباره‌ی داوود با دریافت زبور (اسراء: 55) و داوری شایسته‌ی او (ص: 21-26؛ قس. کتاب دوم سموئیل، 1:2-15) و حکومت عادلانه‌ی او، که او را شایسته‌ی لقب خلیفه‌ی روی زمین می‌سازد (ص:26)، برجسته می‌شود. درباره‌ی سلیمان این رده و مقام گواه این است که به وی فرمانروایی بر طبیعت و جنیان اعطا شده است. با این حال، هر دو شخصیت‌های نمادین باقی می‌مانند، شهرت عمده‌ی سلیمان ناشی از ارتباط اعجازآمیز او با حیوانات و جنیان همراه با توانایی‌های فوق طبیعی ویژه است- امتیازی که او را از تسلیم در برابر خداوند یگانه باز نداشته است. ایمان او به ویژه در قسمت مربوط به ملکه‌ی سبا نمایان می‌شود. هنگامی که عفریت تخت بلقیس را به قصر سلیمان انتقال می‌دهد، سلیمان این عمل اعجاب‌آمیز را نه پیروزی شخصی خود، بلکه آزمونی (فتنه) برای اثبات شکرگزاری خود می‌داند (نمل: 40). قصر (صرح) او با زیبایی مسحور کننده‌اش و با اثاثیه‌ای چنان زیبا که «چشم فریب» بود- ملکه گمان می‌کرد که کف مفروش از آبگینه برکه است- سبب می‌شود تا ملکه به پرستش خدای یکتا رو آورد، بدین سان «نمونه‌ی ضد»ی ایجاد می‌شود برای بنایی که فرعون (این نیز به نام صَرح) ساخته بود تا به قصد تکذیب بر فراز آن بایستد و خدای موسی را ببیند. نشانه‌هایی هست دال بر تلقی مبدع و مبتکر از این دو شخصیت: داوود آموزش یافته است تا زره بسازد (انبیاء: 80؛ سبأ: 10-11) و سلیمان علم به معدن فلز دارد (سبأ: 12)؛ با وجود این، مشکل بتوان گفت داستان‌های این دو قهرمان در تشخیص علل دستیابی انسان به مهار منابع مادی و اختراعات فنی فردی به کار می‌آید؛ همچنین واقعیات مرتبط دال بر دستاوردهای آغازین برای ترسیم تصویر شخصیت‌های اصلی داستان به عنوان قهرمانان فرهنگی کافی نیست.  

خروج موسی (اسراء):

تنها روایت قرآنی که می‌توان آن را به مثابه اسطوره‌ی تاریخ در نظر گرفت گزارش خروج موسی است که در سنت یهودی، بر رهایی بنی‌اسرائیل از بردگی دلالت دارد؛ برای امت اسلامی این خروج نمونه‌ای اعلی و ازلی است برای پناه گرفتن مؤمنان از شر حاکمان ظالم کافر. واقعه‌ی خروج (إسراء) مسلماً تأثیری قوی بر تجربه‌ی شخص پیامبر از هجرت وی داشته است؛ علاوه بر این، پیش از آن واقعه، خروج الگویی بود برای کسب آرامش معنوی (اسراء) در شرایط سرکوب اجتماعی در مکه که برای مؤمنان تحمل ناپذیر شده بود (Neuwirth, Remote temple). با این همه، این داستان در قالب روایتی همه جانبه و تمام عیار بازتاب نیافته، بلکه تنها به طور خلاصه بازگو شده است (در طه: 77؛ شعراء: 15-17؛ صافات: 115-116). علاوه بر این، این داستان نشان دهنده‌ی چرخشی تعیین کننده در تاریخ قوم موسی نیست. شایسته‌ی توجه است که در داستان موسی در قرآن خروج با راه‌حل دیگری برای بنی‌اسرائیل مظلوم رقابت می‌کند، چرا که نجات قوم موسی در چهارچوب تکرار نوع شناسانه‌ی داستان طوفان نیز تصویر شده است (Busse, Herrschertypen, 75). بدین سان، دعوت از نوح و خاندانش برای سکونت پس از طوفان (مؤمنون: 29) با آیه‌ی 104 اسراء قابل مقایسه است که مطابق آن سرزمین مصر با همه‌ی باغ‌ها، چشمه‌ها، زمین‌ها و خزانه‌هایش (شعراء: 57-58؛ دخان: 25-28) به بنی‌اسرائیل بخشیده می‌شود (نک. نیز اعراف: 137؛ شعراء: 59). شاید (برخلاف خروج) تغییر مکان بیرونی و واقعی اهمیت نداشته باشد. در دیدگاه قرآنی سرزمین موعود می‌تواند هر جایی باشد که مؤمنان بتوانند بدون سازش با ظالمان زندگی کنند- خواه آن سرزمین به خواست خدا از غیر مؤمنان پاک شده باشد و خواه غیرمؤمنان بر سرزمین جدیدی که مؤمنان به آن هجرت کرده‌اند تسلطی نداشته باشند. در واقع، «خروج» یا اسراء می‌تواند حتی صرفاً معنوی باشد، همان‌گونه که در معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- سفر شبانه‌ی پیامبر به مسجد الاقصی در بیت المقدس (اسراء: 1)- نشان داده شده است.

