معتزلیان شیعه‌شده

درآمد

«معتزلیانِ شیعه شده» عنوانی برای برخی از معتزلیانی است که عمدتاً در طول سده‌ی سوم هجری و اوایل سده‌ی چهارم زندگی می‌کرده‌اند. اینان بعد از جدایی از اعتزال، اندیشه‌های امامیه، به ویژه در بحث امامت را پذیرفتند و به دفاع از آموزه‌های کلامی امامیه در برابر جریان‌های کلامی مخالف -به‌طور خاص معتزلیان- پرداختند. ابوعیسی وراق، ابن راوندی، ابن قبة رازی، ابن مملک و ابن فُسانجس، از شخصیت‌های برجسته‌ی معتزلیان شیعه شده‌اند.
بحث از این جریان فکری، از جنبه‌های مختلف شایان بررسی است. یکی از جنبه‌های مهم مناسبات فکری و علمی اینان با اندیشوران امامیه است. این اهمیت برخاسته از دورانی است که معتزلیان شیعه شده مشغول فعالیت کلامی برای امامیه‌اند؛ یعنی تمام سده‌ی سوم و دو دهه‌ی نخست سده‌ی چهارم هجری. در این دوران کلام امامیه وضعیت خاصی دارد؛ مدرسه‌ی کوفه به مثابه‌ی پایگاه تولید فکر کلام امامی در اوایل سده‌ی سوم، تقریباً از میان رفته است. از سوی دیگر، مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد نیز حدوداً در اواسط سده‌ی چهارم با حضور شیخ مفید اوج می‌گیرد. در میانه‌ی این دو مدرسه، کلام امامیه از نظر مدرسه‌ای با خلأ یک و نیم قرنی روبه‌رو است. البته نوبختیان در این دوره بار علمی کلام شیعه را تا حد امکان بر دوش می‌کشند که محدودیت‌های خاص خود را دارند. شیخ طوسی (م 460 ق) که بعد از سید مرتضی زعامت علمی مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد را به عهده گرفت، نگاه مثبتی به ابن راوندی دارد. شیخ با اینکه در کتاب فهرست خود نامی از ابن راوندی به میان نمی‌آورد، وی را جزء امامیه و در کنار بزرگان مذهب یاد می‌کند. عمده‌ی حضور و فعالیت جریان معتزلیان شیعه شده در همین دوران است؛ دورانی که کلام معتزله فکر غالبِ دانش کلام در جهان اسلام است. بررسی این موضوع می‌تواند به پرده‌برداری از چهره‌ی کلام امامیه در این دوران یاری برساند. در واقع، این دوره‌ی تاریخی یکی از بسترهای مهم مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد است که تبیین آن، فضای تاریخ کلام امامیه در بغداد را نیز روشن خواهد کرد، ولی اهمیت این بحث از منظری فراتر از این نیز قابل رصد است. دوران فعالیت معتزلیان شیعه شده یکی از حساس‌ترین دوران‌های کلام امامیه است؛ دورانی که گفته شده کلام امامیه پس از آن با دوره‌ی قبلی، یعنی مدرسه‌ی کوفه، متفاوت شده است.
در تبیین این نظریه‌ی مشهور باید گفت که برخی از اندیشوران فراوان به این نکته اشاره کرده‌اند که شیعه وامدار معتزله بوده و از خود استقلالی نداشته است. این موضوع از طریق معتزلیان مطرح شده و سپس به آثار و منابع کلامی راه یافته و سرانجام به مستشرقان رسیده و هر یک به صورتی به آن اشاره کرده‌اند.
ابوالحسین خیاط (م 300 ق) (2)، ابوالحسن اشعری (م 330 ق)، (3) شهرستانی (م 548)، (4) و ابن تیمیه (م 728) (5) متقدمان و از میان متأخران احمد امین (6) و مدرسی طباطبایی (7) و در کنار این قبیل نویسندگان مسلمان، برخی از خاورشناسان مانند مکدرموت، (8) آدام متز، (9) مونتگمری وات (10) و مادلونگ (11) هریک به صورتی به این نکته اشاره کرده‌اند. برخی از پیروان این نظریه اساساً کلام امامیه را معتزلی می‌دانند و برخی دیگر می‌گویند کلام امامیه در بغداد از اصول خود برگشت و نظام معرفتی جدید و بی‌سابقه‌ای در شیعه بنا نهاد. همه‌ی این‌ها در غیراصیل بودن کلام امامیه در این مرحله اشتراک دارند. خاستگاه ادعای اثرپذیری شیعه از معتزله، به تفاوت‌های اندیشه‌ی امامیه در دو مکتب کلامی کوفه و بغداد برمی‌گردد. متکلمان امامیه در کوفه به عقایدی باور داشتند که بعضاً با اندیشه‌های امامیه در مدرسه‌ی بغداد متفاوت بوده است.
نکته‌ی حائز اهمیت در این میان، یافتن عامل اثرگذار این تفاوت میان مکتب کوفه و بغداد است. دو عامل مهم در این تغییر را می‌توان معتزلیان شیعه شده و نوبختیان دانست. بحث از نوبختیان در جایی دیگر باید محور بحث قرار گیرد، ولی درباره‌ی معتزلیان شیعه شده تصور بر این است که عده‌ای از متکلمان شیعی که با معتزلیان مصاحبت کرده‌اند و همچنین معتزلیان شیعه شده سنت اعتقادی امامیان را بر اساس انگاره‌های معتزلی بازخوانی کردند. اینان کوشیده‌اند چارچوب نظری شیعه را در مقابل و در تمایز با سایر گروه‌های اعتقادی، تنها در بحث امامت نشان بدهند و در مباحث عدل و توحید همان آموزه‌های معتزلی را داشته‌اند و همین سرآغاز گرایش کلام امامیه به اعتزال است. ابوالحسین خیاط در چند جا به این موضوع اشاره می‌کند (12) و ابوالحسن اشعری نیز در مقالات الاسلامیین از این گروه با عباراتی چون «قوم یقولون بالاعتزال والامامه»، (13) «قائلون بالاعتزال والامامه» (14) و «القائلون بالاعتزال والنص علی علی بن ابی طالب» (15) یاد می‌کند.