قدرت و خشونت

تاریخ محلی نگاشته شده با رعب و وحشت از خدا: «الاُمم الخالیه»

به نظر می‌رسد الگوی مثالی واحدی- هر چند در روایت‌های گوناگون-در قرآن وجود دارد که قدرت تطهیر کننده‌ی خود را در سرتاسر سیر تکوین پیکره‌ی قرآن حفظ می‌کند: داستان «امت‌های پیشین» یا امت‌های نابوده شده. این موضوع مثالی، که در قرآن جای اسطوره‌ی کتاب مقدسی ویرانی برج بابل را گرفته است، درباره‌ی نخوت بشر است که نتیجه‌اش انتقامی الهی است که امت را نابود می‌کند و برنامه‌ی جاه‌طلبانه‌ی آنها دایر بر وجود خودمختارانه را از میان می‌برد. در قرآن نه یک واقعه بلکه چرخه‌ای از اتفاقات مشابه هست که این الگو را نمایان می‌سازند. امت‌های قدیم به طور مکرر به سبب موفقیت‌های اجتماعی، ثروت، گاه محل سکونت مجلل، رفاه و شهرستان دچار غرور شده‌اند. رسولی الهی به آنها دعوت خداوند را برای عبادت و شکرگزاری یادآوری کرده است و آنها این تحذیر را ناچیز شمرده و به استهزا گرفته‌اند. آن‌گاه گرفتار عذاب الهی شده و نابود شده‌اند. به این ترتیب، معمای خرابه‌های همچنان پابرجا و خاطره‌ی مبهم امت‌های سابق پررونق در همسایگی پهناور مخاطبان توضیح داده شده است: شهرهایی که زمانی شکوهمند بودند نه به سبب شرایط نابسامان اجتماعی (چنان‌که در موردفضاهای زندگی بیابان نشینان فرض می‌شود و در مطلع عاشقانه‌ی قصیده‌های پیش از اسلام یادآوری می‌شود) یا تغییرات در توازن قوای منطقه‌ای، بلکه به سبب مداخله‌ی خارق عادت خداوند و غلیان خشم الوهی از میان رفتند. گویاترین مفاهیم مطرح در این داستان‌های عذاب عبارت است از دو مفهوم نخوت انسان از سویی، که در «نقل قول‌های کلمات انکارآمیز کافران آشکار می‌شود، و از سوی دیگر خشم الهی؛ این خشم در سرعت و ناگهانی بودن نابودی‌ای ظاهر می‌شود که اغلب با نشانه‌های الهی آغاز می‌شود: صفیری لرزه برانگیز یا وزش طوفانی سهمگین، زلزله و نظایر آن».
هورویتس (KU)، که برای نخستین بار داستان‌های عذاب را بررسی کرد آنها را جزء «قصه‌ها» دسته بندی کرد، اما قابلیت آن را دارند که نمونه‌های مثالی تلقی شوند: نخوت انسان، که مستلزم کفر است، به انتقام الهی می‌انجامد. آنچه این داستان‌ها فاقد آن‌اند بیان قصد انسان فانی برای رقابت با خداست- آن‌گونه که ویژگی سازندگان برج بابل در کتاب مقدس است. در قرآن ساکنان شهر در پی مقابله با خدا نیستند: آنان که به یکتاپرستی ایمان نیاورده‌اند با هشدارهای الهی بسیار بی‌تفاوت برخورد می‌کنند، واکنش آنان (اگر اصلاً واکنشی نشان دهند) از سر تکبر و عصبانیت است. از این‌رو، روایت قرآنی تا آنجا که کشمکش میان مردم و پیامبرانشان مورد نظر است، از تأثیرات داستانی بسیار به دور می‌ماند. الگوی مثالی دائماً تکرار شونده به شدت غلبه دارد؛ این امر ناشی از تفسیری از تاریخ است که متأثر از تجربه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امتش شکل می‌گیرد: «درست همان‌گونه که تأکید قرآن بر اتمیسم زمانی دگرگونی مدام زمان را متوقف کرده و به شکل لحظه‌های مکرری از عمل خداوند در آورده بود، نوع‌شناسی قرآنی تاریخ نیز تنوع غنی وقایع گذشته را به الگویی به طور قاعده‌مند تکرار شونده فرو کاسته بود» (نک. Bowering, Chronology). اما این کمبود آگاهی کمی از وقایع تاریخی را می‌توان افزایش قوت بیان در فرایند ابلاغ پیام تلقی کرد. نقش خداوند ویژگی‌های بسیار مهم و فوق العاده‌ای دارد؛ شخص خداوند گاه به نحو برجسته‌ای نزدیک به عاملی اسطوره‌ای است: «و پروردگار آنها [یعنی ثمود] به سزای گناهشان بر سرشان عذاب آورد و [محل سکونت] آنان را با خاک یکسان کرد» (فَدمدَمَ علیهم ربُّهم بِذنبهم فَسَوّیها، شمس: 14)، «(تا آنکه) پروردگارت بر سر آنان تازیانه‌ی عذاب را فرو نواخت» (فَصبَّ علیهم رَبُّکَ سَوطَ عذاب، فجر: 13). این گفتار بسیار استعاری را صنعت زبانی «سجع» ممکن کرده است، که ظرفیت روایت‌های پیچیده را ندارد. باید در ذهن داشت که چهارچوب تاریخی و زمانی قرآن را نمی‌توان جدا از سنت بلاغی قرآن در نظر گرفت، سنتی که الگوهای گفتار «کاهنانه»اش قابل انکار نیست. گفتار «کاهنانه» در لفافه‌ای از راز پوشیده شده است؛ به جای اینکه حقایقی را آشکار سازد آنها را به رمز در می‌آورد. از آنجا که وضعیت عهد باستان از لحاظ نوع شناسی به وضعیت گروه مؤمنان پیرامون پیامبر اسلام نزدیک است، خلاء موجود در این روایت‌های قرآن براساس پاسخ‌هایی مبتنی بر تجربه‌ی آنها پُر می‌شود. بنابراین، بُعدی مثالی که الگوهایش حتی در چشم‌انداز وطنی وسیع ثبت و حک شده است وضع کنونی را برجسته می‌سازد و بدین سان معنایی اضافی به آن می‌بخشد.
اگرچه داستان‌های طوفان، از یک سو، و خرابی سَدّوم و عموره و مکافات فرعون، از سویی دیگر، از نظر جغرافیایی ربطی به شبه جزیره‌ی عربستان ندارند (بلکه به سلسله داستان‌های کتاب مقدس در سرزمین مقدس یا اطراف آن تعلق دارند عموره که در مرحله‌ای متأخر از سیر تکوین قرآن ارتباط خود را با داستان‌های عذاب قطع می‌کند)، این داستان‌ها در سوره‌های نخستین الگوی قصه‌های عربی قصاص را آشکار می‌سازند. خلاصه اینکه می‌شود خاطر نشان کرد که داستان‌های عذاب الگویی به دست می‌دهند برای فقدان توفیق اولیه‌ای که پیامبر و پیروانش در مکه تجربه کردند. ارزش‌های دنیوی که نخبگان بی‌ایمان برمی‌گزینند و موضع خطرساز و طردکننده‌ای که نسبت به پیامبر اتخاذ می‌کنند این الگوی دائماً تکرارشونده را پدید می‌آورد، بدون آنکه میان داستان‌ها ارتباطی خطی ایجاد شود. (برای بازسازی اسطوره‌ی پیش از اسلام در باب قصاص قوم کهن ثمود، نک. Stetkevych, Golden bough).

عصیان از حدود الهی

نخستین معصیت به منزله‌ی علت‌شناسی دو سویه:

اخراج آدم از بهشت و نماینده‌ی شر شدن شیطان

تحریم صریح خداوند را انسان نخستین، آدم، و همسر او که نامش در قرآن نیامده است، نقض کردند: به رغم دستور الهی مبنی بر نزدیک نشدن به درختی خاص در بهشت، هر دو از میوه‌ی منع شده‌ی آن خوردند. با این عمل، آن دو از برهنگی خود آگاه شدند. آنها، در حالی که از این آگاهی جدید خود که در قالب برهنگی شرم‌آور درکش می‌کردند یکه خورده بودند، احساس کردند که نیاز دارند خود را بپوشانند. اندکی بعد، خداوند آنان را فراخواند تا برای عصیان خود پاسخی ارائه دهند. با آنها، به جای آنکه لعن شوند و محکوم به انجام کار سخت و بارداری مشقت بار گردند، آن‌گونه که در کتاب مقدس پیشینه دارد، بسیار با ملاطفت رفتار شد. آنها از بهشت هبوط داده می‌شوند (اهبطوا) تا در زمین سکونت یابند- البته نه در خسران محتوم و گریزناپذیر، چرا که بی‌درنگ در پی این مجازات برخورداری از هدایت الهی اعطا می‌شود. (Neuwirth, Negotiating justice). خبر فناپذیری آنها نیز، که همراه با خبر اخراجشان (طه: 117) اعلان می‌شود، حیاتی و اساسی نیست، چرا که با اطمینان دادن هم زمان به رستاخیز نهایی آنها تخفیف می‌یابد.
درست است که این داستان از جمله در مقام تبیین وجود بشر بر روی زمین عمل می‌کند؛ اما این امر در تقابل حادی با سکونت آنها در بهشت قرار نمی‌گیرد، زیرا در تلقی قرآن، زیستگاه دنیوی بشر به قدرت کفایت خوب است، اگرچه پرتجمل نیست. به تکرار این داستان به عنوان گواهی بر سرشت خطرناک شیطان استناد می‌شود- به فتنه‌انگیزی او که افشا کننده‌ی برهنگی بشر است (اعراف: 27)، به فریبکاری او در وعده دادن منافعی که عرضه نمی‌دارد (اعراف: 22). شیطان، که از آغاز روایت قرآن از این داستان (سوره‌ی طه) ابزاری برای عصیان این زوج است، فقط در آخرین گزارش (سوره‌ی اعراف) بالاخره مقصر شناخته می‌شود. آشکار است که این جنبه‌ی علت شناسی باعث طرح مکرر این داستان در قرآن نشده است، چرا که چند علت شناسی واقعی (که در گزارش کتاب مقدس اهمیت حکایت را به منزله‌ی اسطوره‌ی فرهنگی تقویت می‌کنند) در قرآن بسیط نیافته باقی می‌مانند، از جمله واقعیت رسیدن زوج نخستین به درک پیچیده‌ای از یکدیگر، آگاهی از مسائل جنسی‌شان و ابداع رسم پوشیدن لباس، بلکه هدف و غرض داستان بیشتر ناظر به عدل الهی است. درست است که زوج نخستین اساساً برای عصیان‌شان سرزنش و مجازات نشدند، ولی الگوی «تخطی و تلافی متعاقب آن»- الگوی مثالی بسیار تأثیرگذار- به منزله‌ی طرحی ازلی از تعامل بشری- الوهی تثبیت شده است. در تلقی قرآن پشیمانی فرد گناهکار او را از کیفر سخت نجات می‌دهد.
شیطان، با نام «ابلیس»، در آغاز آزمایش کننده و عامل چالش مشروع با انسان‌ها تلقی می‌شود. او طی مجادله‌ای با خدا که ناشی از این بود که او سرپیچی خود را از اطاعت کورکورانه، با امتناع از سجده در پیشگاه موجودی- یعنی آدم (حجر: 33)- جز پروردگارش ابراز کرد برای انجام این وظیفه برگزیده شد. در واقع، تغییر و تحول موجودات آفریده شده از مخلوقاتی تسلیم و سرسپرده به عامل‌هایی خودمختار در تعامل با خداوند، که در سنت عهدینی به آدم تعلق دارد، در قرآن دستاورد ابلیس است که نتایج غم انگیزش را به خود می‌خرد. فقط به واسطه‌ی عمل اوست که جماعت برگزیده، که نمی‌تواند فریبشان دهد، از کافران قابل تمایز می‌شوند. در حالی که خداوند خود در نخستین صحنه‌ی مجادله با طرح پیشنهادی ابلیس موافقت کرد (حجر: 41)، در سیر تکوینِ جامعه، تصویر ابلیس- به محض اینکه شخصیتش در شخصیت شیطان ادغام شد- به شدت تیره و تار می‌شود: دست آخر او در مقام دشمن انسان ظاهر می‌شود، تجسم تمام عیار شر. از این‌رو، او و ملازمانش در آتش دوزخ نابود خواهند شد تا عدالت در آخر زمان مجدداً محقق شود. اما ابلیس در سنت متأخر اسلامی دوباره به مقام قبلی‌اش بازگشت. اگرچه گزارش قرآنی از خلقت با دستیابی انسان به معرفت به نهایت خود نمی‌رسد، معرفتی که به مثابه میوه‌ی برگرفته شده از درخت منع شده و به تحریک ابلیس است، اما همچنان ابلیس- در سنت [مکتوبات] غیرمقدس- به مقام اغواگر می‌رسد، عامل همیشگی برای تحریک که از طریق او امکان وسیع کردن افق‌های تجربه فراهم می‌آید. او از موقعیتی نسبتاً منحصر به فرد، دست کم در شاخه‌ای از سنت صوفیانه برخوردار است که به شدت در ادبیات تأثیرگذار بوده و تنها شخصیت عالم به اراده‌ی واقعی خداوند شناخته شده است. تأثیر ادامه‌دار او- نه فقط در مقام شخصیتی دو وجهی، بلکه در مقام شخصیتی تراژیک نیز- همچنان در شکل‌های گوناگونی نمایان می‌شود. (Awn, Satan's tragedy, Shaikh, Der Teufel).  