این تحقیق درصدد است نقش‌آفرینی معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اندیشه‌های معتزلی را محور مطالعه قرار دهد. دقیقاً اصلی‌ترین سؤال این پژوهش همین است که آیا می‌توان تأثیر معتزلیان شیعه شده را بر تحولات کلام امامیه اثبات کرد؟
برای رسیدن به هدف مطلوب، نخست باید نشان داد که معتزلیان شیعه شده چه کسانی هستند؟ چه پیشینه‌ای در اعتزال و تشیع دارند؟ رابطه‌ی آنان با دانشوران امامیه چگونه بوده است؟ آیا اساساً در میان امامیه جایگاهی داشته‌اند که بخواهند اثرگذار باشند؟ در دورانی که کلام امامیه متکلمان بزرگی نداشته است، اینان چه مقدار در شیعه نفوذ داشته‌اند؟ نکته‌ی مهم‌تر اینکه چه آثاری در کلام امامیه آفریدند و آیا این آثار مهم بوده‌اند؟
این نظریه که در طول تاریخ فکر امامیه همیشه تکرار شده، به نظر می‌رسد نظریه‌ی کاملی نباشد و هنوز زوایای پنهانی دارد. برای مثال،، این که آیا همه‌ی معتزلیان شیعه شده گرایش فکری همسانی دارند؟ موضع‌گیری اینان در مورد متکلمان کوفه چیست؟ چه تفاوت‌هایی میان اندیشه‌های اینان با متکلمان کوفه یافت می‌شود؟ در موضوعات تقابلی متکلمان امامیه در کوفه با اهل اعتزال، معتزلیان شیعه شده در کدامین سنگر به دفاع می‌پردازند؟ بررسی هر یک از این محورها پذیرش این نظریه را با تأمل جدی روبه‌رو می‌کند. حتی بحث به گونه‌ای پیش می‌رود که نقش معتزلیان شیعه شده در تغییر مسیر کلام امامیه را بسیار کم‌رنگ و اثبات‌ناپذیر نشان می‌دهد.
سخن درباره‌ی این موضوع بازخوانی همه جانبه‌ای را می‌طلبد که هم از نظر محتوایی و هم از نظر ارتباطات میان متکلمان امامیه با معتزلیان شیعه شده می‌توان آن را به انجام رساند. در این نوشتار به جنبه‌ی دوم این بحث پرداخته خواهد شد؛ اینکه چه ارتباطی میان معتزلیان شیعه شده و اندیشوران امامی وجود داشته است؟ به طور طبیعی، این ارتباط، هم می‌تواند به صورت حضوری و در زمان حیات باشد و هم ناظر به جایگاه یک معتزلی شیعه شده در نگاه دانشوری امامی در دوره‌ای دیگر. در این تحقیق تلاش شده هر دو صورت این ارتباط در کانون مطالعه قرار گیرد؛ گرچه در برخی از موارد، اندیشه‌های محتوایی نیز بررسی شده است. تلاش بر این بوده که در مرحله‌ی نخست، شخصیت و جایگاه علمی معتزلیان شیعه شده و در مرحله‌ی بعد ارتباط اینان با دانشوران امامی بررسی شود تا جایگاه معتزلیان شیعه شده در تاریخ تفکر امامیه روشن شود. ضمن اینکه نوشتار حاضر درباره‌ی ابن فسانجس و ابن تبان (از دیگر معتزلیان شیعه شده) بحث نمی‌کند؛ زیرا این دو، هم خارج از زمان مورد بحث است و هم اینکه اثرگذار بودن این‌ها در تاریخ کلام امامیه با توجه به محدود بودن شدید گزارش‌ها درباره‌ی این دو جای تأمل دارد.
به هر حال، پیش از بحث درباره‌ی معتزلیان شیعه شده گفتنی است که در این دوره، یعنی سده‌های سوم و چهارم، جریان علمی کلام در جهان اسلام و تولید آثار علمی مانند آثار کلامی و مقالات‌نگاری، به طور عمده در اختیار معتزله بوده است. بر این اساس، گزارش درباره‌ی شخصیت‌های مورد بحث، ارتباط آنان با جوامع امامی و تأثیر آنان در تفکر امامیه را عمدتاً باید در آثار معتزلی یا نزدیک به اعتزال جست‌وجو کرد. از این رو، عمده‌ی گزارش‌های مورد استفاده در این بحث خاستگاه معتزلی دارد. با این حال، برای روشن کردن جایگاه علمی و نوع نگاه امامیان، تا آنجا که گزارش‌های موجود یاری می‌رساند، به آثار امامیه نیز توجه شده است.