مکان برگزیده: از مکه تا بیت المقدس:

مفهوم اساطیری مکانی را که بر تمام مکان‌ها برتری دارد در قرآن می‌توان یافت، اگرچه به نحو بارزی تعدیل شده است تا متناسب با چهارچوب دینی وحیانی شود. در حالی که تصوری غالب از برتری مکه در سوره‌های نخستین دیده می‌شود (بلد: 1؛تین: 3؛ فیل: قریش)، در دوره‌ی مکی کانون توجه معطوف به بیت المقدس است، که در آغاز به سبب اینکه قبله‌ی نخستین تازه مسلمانان بود شأنی یگانه دارد. اگرچه قرآن خود به صراحت از بیت‌المقدس با نام یاد نمی‌کند، اما پذیرش آن به منزله‌ی قبله آشکارا متضمن عظمت شأن آن نزد امت است. سفر شبانه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (إسراء) به طریقی معجزه‌آسا به طور موقتی او را به سوی «نیایشگاه دور» (المسجد الاقصی، اسراء: 1)، مقصد و قبله‌ی نمازگزاران امت، انتقال داد. طی فعالیت‌های پیامبر در اواخر دوره‌ی مکی، بیت المقدس با مسجدش الگوی مثالی شهر مقدس شد. در مدینه این شهر الگویی برای درک کانون دینی بود، که پس از آن شهر مقدس جدید اسلامی شکل گرفت. به این ترتیب، مکه که مکان آغاز اسلام شناخته می‌شود، نه فقط مکانی است که شعایر اسلامی از آن نشأت گرفته است، بلکه- در مقایسه با بیت المقدس (قس. اشعیا نبی، 2: 3: چرا که از صهیون تورات صادر می‌شود و کلمه‌ی خدا از اورشلیم)- مکه مولد عبادات کلامی اسلام است، همان‌گونه که در آیه‌ی 129 بقره آمده است: «پروردگارا! در میان آنان فرستاده‌ای از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه‌شان کند؛ زیرا که تو خود شکست‌ناپذیر حکیمی» (ربّنا و ابعَث فیهم رسولاً مِنهم یَتلوا علیهم آیاتک و یُعَلَّمهم الکتابَ و الحکمه و یُزکیهم إنّک أنتَ العزیزُ الحکیم: نک. Neuwirth, Spiritual meaning). مکه، در مقام کانون و ملتقای همه‌ی نمازگزاران مسلمان، مرکز زمین است و محور عالم.

عشق و مسائل جنسیتی

یوسف و زلیخا:

اسطوره‌ی زنی که، از طریق اغوا کردن مرد، شرارت را در جهان وارد کند در قرآن وجود ندارد. حوا واسطه‌ی عصیان آدم نیست و از این‌رو مسئولیت گرفتاری آدم را برعهده ندارد. با وجود این، تصور رفتار فریبکارانه‌ای که ذاتی زن است، با تعبیر «کَید النساء»، در قرآن تأیید می‌شود، که به صورت آشکار و تمام عیار به همسر پوطیفار، کارگزار مصری که یوسف در خانه‌ی او سکنی داشت، نسبت داده شده است. اگرچه زلیخا در اغوای یوسف موفق نشد و نتوانست او را از راهش در مقام فرد برگزیده‌ی خداوند منحرف کند، به نحوی بر یوسف اعمال قدرت کرد. یوسف که از نظر جنسی به او تمایل یافته و به این ترتیب از توجه کامل به خدا منحرف شده است، فقط با مداخله‌ی خداوند قدرت می‌یابد در مقابل این زن مقاومت کند (یوسف: 24) با این همه، زلیخا با قاطعیت در قرآن خوار شمرده نمی‌شود؛ بلکه، برخلاف موقعیتش در کتاب مقدس، به او فرصتی برای توبه و اذعان به انحطاط اخلاقی‌اش داده می‌شود. این ا مر راه را برای بازگشت به مقام قبلی‌اش در متون پس از قرآن باز می‌کند و او می‌تواند به مرتبه‌ی محبوب یوسف و سپس همسرش برسد. شایسته‌ی توجه است که هرچند رفتار وی در قرآن ظاهراً اقدامی عامدانه برای «زنا» می‌تواند باشد، او عملاً متهم به چنین تخطی‌ای از محدوده‌های تعیین شده برای آزادی زنان نیست. با نظر به تصویر مثبت زلیخا در قرآن، تعجبی ندارد که او در تصوف در مقام الگویی زنانه پذیرفته شده باشد.