ابوعیسی وراق

محمد بن‌هارون، معروف به ابوعیسی وراق بغدادی، از متکلمان معروف سده‌ی سوم هجری است. اطلاعات ما درباره‌ی زندگی وی، مانند بسیاری دیگر از متکلمان سده‌های آغازین، ناچیز است. وراق در سال 247 (16) یا 248 (17) قمری در بغداد از دنیا رفته است. (18) آن‌گونه که گزارش شده حاکم وقت، ابوعیسی وراق و ابن راوندی را تحت تعقیب قرار می‌دهد و در نتیجه آن دو می‌گریزند. سرانجام وراق دستگیر می‌شود و به زندان می‌افتد، اما ابن راوندی فرار می‌کند. (19)
ابن ندیم، (20) شیخ مفید (21) و ابوحیان توحیدی (22) هر یک به صورتی توانایی‌های علمی وراق را ستوده‌اند. بیان بسامد اندیشه و دیدگاه‌های وی -به ویژه در حوزه مقالات‌شناسی از کتاب المقالات وی- میان بزرگان علمیِ امامی و معتزلی از وزانت علمی او حکایت دارد. شهرت تألیفات وراق میان دانشوران و کثرت فروش آن‌ها در بازار وراقان (23) یکی دیگر از نکاتی است که می‌توان از طریق آن به نفوذ شخصیت علمی وراق پی برد. نقد اندیشه‌های وراق از سوی متکلمان امامیه (24) معتزله (25) و فیلسوفان (26) نیز از جایگاه علمی او حکایت دارد.
هیچ یک از منابع به استادان و مشایخ ابوعیسی وراق اشاره نکرده‌اند. با این حال -با توجه به سابقه‌ی اعتزال و شهرت علمی او- به نظر می‌رسد که از رؤسای اعتزال زمان خود بهره‌ها برده باشد. (27)
در سخن از شاگردان وی نیز باید گفت که بر پایه‌ی گزارش‌های نقل شده، ابوعیسی وراق بعد از جدایی از اعتزال با توجه به شخصیت علمی‌اش، پیروان و مصاحبانی داشته است. (28) با این حال، از منابع موجود تنها می‌توان به دو نفر از شاگردان وی دست یافت: یکی ابومحمد ثبیت بن محمد، از متکلمان حاذق امامیه (29) و دیگری ابن راوندی، (30) درباره‌ی ثبیت بن محمد باید گفت که نجاشی وی را به عنوان «مصاحب» نسبت به وراق یاد می‌کند. درباره‌ی استاد و شاگردی وراق و ابن راوندی هم نکته‌ای وجود دارد که به آن اشاره می‌شود.
درباره‌ی تألیفات وراق، که همگی از بین رفته است، باید گفت که او نویسنده‌ای پرکار (31) و صاحب تألیفات فراوان و نیکویی بوده است. (32) منابع به این ویژگی وراق در زمان اعتزال و امامی شدن اشاره کرده‌اند. (33)
مذهب وراق از دیگر موضوعات بحث‌برانگیز است. در این باره نخست، باید گفت که به نظر می‌رسد بیشتر اتهامات ابوعیسی وراق خاستگاه معتزلی داشته است. همچنان که درباره‌ی ابن راوندی بحث خواهد شد، معتزلیان کمتر مخالفان خود را تحمل می‌کردند، به ویژه اگر آن مخالف سابقه‌ی اعتزال داشته باشد و با اصول بنیادین و مبانی پذیرفته شده‌ی آنان به مقابله برخیزد و از همه مهم‌تر اینکه گرایش به تشیع نیز یافته باشد. ابن ندیم در گزارشی می‌گوید معتزلیانی که دست از وفاداری به اصول اعتزال کشیدند و تغییر مذهب دادند، در کانون اتهامات فراوان معتزلیان قرار گرفتند؛ (34) نکته‌ای که پیش از او خیاط نیز بیان کرده است. (35) به نظر می‌رسد ابوعیسی وراق برای این ویژگی‌ها و رفتار متقابل معتزلیان، مصداق روشنی باشد. آن‌گونه که گذشت، معتزلیان می‌گویند وراق نخست معتزلی بود، (36) ولی در ادامه از آن‌ها جدا و از مخالفان آنان شد. (37) در مقابل، اهل اعتزال به اتهام الحاد وی را طرد کردند و در مجالس علمی خود راه ندادند. (38) علت طرد وراق از معتزلیان را باید در نوع نگاه او به نظام معرفی اعتزال رصد کرد.
آن‌گونه که از گزارش‌های موجود برمی‌آید، وراق اندیشه‌های معتزلیان را نپذیرفته است. از همین رو، او در کنار نقد آرای آنان، نظریات جدیدی را نیز مطرح کرده است. (39) وی رویکردی انتقادی در مورد اندیشه‌های اعتزال داشته است و بر دیدگاه‌های آنان، به ویژه در بحث توحید، خدشه وارد کرده است. (40) احتمالاً وارق لوازم و پیامدهای نگاه اعتزالی در آموزه‌های دینی را مطرح می‌کرده است. هم از این روست که معتزلیان نظریات وی را مخالف اسلام و کفرآمیز می‌خواندند. (41) وراق در دوران اعتزال هم این نگاه را به اندیشه‌های اعتزال داشت، ولی نوع برخورد معتزلیان با وی سبب شد تا فعالیت‌های او بر ضد آنان جدی‌تر و گسترده‌تر شود.
رویکرد وراق به کلام معتزلی و بیان پیامدهای کفرآمیز و ناصواب دیدگاه‌های آنان سبب شد که معتزلیان اندیشه‌های وراق را نادرست و با گرایش‌های مانوی و ثنوی معرفی کنند (42) و اتهامات فراوانی به وی وارد کنند.
ظاهراً بر همین اساس، معتزلیان مباحث وراق را مخالف با آموزه‌های معتزلی می‌دانستند (43) و به نقد و مقابله با آثار و اندیشه‌های او اهتمام داشتند. (44)
وراق بعد از جدایی از اعتزال به امامیه پیوست؛ (45) گرایشی که معتزلیان آن را واقعی نمی‌دانند، ولی تصریح می‌کنند که وراق در این مسیر خدماتی به مذهب جدیدش کرد. (46) گویا انتقادات وراق به معتزلیان از همان نخست تحت تأثیر فکر شیعی بوده است؛ زیرا معتزلیان خاستگاه انتقادات وراق از الهیات معتزلی را جریان فکر شیعی او می‌دانند. (47) ضمن اینکه به نظر می‌رسد گرایش او به شیعه نمی‌تواند ناگهانی یا بر اثر طرد معتزلیان باشد، بلکه با آشنایی قبلی و با پشتوانه‌ی معرفتی بوده است. اینکه شیعیان وراق را پذیرفتند و او را از علمای خود به شمار آوردند نشان می‌دهد که وراق سابقه‌ای در توجه به تشیع یا آشنایی و ارتباط پیشین با امامی مذهبان داشته است. بنابراین، اتهامات وارد شده بر وراق را باید در پیچ و خم تغییر رفتار علمی و مذهبی او از سوی مخالفان معتزلی‌اش جست‌وجو کرد.

جایگاه و تأثیر ابوعیسی وراق در کلام امامیه

درباره‌ی ارتباط وراق با علمای امامیه آگاهی‌های محدودی وجود دارد. در تبیین این موضوع نخست باید گفت که جدایی وراق از اعتزال با نزدیک شدنش به تشیع همراه بود. (48) این گرایش جدید وراق جوامع شیعی را درپی داشت؛ (49) به گونه‌ای که در دوره‌های بعد معتزلیان وی را از علمای امامیه معرفی کرده‌اند. (50) وراق در دوره‌ای که کلام شیعه دوران رکود خود را می‌گذراند، به یاری تشیع برخاست. او در این راه آثار کلامی مختلفی، به ویژه در بحث امامت، نگاشت. (51) تلاش‌های وراق به گونه‌ای بود که در دوره‌های بعد وی را از اصحاب امامیه (52) و متکلمان صاحب نظر شناخته‌اند. (53) از مجالس درسی وراق می‌توان دریافت او شاگردانی داشته که از مباحث علمی وی استفاده می‌کرده‌اند. (54) از چگونگی جریان درسی وی و شاگردانش گزارشی در دست نیست.
بی تردید این شخصیت، با توجه به جایگاهش در میان امامیه، نمی‌توانسته بی‌ارتباط با اندیشوران شیعی باشد. البته در این باره نیز گزارشی در اختیار نیست و علت آن را باید در وضعیت زمانه‌ی حیات رواق جست‌وجو کرد. بلوغ علمی وراق در دوران امام جواد (علیه السلام)، امام ‌هادى (علیه السلام) و امام عسکری (علیه السلام) بوده است. در این دوران جریان علمیِ کلام امامیه در دوران رکود به سر می‌برد و از حضور قوی و پویای اندیشه‌های کلامی و مناظرات و تولید آثار کلامی شیعی در صحنه‌ی علمی آن روزگار خبری نیست. در این دوران فضای جریان علمی شیعه بیشتر از جنس حدیث و گرایش‌های نقلی است. از این‌رو، برخلاف دوران مدرسه‌ی کوفه، گزارشی از اندیشه‌ها و نظریات متکلمان این دوره در آثار مقالات نویسی مشاهده نمی‌شود. بازخورد فعالیت‌ها، جایگاه و تولیدات علمی متکلمان را باید در متن‌های کلامی همان دوره یافت؛ بنابراین در دوره‌ی وراق تولیدات کلامی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، وزن علمی متکلمانی مانند ابوعیسی وراق را در آن بازیافت.
تنها یک گزارش آشکارا بیانگر ارتباط وراق با یک عالم امامی است و آن، گزارشِ نجاشی است که ابومحمد عسکری، ثبیت بن محمد (از متکلمان حاذق امامیه) را از مصاحبان وراق شمرده است. (55) عمق رابطه‌ی این دو را می‌توان از انتساب کتاب نقض العثمانیه به هر دوی آن‌ها دریافت. نجاشی می‌گوید که این کتاب از آن ثبیت است، ولی به نام وراق مشهور شده است. (56) احتمالاً مسعودی بر پایه‌ی همین شهرت برای وراق نقض العثمانیه را برمی‌شمرد. (57)
اندکی بعد از حیات وراق می‌توان ارتباطات علمی میان نوبختیان و وراق را تصور کرد. انعکاس این رابطه را نیز می‌توان از ردیه‌هایی که ابوسهل و ابومحمد بر پاره‌ای از اندیشه‌های وراق نگاشته‌اند دریافت. البته آن‌ها با وجود این نقدها، در بحث امامت از وی متأثر بوده‌اند.