مادر باکره: مریم

تصور متقابل این اغواگری مادر باکره یعنی مریم است. او، باز هم اگر از ظواهر سرنوشت بیرونی نگریسته شود، نمایانگر موردی است از تخطی از حدود آزادی زنانه، اگرچه او خود بی‌گناه است. او، که خارج از چهارچوب ازدواج فرزندی به دنیا آورده است، با معجزه‌ای از خشم خویشاوندان نجات یافت: به نوزاد پسرش قدرت تکلم اعطا شد و او در حمایت از مادرش سخن گفت. او خود را برگزیده‌ی خداوند معرفی می‌کند، همان مقامی که یحیی، پسر زکریا، هم به آن نایل شده بود و تولد او نیز با حوادث معجزه‌آمیزی همراه بود. مریم تنها زنی است که به نام در قرآن حضور دارد؛ او همچنین این امتیاز را دارد که شخصاً از طریق فرشته‌ی پیام‌آور مورد خطاب کلام الهی از طریق فرشته‌ی پیام‌آور قرار می‌گیرد. در قرآن، مریم آن‌گونه که در مسیحیت مطرح است زن رنج کشیده نیست، چرا که او ناگزیر نیست تا رنج پسرش را ببیند. در اسلام نمونه‌ی اعلای زن رنج کشنده، در سنت متأخر، در فاطمه (سلام علیها)، دختر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، تجسم یافته است. از این‌رو، نقشی که بنابر تلقی مسیحیان، مریم در حیطه‌ی معادشناختی برعهده دارد، در اسلام، فاطمه (سلام علیها) عهده‌دار است، اگرچه با تفاوتی بارز:
فقط مریم نقشی ضروری در طرح نجات و رستگاری دارد. فاطمه (سلام علیها) نقشی فعال‌تر از مریم را در آخرالزمان برعهده دارد، اما در اسلام هیچ نشانه‌ای از این نیست که نجات و رستگاری بدون او غیرممکن است. بنابر دیدگاه شیعیان درباره‌ی نجات به منزله‌ی تحقق حیات بشری به واسطه‌ی درد و رنج،(3) فاطمه (سلام علیها)، که بزرگ‌ترین رنج کشیده‌ی روی زمین است، بزرگ‌ترین پاداش‌ها را روز حشر نصیب خواهد برد (Sered, Rachel, Mary, Fatima, 136).

توزیع جنسیت‌ها در بهشت:

اما آنچه در این روایت‌های داستانی بر آن تأکید نشده و در جهان‌نگری قرآن مفروض است مردسالاری است که «حیات زمینی و حیات آسمانی را شکل می‌بخشد... در حالی که قرآن به زنان مؤمن اطمینان می‌دهد که آنها به بهشت خواهند رفت [نساء: 124؛ نحل: 97] هیچ تصوری به آنان نمی‌دهد که جایگاه‌شان در بهشت چگونه خواهد بود» (Combs-Schilling, Sacred performances 61). (4) فمینیست‌های مسلمان مکرراً اشاره کرده‌اند که به نظر می‌رسد فضای بهشت صرفاً به مؤمنان ذکور اختصاص یافته است. حقیقت این است که توصیف بهشت، که در سوره‌های نخستین آشکار می‌شود و ترسیم‌گر صحنه‌های ضیافتی است که در آنها مؤمنان را پسران زیبارو [غلمان] پذیرایی می‌کنند و آنها از همنشینی (یا ازدواج) با دختران جوان زیبا، به نام «حور عین» به سبب زیبایی خیره کننده‌ی چشمانشان، لذت می‌برند، انعکاس دهنده‌ی تصویری صرفاً مردانه از سعادت نهایی و اخروی است (رحمن: 56-58؛ دخان: 54). هورویتس از این توصیف «جنت» قرآنی (به معنای باغ) به تفصیل بحث کرده است (koranische Paradies)، او می‌گوید که این گزارش‌ها انعکاس دهنده‌ی شکوه ضیافت‌های اعیادند که در محافل بزرگان قبیله مرسوم بوده است و مخاطبان قرآن از طریق شعر عربی جاهلی با آنها آشنا بودند. از این‌رو، آنها را می‌توان تابلوی ایستایی هم از کمال طبعی و جسمانی و هم از رستگاری معنوی دانست. در مقابل، آندرو ریپین (Commerceof eschatology, 134) این تصاویر را «ارج‌گذاری بنیادین طبیعت آرمانی انسان مطابق درک سنت توحیدی» می‌داند.
اما انسان شناسان تصویرهای باغ را- که از طریق تفصیل و بسط‌های تفسیری خود به آنها می‌نگرند- مقدم بر هر چیز از جنبه‌ی ارضاء جنسی تفسیر کرده‌اند:
در وصال با حوری، ارضاء جنسی هیچ‌گاه پایان ندارد و در معرض ترس و هراس نیست، آن‌گونه که بر روی زمین است. مردها هیچ ترسی از حوریان ندارند، چرا که آنها هیچ شخصیتی، هیچ خواست فردی و هیچ مجالی برای پرسه زدن ندارند؛ قرآن بکارت آنها را تضمین می‌کند: هنگامی که مردان مؤمن به آنها وارد می‌شوند هیچ انس و جنی پیش از آن آنها را لمس نکرده است و دائماً در دسترس مردانی‌اند که در اختیارشان گذاشته شده‌اند. (Combs-Schilling, Sacred performances, 95).
در حالی که سوره‌های نخستین بر این تصویرسازی از فضای ابدی براساس خوشبختی زمینی که بر پایه‌ی تجربه‌ای مردانه فهم شده است تأکید دارند، متون بعدی این تصویر را تعدیل می‌کنند. ذکر صریح مشارکت زنان در پاداش‌های بهشتی (زخرف: 70-73) درک جدید مخاطبان از حیات زمینی و آسمانی را عرضه می‌دارد. در این اثنا، امتی استقرار یافته است که در آن زنان- به خصوص در بیت خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- نقشی اساسی برعهده دارند. مسئله‌ی سعادت متعالی دیگر به حیطه‌ای نمادین تعلق ندارد، بلکه با تمام جزئیاتش مورد بحث است و برای شکل‌دهی به متنی مرجع برای مؤمنان شرح و تفصیل می‌یابد. آن متن «امپرسیونیستی» و تا حدی اسرارآمیز و کاملاً نمادین از توصیفات کهن «جنت» به متنی مرجع تبدیل شد که در آن، از نظر شعایر و شرع و برحسب عدالت و اخلاق، باید هر چیزی بدون ابهام بیان شود.
برای درک زمینه‌مندی شرایط تاریخی [شکل دهنده] به توصیف قرآن از «جنت» شاید یادآوری این مطلب مفید باشد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود احتمالاً فهم و تلقی‌ای پیچیده‌تر و مثبت‌تر از زنان داشته است.
خط سیر تعریف زن در صدر اسلام بسیار شبیه به آن در مسیحیت اولیه است.... اسلام عایشه را دارد، همان‌گونه که مسیحیت مریم مجدلیه، را. هر دو به شدت متهم‌اند به اینکه زنانی با تمایلات جنسی و شهوانی‌اند- یکی مظنون است به زنای محصنه در صحرا و بدکارگی دیگری محرز است- و با این حال، هر یک از آنها از چشم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و عیسی، بنیانگذاران دین اسلام و مسیحیت، اصالتاً پاک و نیک ارزشگذاری می‌شوند. پذیرفتنی به نظر می‌رسد که این بنیانگذاران مسائل جنسی و معنویت را به روش پیروانشان از هم تفکیک نکردند، و در واقع ترکیب قانع کننده‌ای از این دو را در زنان مذکور می‌یافتند. با این حال، احترام و ارزش نهادن ایشان به ترکیب تداوم نیافت. نه عایشه و نه مریم مجدلیه، هیچ یک تصویری غالب از زن مطلوب در سنت‌های فرهنگی برخاسته از این دو ایمان نشد. مسلمانان به طور کلی این تصور را که خوب است عایشه الگویی عمومی برای دیگر زنان شود توهین آمیز می‌دانند، در حالی که مسیحیان به طورکلی این تصور را که عیسی ممکن است تمایل جنسی به مریم مجدلیه داشته باشد توهین‌آمیز می‌دانند...... باری می‌توان گفت که بنیان‌گذاران این دو دین نسبت به اکثر پیروانشان درک گسترده‌تری از ترکیب ممکن ایمان، زنانگی و مسائل جنسی داشته‌اند و این پذیرش خود را آشکار کرده‌اند- محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در آغوش عایشه جان می‌دهد و عیسی پس از مطلوب شدن نخستین بار بر مریم مجدلیه ظاهر می‌شود و به او مأموریت می‌دهد تا به حواریون مرد این خبر تکان دهنده را بدهد که او هنوز زنده است. این وقایع در متون مقدس ثبت شده است. با این همه، دیدگاه‌های فرهنگی غالبی که در بستر این دو دین رشد یافته‌اند در بیشتر موارد این دو زن را در حاشیه نهاده‌اند و اجازه ندادند که تجسم زنانگی مطلوب باشند و در عوض توجه جمعی و تعاریف آنها را معطوف به تصویر مادران باکره کرده‌اند.(5) (Combs-Schilling, Sacred performances, 91-92).

سرنوشت قهرمان

شخصیت‌های اندکی در قرآن جنبه‌های قهرمانانه می‌یابند، که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از ابراهیم، یوسف، موسی (برای تصویر موسی در سوره‌ی کهف نک. Joung, Four archetypes Bauschke, Jesus). چنان‌که نمونه‌های منتخب ذیل روشن می‌کند، داستان‌های آنها عاری از ویژگی‌های الگوهای مثالی نیست.

ابراهیم بت‌شکن:

ابراهیم قهرمانی است که داستان‌های مربوط به او با تنوع بیشتری در سوره‌های مختلف قرآن آمده است (انعام: 74-84؛ مریم: 41-50؛ انبیاء: 53-73؛ شعراء:69-86؛ عنکبوت: 16-27؛ صافات: 83-98؛ زخرف: 26-27؛ ممتحنه: 4). نخستین دستاورد او در کارش فروشکستن بت‌هاست، یعنی تخریب نظام کهن و از این‌رو ممکن ساختن نظامی جدید. این واقعه، که در کتاب مقدس نیامده و متعلق به سنت مدراشی است، او را قهرمانی فرهنگی تصویر می‌کند. مجادله با حاکمی کافر که اغلب آن را همان نمرود می‌دانند (بقره: 258-260) و ویران کردن بت‌های پدرش (6) (انعام: 74-84؛ مریم: 41-50؛ انبیاء: 57-58؛ شعراء: 16-27؛ صافات: 93)، که در پی آن به زنده سوزانده شدن در آتش محکوم می‌شود- سرنوشتی که خداوند او را از آن نجات داد (انبیاء:68-69؛ عنکبوت: 24؛ صافات: 97-98)- به اخراج او از وطنش منجر می‌شود. ابراهیم هجرت می‌کند، از سرزمین پدری و وطنش جدا می‌شود تا با خداوند در سرزمینی جدید مواجه شود، جایی که خاندان خود را خواهد پروراند (مریم: 48-49؛ انبیاء: 71؛ عنکبوت: 26). اگرچه مواجهه‌های متعدد دیگری از ابراهیم با خداوند در قرآن ذکر شده است (رابطه‌ی صمیمی او با پروردگار لقب دوست خدا، «خلیل الله» را برایش به ارمغان آورد)، معرفی اولیه‌ی او به عنوان حنیف در جهان شرک، در قرآن و بعد در اسلام، مقامی منحصر به فرد به وی بخشید و او را بنیانگذار عبادت توحیدی قرار داد. وی با هجرتش نمونه‌ای عرضه می‌کند. برای مؤمنانی که تحت سیطره‌ی دشمنان دین زندگی می‌کنند تا هجرت را برگزینند. او الگوی مثالی محمد نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌شود، و در این مقام، به درستی به نحو بارزی در متن شعائر اسلامی ظاهر می‌شود.