سید مرتضی اشاره می‌کند که مباحث نوبختیان در بحث امامت ناظر به نظریات و آثار وراق است و نوبختیان در آثار خود همان مباحثی را که وراق در بحث ادله‌ی عقلی امامت مطرح کرده است پی گرفته‌اند. نوبختیان بر اندیشه‌های وی در این بحث اعتماد کرده و دیدگاه‌های او مرجع اصلی اندیشه‌های نوبختیان بوده است. (58)
در بحث نوبختیان و وراق به عنوان یک تحلیل از نظام فکری این دوره می‌توان گفت که نوع رویارویی نوبختیان با وراق نشان از اهمیت و جایگاه علمی وراق در تفکر امامیه دارد؛ نکته‌ای که گزارش‌های معتزلیان به خوبی آن را بر می‌تابند. به هر حال، در طول سده‌ی سوم و اوایل سده‌ی چهارم، افزون بر نوبختیان، احتمالاً شخصیت‌های علمی دیگری نیز باشند که گزارش‌های جدی درباره‌ی آن‌ها وجود ندارد. (59)
ابوعیسی وراق در دوره‌های بعد میان متکلمان و بزرگان امامیه دارای جایگاه علمی شایسته‌ای است. در بغداد شیخ مفید وراق را جزء اصحاب امامیه می‌دانسته و گزارشی از کتاب السقیفه‌ی وی نقل می‌کند. شیخ معتقد است که با وجود این کتاب، تألیف کتابی دیگر در این موضوع نیاز نیست. (60) در آثار بر جای مانده از شیخ هیچ سخنی از اتهاماتی که معتزلیان مطرح می‌کنند به میان نیامده است.
سید مرتضی هم، مانند شیخ مفید، نگاه مثبتی به شخصیت وراق دارد. او در دو صفحه در مقابل ایرادات و اتهامات قاضی عبدالجبار به وراق به شدت از وی حمایت می‌کند. (61) سید انتساب وراق به مذاهب ثنوی را رد می‌کند و آن را از اتهاماتِ برساخته‌ی معتزلیان می‌داند. سید می‌گوید علت این اتهام تأکید و تفصیلی است که او در کتاب المقالات درباره‌ی اندیشه‌های ثنوی داشته است. او همچنین کتاب‌های اِلحادیِ منسوب به وراق را از وی نمی‌داند و به بررسی چرایی این انتساب می‌پردازد. (62) در دوره‌های بعد ابن شهرآشوب (63) و علامه حلی (64) پاره‌ای دیدگاه‌های سید درباره‌ی وراق را ذکر کرده‌اند و ابن داوود هم وی را در زمره‌ی رجال ممدوح شیعه یاد کرده است. (65)
در پایان این قسمت و بر پایه‌ی گزارش‌های موجود، از نوع نگاه بزرگان امامی به وراق می‌توان گفت که عموماً نگاه مثبتی به ابوعیسی وراق وجود دارد. در دوره‌ی اول کلام شیعه بعد از دوران وراق، نوبختیان تنها بر ردّ دو نظریه‌ی توحیدی وی ردیه نگاشته‌اند. در دوره‌ی دوم و در مدرسه‌ی بغداد شیخ مفید به نیکی از او یاد می‌کند و سید مرتضی به اتهامات معتزلیان و کتاب‌های انتسابی وی پاسخ می‌دهد. در دوره‌های متأخر از مدرسه‌ی بغداد نیز این نگاه مثبت به وراق ادامه می‌یابد.

ابن راوندی

ابوالحسین احمد بن یحیی بن اسحاق راوندی از متکلمان مشهور معتزلی قرن سوم هجری است. معتزلیان او را در طبقه‌ی هشتم جای داده‌اند. (66) ابوعیسی وراق یکی از استادان شناخته شده‌ی اوست. (67) این راوندی از خانواده‌ای معتزلی (68) و اهل مروالروذی (مرورود) بود و در بغداد می‌زیست. (69) چندین گزارش درباره‌ی سال وفات وی وجود دارد که عمده‌ی آن‌ها دو دهه‌ی پایانی سده‌ی سوم را زمان مرگ وی می‌دانند. درباره‌ی چگونگی فوت ابن راوندی نقل شده است زمانی که اندیشه و آرای ابوعیسی وراق و این راوندی در میان مردم رواج یافت و منتشر شد، حاکم آن‌ها را خواست. (70) سلطان وقت ابوعیسی وراق و ابن راوندی را تحت تعقیب قرار داد. سرانجام وراق دستگیر شد و به زندان افتاد و ابن راوندی گریخت. وی نزد ابن لاوی یهودی مخفی و بعد از مدتی بیمار شد و بر اثر همان بیماری از دنیا رفت. (71)
ابن راوندی از بزرگان دانش (72) و متکلمی مشهور بوده است. (73) او از نظر عقیدتی مورد قدح مخالفان قرار گرفته است؛ با این حال، تسلط او بر علم کلام چیزی نبوده که در کانون توجه عالمان قرار نگیرد. (74) نگاشته‌های ابن راوندی نیز نشان از جایگاه بلند علمی اوست. (75) وی از متکلمان پرکار بوده و نوشته‌های فراوانی به ویژه در حوزه‌ی دقیق الکلام و جلیل الکلام داشته است. (76)