ابراهیم و قربانی:

رویکرد وارونه نسبت به مسئله‌ی جانشینی، یعنی نه جانشین شدن پسر به جای پدر، بلکه آمادگی پدر برای ذبح پسرش در قرآن در قطعه‌ی مربوط به قربانی کردن پسر ابراهیم به دست او بازتاب یافته است (صافات: 102-113). برخلاف گزارش کتاب مقدس، در قرآن پسر خود را داوطلب قربانی شدن می‌کند (صافات: 102)، اما پدر با مداخله‌ی الهی از اجرای حکم قربانی معاف می‌شود. مردم شناسان این داستان را، که سبب اصلی حج شناخته می‌شود، مراسمی که معتقدند ابراهیم آغاز کرده است، مؤید پدرسالاری تفسیر کرده‌اند.(7)
اسطوره‌ی ابراهیم به شدت تسلط به حق پدر بر پسر، مردان بالادست بر زیردستان، همه‌ی مردان بر زنان و کودکان- و کلاً پدرسالاری را پوشش می‌دهد. ابراهیم (الگوی مثالی پدر در اسلام) تسلیم امر خداوند می‌شود حتی تا آنجا که می‌خواهد پسرش را بکشد و پسر، چون مؤمن و وفادار است (الگوی مثالی پسر در اسلام)، فعالانه در قربانی کردن خود با پدر همکاری می‌کند؛ پسر با آگاهی خود را به مرگش به دست پدر تسلیم می‌کند.... اسطوره‌ی اسلام هم از به ارث بردن اموال و موقعیت از طریق ذکور تعالی می‌یابد و هم آن را تقویت می کند. تعالی می یابد زیرا، چنان‌که در قرآن آمده، ابراهیم ناگزیر به انکار پدرش بود تا به خداوند یگانه مؤمن بماند (پدر ابراهیم توحید را رد کرد و باعث شد میان پدر و پسر شکاف افتد). با این همه، قرآن همچنین شجره‌ی پدری را با تصویرسازی برترین قربانی که خداوند به بشر حکم کرده است تقویت می‌کند؛ قربانی کردن ارزشمندترین وابستگی روی زمین...... ارتباط اساسی پدری- فرزندی. اسطوره‌ی قربانی این رشته‌ی پیوند را بر تمامی دیگر علقه‌ها برتری می‌بخشد. از این‌رو، در عین‌حال که قرآن حد و مرز ارتباط پدری- فرزندی را برجسته می‌کند (مسلمانان آن را در صورتی که ایمانشان را تهدید کند باید انکار کنند)، این پیوند پدری- فرزندی را تقویت می‌کند، زیرا این پدر بود که در پیوند با پسرش پیوند با خداوند را میسر کرد و برای پدر و پسر- و به طورکلی برای بشریت- حیات طولانی بر زمین و حیات ابدی پس از آن را به ارمغان آورد. بنابر سنت، ابراهیم و پسرش محل قربانی را ترک کردند و برای بنا نهادن مقدس‌ترین مکان‌ها در اسلام به راه خود ادامه دادند. (Combs- Schilling, Sacred performances, 57f).

موسی- پیامبر و رهبر قومش:

قرابت پیامبر اسلام به موسی در همان سوره‌های نخستین تأیید شده است. سوره‌های طور و تین با سوگند به طور سینا و حرم مکه، که صحنه‌ی فعالیت خود محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است، آغاز می‌شوند. ذکر موسی بیش از 120 مرتبه در سوره‌های مکی آمده است، یعنی بیش از هر شخص دیگر کتاب مقدس. این امر تعجب‌آور نیست، چون موسی پیامبر تمام عیار بنی‌اسرائیل است. با اوست که خداوند چنان صمیمانه سخن می‌گوید که با هیچ پیامبر دیگری سخن نگفته است. به او تورات عطا شده و با هدایت امر خروج از مصر، سرنوشت بنی‌اسرائیل را به گونه‌ای بسیار چشمگیر شکل بخشیده است. شایسته‌ی توجه است که موسی در آغاز به عنوان رسولی که نزد حاکمی کافر، فرعون، فرستاده شده، تصویر شده است. اما، برخلاف مابقی منذران اولیه، او به نحو بی‌نظیری برای وظیفه‌ی خود آماده می‌شود: خداوند او را در مکان مقدس خطاب کرده است (الوادِ المقدسِ طُوی، طه: 12؛ نک. نازعات: 16) و در آنجا رخصت یافته صدای خود خداوند را بشنود- نکته‌ای که در گزارش‌های بعدی تفصیل می‌یابد (طه: 13)- و به او حکم شده نماز را برپا دارد (و ارج بگذارد، «اَقِم الصلاة، طه: 14). این اقتدار ویژه و متعاقب آن رهایی از ترس و شرح صدر (اشرَح لی صدری، طه: 25) است که به او قدرت تکلم در مقابل فرعون، منکر سرسخت یگانگی خدا، را می‌دهد. به این ترتیب، موسی تجسمی از شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است که به او نیز امتیاز مواجهه‌ای صمیمانه با خدا عطا شده است، به این نحو که رؤیت خود خدا را- بنا بر تفسیری- که بر عرش خویش تکیه زده بود، تجربه کرد (نجم: 6-7؛ ذو مِرَّة فاستوی و هوَ بالاُفق الاعلی)، تجربه‌ای فراطبیعی که، همچون تجربه‌ی موسی در مکانی خاص و اعلی رخ می‌دهد، در نزدیکی «باغ موعود» (جنةُ المأوی، نجم:15). همچون موسی، به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در طی نخستین دوره‌ی نبوتش شرح صدر اعطا شد (شرح: 1؛ ألم نَشرَح لک صدرَک).
تصاویر بعدی از موسی سرنوشت او را پیش از به نبوت خوانده شدن او از جانب خدا تکمیل می‌کند بدون آنکه شخصیت مبهم او را شاخ و برگ دهد: آن هنگام که هنوز در مصر بود، به طور غیرعمد شخصی را به قتل رساند و در نتیجه ناگزیر شد پنهان شود. در راه بازگشت از پناهگاهش در مدین خداوند او را می‌خواند. تأکید بر مجادلاتی است که او با حاکم قدرتمند، فرعون می‌کند، کسی که موسی نمی‌تواند متقاعدش کند و او بر این پیامبر مستولی می‌شود. فرعون، همچون دیگر کافران سرسخت در این دنیا مجازات می‌شود و عذاب آن دنیا در انتظار اوست. همچون قصه‌های مکافات پیشین، در این مورد نیز مؤمنان با عبور معجزه‌آسا از دریا نجات می‌یابند. اما خروج (إسراء) که از نظر نوع‌شناسی مشابه هجرت است، با این واقعه مقایسه نمی‌شود. به علاوه، این امر به منزله‌ی الگوی مثالی برای خروج معنوی پیامبر و مؤمنان مکه (اسراء: 1) از موقعیت اضطرار مکانیشان است؛ یعنی با تصور سرزمین مقدس و روی به سمت بیت المقدس داشتن به هنگام نماز. نقش موسی در مقام رهبر و آورنده‌ی شریعت برای قومش به کرّات ذکر شده، اما به ندرت مطرح و نشان داده شده- محکمه‌ی او برای گناهکارانی که به پرستش سرزنش بار گوساله‌ی طلایی پرداختند (بقره: 51-54؛ طه: 87 و بعد) تنها موردی است که در آن عمل موسی به حکم اخلاقی امر به معروف و نهی از منکر مطرح می‌شود.
موسی همچنین در آداب و شعایر اسلامی آثاری از خود برجای نهاده است، چرا که دریافت الواح ده فرمان در کوه سینا در تقویم اعیاد اسلامی اهمیت یافت و مثل اعلای ماه رمضان در روزه‌ی کفاره‌ی آیین موسی است.
یکی از موضوعات عمده‌ای که سوره‌ی مدنی بقره، سوره‌ای که شامل اعلان رسمی روزه‌ی ماه رمضان (بقره: 187-90) است، در بردارد مضامینی از داستان موسی در ارتباط با روزه‌ی کفاره است. «توقف موسی در کوه سینا، گناه گوساله‌ی طلایی، بخشایش خداوند و اعطای کتاب.... در سوره‌ی بقره با تأکید زیاد تکرار می‌شود» (نک. Goitein, Ramadian, 190). همچنین اشاره‌ای هست به زمان روزه در آیین موسوی: ذکر اعطای وحی همراه با اعطای «الفرقان» (به معنای لغوی «فیصله دادن، رستگاری، رهایی») در آیه‌ی 85 بقره («بیّناتِ مِنَ الهُدی و الفرقان»؛ نک. دخان: 1-4)- یادآور آیه‌ای است که در بزرگداشت جنگ بدر نازل شد (انفال: 41، «و ما أنزلنا علی عَبدِنا یومَ الفرقان یوم التَقَّی الجَمعان»، «آنچه بر بنده‌ی خود در روز جدایی (حق از باطل)، روزی که آن دو گروه با هم روبه‌رو شدند، نازل کردیم»). در این متن اخیر، «فرقان» بر پیروزی قاطع و رهایی‌بخش بر دشمنان تهدیدکننده دلالت دارد. همان‌گونه که واگتندونک (Fasting) نتیجه‌گیری کرده است، هم تجربه‌ی پیروزی نظامی قاطع امت مسلمان و هم تجربه‌ی اعطای کتاب به آنان به تأسیس ماه روزه در اسلام منجر شده است. این امر بسیار با وضع موسی تطابق دارد (بقره: 53، «و إذ آتَینا موسی الکتابَ و الفرقان» ، «و آن‌گاه که موسی را کتاب و فرقان (جدا کننده‌ی حق از باطل) دادیم»)، شخص محوری در بنا نهادن روزه‌ی یهودی در روز کفاره، که او هم برای قومش برکتی دوگانه آورد: رهایی سیاسی و وحی الهی.