درباره‌ی مذهب ابن راوندی نیز باید گفت اتهامات مربوط به وی را می‌توان در تعاملات و تقابلات میان مذاهب و جریان‌های فکری همان دوره بازکاوی کرد. اتهاماتی که به ابن راوندی زده شده، به ویژه الحاد، خاستگاه معتزلی دارد و دیگران نیز آن‌ها را تکرار کرده‌اند. در تبیین این نظر می‌توان اشاره کرد که ابن راوندی نخست معتزلی بود، (77) ولی در رویکردی انتقادی به نقد معتزلیان برخاست. (78) او برخلاف اندیشه‌های آنان نظر می‌داد که پذیرفته و هماهنگ با بسته‌ی اعتقادی معتزلیان نبود. (79) ابن راوندی اندیشه‌های معتزلیان را توحید خالص نمی‌دانست. (80) او رویکرد معتزلیان را در توجه کامل به عقل می‌دانست و معتقد بود که معتزلیان به ادله‌ی سمعی بی‌توجه بوده‌اند. او معتزلیان را متکلمانی می‌دانست که برای اخبار جایگاهی در اثبات توحید قائل نیستند. (81) احتمالاً از همین‌رو، او بر این باور بود که در اندیشه‌های معتزلیان خطاهای فاحش و کفرآمیزی وجود دارد که کمِ آن، از بزرگترین کفریات یهود و نصارا بیشتر است. (82)
او در نقدهای خود بر معتزلیان، به لوازم باطل اندیشه‌های آنان توجه می‌کرد که نشان دهنده‌ی دوری آنان از آموزه‌های اسلامی بود. (83) ابن راوندی نظام معرفتیِ معتزلیان را فاسد می‌دانست و نظریات آنان را به ملحدان نسبت می‌داد. (84) بیان لوازم کفرآمیز دیدگاه‌های معتزلیان (85) و تشکیک در صحت آن‌ها (86) سبب شد تا ابن راوندی انتسابات جدیدی به بزرگان معتزلی وارد کند. این شیوه یکی از مهمترین بسترهای اتهام دروغگو بودن او از سوی معتزلیان است. (87) تقریباً تمام اتهاماتی که معتزلیان به ابن راوندی زده‌اند بازتاب همان اتهاماتی است که او به اندیشه‌های اعتزالی وارد کرده است. ابن راوندی پاره‌ای از اندیشه‌های بزرگان معتزلی را شبیه آموزه‌های دهریان، (88) مانویان، (89) دیصانیان (90) و ملحدین (91) می‌دانست. در مقابل، معتزلیان نیز او را با همین اتهامات توصیف کرده‌اند.
از این رو بی‌راه و گزاف نیست اگر ابن راوندی را بزرگ‌ترین نقاد اندیشه‌های معتزلی بدانیم. او حتی در دوران اعتزال هم انتقادهای فراوانی به معتزلیان داشت و در همان دوران نیز نوشته‌هایی در نقد اعتزال نگاشت. (92) به نظر می‌رسد این موضع گیری‌ها بر ضد اعتزال از کسی که خود برآمده از معتزله است، تأثیر منفی فراوانی بر معتزلیان داشت. (93) معتزلیان در ابتدا کوشیدند تا مسیر فکری او را تغییر دهند، ولی اصرار ابن راوندی بر اندیشه‌ها و مواضعش (94) سبب شد اکثر معتزلیان او را از خود نفی و از مجالس علمی معتزلی طردش کنند. (95) سرانجام کار به جایی رسید که اهل اعتزال به طور رسمی از او اعلام برائت کردند و مخالفان سرسخت او شدند. (96) فعالیت‌های معتزلیان بر ضد ابن راوندی او را در انزوا قرار داده بود (97) و این باعث فقر و آوارگی ابن راوندی شد. (98) معتزلیان نه تنها زندگی سختی را برای او رقم زدند، (99) بلکه ظاهراً از حاکمیت زمانه نیز برای حذف وی استفاده کردند. (100) البته دقیقاً مشخص نیست این رفتار حاکمان به تحریک معتزلیان بوده یا دیگران، ولی سوء استفاده از قدرت برای حذف مرتدان از اعتزال، میان معتزلیان بی‌سابقه نبوده است. (101) با همه‌ی این فشارها ابن راوندی در روش خود در نقد اندیشه‌های اعتقادی معتزلی ثابت قدم ماند. او حتی بعد از جدا شدنش از اعتزال و گرایش به امامیه فعالیت‌های بیشتری بر ضد اعتزال انجام داد و در معارضه و تحدی معتزلیان کتاب‌های دیگری نوشت (102) و به هر علتی تا آخر عمر از منتقدان اندیشه‌های معتزلی به شمار می‌رفت. (103)
در مقابل، معتزلیان اتهامات مختلفی به وی زدند و آن‌ها را در متون مختلف، از جمله آثار مقالات‌نگاری -که خود از پیشگامان این عرصه بودند- تکرار کردند. «ملحد، دهری مذهب و زندیق»، از مهم‌ترین و شاخص‌ترین اتهاماتی است که معتزلیان بر ابن راوندی وارد کرده‌اند.