پی‌نوشت‌ها:

1- clausula.
2- توجه بیشتر به مباحث مطرح در کتاب مقدس در دوران متأخر نزول قرآن را بنا بر دیدگاه اسلامی نمی‌توان «تغییر الگو و جهت‌گیری جدید» تلقی کرد. البته مخاطبان کلام خداوند در مدینه به کتاب مقدس آشنا بودند و با مخاطبان مشرک و کافرکیش مکه تفاوت داشتند و طبیعی است که نوع خطاب با توجه به مخاطبان تفاوت یابد.
3- چنین دیدگاهی را، هرچند در برخی منابع شیعی ذکر شده است، نمی‌توان تلقی رسمی شیعیان از نجات دانست- و.
4- مردسالارانه پنداشتن جهان‌نگری قرآن تفسیری از این متن است که با بسیاری از آیات قرآنی که در آن بر یکسانی زن و مرد در پیشگاه خداوند تأکید شده تطابق ندارد. خود مؤلف هم در ادامه‌ی مقاله به این مطلب اذعان می‌کند، آنجا که رویکرد آیات مدنی را دارای اعتدال می‌داند. اگر متن قرآنی را مطابق تلقی اسلامی یکپارچه بدانیم چنین تقسیم‌بندی‌هایی، که چه به لحاظ نوع بیان و چه به لحاظ تشخیص مخاطبان و فهم شکل‌گیری تدریجی پیام قرآنی و شریعت اسلامی دارای اهمیت‌اند، تغییری بنیادین را شکل نمی‌دهند. نکته‌ی دیگر اینکه اقتضائات زبان عربی و نوع تصویرپردازی‌های موجود در آن و آشنا برای مخاطبان کلام الهی را همواره باید در نظر داشت و مقتضیات بیان و خطاب را به مفهوم و بیان تسری نداد- و.
5- جان دادن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در آغوش عایشه مورد تأیید روایات شیعی نیست. ضمن اینکه به نظر می‌رسد نویسنده در ایجاد توازی میان نقش عایشه در اسلام و مریم مجدلیه در مسیحیت کمی از واقعیات دور شده است. در تلقی عمومی مسلمانان از عایشه، او همچون مریم مجدلیه زنی دارای تمایلات شدید شهوانی نیست و الگو قرار نگرفتن او در سنت متأخر اسلامی اساساً ربطی به این خصیصه‌ی او ندارد. ضمن اینکه ماجرای آلوده دامنی عایشه را قرآن صراحتاً رد کرده است. آنچه عایشه را از مقام «الگو» بودن، خصوصاً از نظر شیعه، خارج کرده، صرف‌نظر از فقدان ویژگی‌های قدسی قابل توجه در او، نوع رفتارهای او بعد از وفات پیامبر است.
6- در نظر شیعه آزر پدر ابراهیم نیست، نک. آزر.
7- روشن است که چنین تفسیرهایی را نمی‌توان معنای نهایی یا حتی معتبر چنین ماجرایی دانست-م.

منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.