بر اساس یک تحلیل می‌توان گفت که الحادِ انتسابیِ معتزلیان به ابن راوندی نه به معنای الحاد در دین، بلکه می‌توان آن را به معنای الحاد در اندیشه‌های کلامی معتزلی دانست. معتزلیان خود می‌گویند که ابن راوندی بعد از اعتزال امامی شد، ولی هیچ‌گاه به این نکته اشاره نمی‌کنند که او از مذهب امامیه دست برداشته است. اهل اعتزال در عین اینکه او را امامی می‌دانند، ملحد هم خطاب می‌کنند، و این افزون بر معامله به مثل با ابن راوندی که معتزلیان را متهم به الحاد می‌کند، به دلیل پذیرش اندیشه‌های امامی است. در نگاه معتزلیان، به ویژه در باب توحید، هر اندیشه‌ای مقابل تفکر اعتزالی باشد، الحادی است (104) و فقط کلام اعتزالی است که از حقانیت برخوردار است. (105) از سوی دیگر، در طول سده‌ی سوم به ویژه معتزلیان تقابل جدی‌تری با تفکر امامیه داشتند. آنان اندیشه‌های امامیه را موجب ابطال توحید، انکار رسالت و در تضاد با اندیشه‌های اسلامی، سنت نبوی، قرآن و اجماع مسلمانان بیان می‌کردند. (106) آنان پذیرش برخی از اندیشه‌های امامیه را مساوی با گمراهی و کفر می‌دانستند. (107) هم از این روست که ابن راوندی و حتی هشام بن حکم را ملحد معرفی کرده‌اند. (108)
البته درباره‌ی چرایی برخورد معتزله با ابن راوندی، خیاط نیز تحلیل دیگری ارائه می‌کند. بر اساس این تحلیل، علت اصلی مخالفت معتزله با ابن راوندی گرایش‌های فلسفی و کتاب‌هایی است که ابن راوندی در این باره نگاشته است. خیاط اندیشه‌هایی مانند قدم عالم و نقد انبیا را از این جمله می‌داند. خیاط حتی علت اصلی مخالفت ابن راوندی با معتزلیان را همین گرایش‌های فلسفی می‌داند. (109)
به هرحال، ابن راوندی با شکستن خط‌های قرمز اعتزال خود را آماج حمله‌های آنان قرار داد؛ نکته‌ای که خود به آن اشاره می‌کند و می‌گوید «معتزلیان من را به اندیشه‌هایی نسبت خواهند داد که خودم در نقد اندیشه‌های آنان بیان کرده‌ام». (110) سید مرتضی معتقد است که ابن راوندی کوشید نشان دهد که معتزلیان در متهم کردنش به خطا رفته‌اند، ولی معتزلیان نقدهای ابن راوندی بر اندیشه‌های اعتزالی و پیامدها و لوازم نظریات آنان را باورهای او بیان کردند و به سبب همان آثار وی را هدف حمله و تخریب قرار دادند. (111) بنابراین، به نظر می‌رسد اتهامات معتزلیان بر ابن راوندی -مانند وراق- باید با دقت بیشتری بحث و بررسی شود.

جایگاه و تأثیر ابن راوندی در کلام امامیه

به نظر می‌رسد ابن راوندی بعد از پذیرش اندیشه‌های امامیه به مرور زمان -به ویژه پس از مرگ- از سوی امامیان پذیرفته شد. (112) او در راه تثبیت اندیشه‌های شیعی کتاب‌هایی نگاشت و به یاری تشیع برخاست. (113) او در مباحث امامت آنقدر ورود کرد که برخی مخالفان امامیه وی را مبدع برخی از اندیشه‌های بنیادی امامیه خوانده‌اند. (114) در مقابل، امامیان برای ابن راوندی جایگاهی قائل شدند و به نظریات او توجه کردند. همچنین کتاب‌های او در کانون توجه آنان قرار گرفت. (115) از این روست که گفته شده ابن راوندی بعد از جدایی از اعتزال، از علمای امامیه شد. (116) این نشان از ارتباط ابن راوندی با جوامع شیعی و سران علمی امامیه دارد. گرچه درباره‌ی این ارتباط گزارش مفصلی وجود ندارد، در آثار خیاط و قاضی عبدالجبار شواهدی از این ارتباط را می‌توان به دست آورد. (117)
این سخن نشان می‌دهد که به طور غالب، بزرگان امامیه نگاه مثبتی به ابن راوندی داشته‌اند و در واقع شخصیت علمی او مورد توجه آنان بوده است. این گزارش‌ها هیچ یک به صراحت نامی از متکلمانی که با ابن راوندی در تعامل بوده‌اند، نبرده‌اند؛ با این حال، در بررسی گزارش‌های مربوط به ابن راوندی می‌توان نام چند عالم شیعی را که با وی در ارتباط بوده‌اند، یافت.
در این باره نخست باید به وراق که خود از بازگشتگان از اعتزال است، اشاره کرد. وی از استادان ابن راوندی بوده و حتی گفته شده که تشیع ابن راوندی بر اثر مصاحبت با اوست. (118) به هرحال، روشن است که ابن راوندی و وراق ارتباط فراوانی داشته‌اند و حتی ابن راوندی در پاره‌ای از اندیشه‌ها پیرو وراق بوده است. (119)
به غیر از وراق شاید بتوان از فضل بن شاذان نیشابوری (م 260 ق) نیز نام برد. شیخ طوسی کتابی با عنوان کتاب الرد علی احمد بن یحیی (120) برای فضل گزارش کرده است. (121) ظاهراً نخستین عالم امامی که اندیشه‌های ابن راوندی را در همان دوران حیات وی نقد کرده، فضل بن شاذان است. درباره‌ی ارتباط این دو هیچ گزارش دیگری در دست نیست، ولی احتمالاً در ایام حضور فضل در بغداد این دو، مراوده‌ی علمی داشته‌اند. البته با توجه به شهرتی که ابن راوندی در خراسان داشته و ابوالقاسم بلخی او را از شخصیت‌های درخور تحسین خراسان یاد کرده است، (122) می‌توان به نفوذ و شهرت احتمالی اندیشه‌های ابن راوندی در آن مناطق پی برد. بعید نیست نقد فضل در پرتو شهرت پاره‌ای اندیشه‌های ابن راوندی و صحیح نبودن آن نزد فضل باشد.
درباره‌ی ارتباط ابن راوندی با نوبختیان با اینکه این دو تقریباً در یک دوره‌ی تاریخی در بغداد زندگی می‌کرده‌اند گزارش صریحی در دست نیست. با این حال، از گزارشی که سید مرتضی (123) در بحث شیوه‌ی علمی نوبختیان مطرح می‌کند به نظر می‌رسد آن‌ها با ابن راوندی در تعامل علمی بوده‌اند. این گزارش می‌گوید که نوبختیان در بحث امامت ناظر به دیدگاه‌ها و روش ابن راوندی مباحث خود را مطرح کرده‌اند. افزون بر این، بر پایه‌ی گزارش‌های به جا مانده، غیر از بحث امامت در موضوع استطاعت نیز میان نوبختیان و ابن راوندی تشابه نظری وجود دارد. نکته‌ی دیگری که نشان از ارتباط علمی میان نوبختیان و ابن راوندی دارد، ردیه‌هایی است که ابوسهل و ابومحمد نوبختی بر ابن راوندی نوشته‌اند. (124)
درباره‌ی نوع نگاه متکلمان امامیه به ابن راوندی در دوره‌های بعد نخست باید به متکلمان بغداد اشاره کرد. تلاش‌های ابن راوندی میان امامیه به گونه‌ای بوده که شهرت آن حتی تا نیمه‌ی اول سده‌ی پنجم مورد توجه فی یافت. تنها در الفصول المختاره در قالب گزارشی از یک معتزلی به کتاب الامامه اثر ابن راوندی و تلاش‌های وی در بحث نص اشاره می‌کند؛ (125) نکته‌ای که در رسالة فی معنی المولی نیز تکرار کرده است. (126) همچنین در المسائل السرویه به نقد نظریه‌ی او در باب حقیقت انسان پرداخته است. (127)
درباره‌ی سید مرتضی (م 436 ق) نیز باید گفت که سخنان وی در الشافی حاوی نکاتی تازه درباره‌ی این راوندی است. وی در آثار برجای مانده، نخستین عالم امامی مذهب است که به دفاع از شخصیت این راوندی می‌پردازد و وی را جزء اصحاب امامیه می‌داند. (128) او به دفاع از ابن راوندی در برابر قاضی عبدالجبار می‌پردازد و اتهامات معتزلیان و از جمله الحاد او را به روشنی انکار می‌کند. (129)
شیخ طوسی (م 460 ق) که بعد از سید مرتضی زعامت علمی مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد را به عهده گرفت، نگاه مثبتی به ابن راوندی دارد. شیخ با اینکه در کتاب فهرست خود نامی از ابن راوندی به میان نمی‌آورد، وی را جزء امامیه و در کنار بزرگان مذهب یاد می‌کند. (130) او در الاقتصاد به انتساب نظریه‌ی «نص» به ابن راوندی و نقد آن نیز اشاره کرده است. (131)
بی‌توجهی متکلمان امامیه در بغداد -یعنی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی- به اندیشه‌های توحیدی و عدلی ابن راوندی -و نه امامتی- این نکته را رهنمون می‌سازد که اندیشه‌های وی با فضای فکری کلام امامیه در بغداد همراه نبوده است. کلام امامیه در بغداد در برابر اندیشه‌های معتزلی موضع تقابلی ندارد. از این گزاره می‌توان این‌گونه فهمید که اندیشه‌های توحیدی و عدلی ابن راوندی در نقطه‌ی تقابلی با معتزله قرار داشته است؛ در غیر این صورت اگر آموزه‌های معرفتی ابن راوندی همسو با بسته‌ی کلام امامیه در بغداد و به ویژه سید مرتضی بود، به اندیشه‌های او در حوزه‌ی توحید و عدل توجه می‌شد. به احتمال فراوان، علت این بی‌توجهی را باید در گرایش اندیشه‌های ابن راوندی به کلام امامیه در کوفه جست‌وجو کرد که جنس آن در تقابل با اندیشه‌های معتزلی است؛ یعنی در نقطه‌ی مقابل کلام امامیه در بغداد. این نکته‌ی تحلیلی را که مدعی اثرگذاری ابن راوندی در گرایش کلام امامیه به اعتزال است، به صورت جدی با تردید روبه‌رو می‌کند؛ زیرا ابن راوندی در مباحث توحید و عدل عمدتاً به کلام امامیه در کوفه گرایش دارد و حال آنکه نظریه‌ی اثرپذیری کلام امامیه از معتزله، کلام امامیه در بغداد را متأثر از معتزله می‌داند.
بعد از دوران کلام امامیه در بغداد، یعنی سده‌های چهارم و پنجم، در سده‌ی ششم هجری می‌توان به مواضع ابن شهرآشوب (م 588 ق) درباره‌ی ابن راوندی اشاره کرد. وی که برخلاف متکلمان بغداد رویکردی حدیثی دارد، درباره‌ی ابن راوندی به قسمتی از سخنان سید مرتضی در الشافی اشاره می‌کند و می‌گوید که برخی از کتاب‌های او مانند الامامه و العروس جزء کتاب‌های خوب و محکم او هستند. (132) وی کتاب‌های ابن راوندی را به سداد و غیرسداد تقسیم می‌کند. (133) ظاهراً این نگاه در بغداد و میان جامعه‌ی علمی معروف بوده است. (134) با این حال، ابن شهرآشوب با همان عبارت سید مرتضی با وصف «مطعون فیه جداً» از ابن راوندی یاد می‌کند. (135) علامه حلی نیز به قسمت کوتاهی از گفته‌های سید مرتضی اشاره کرده که «معتزلیان ابن راوندی را با بدی از خود راندند». (136)
در متون فهرستی و رجالی بزرگان امامیه مانند نجاشی (م 450 ق) و شیخ طوسی هیچ یک بحث مستقلی به ابن راوندی اختصاص نداده‌اند. حتی نجاشی که می‌گوید بنای کتابش بر ذکر هر مصنفی است که به شیعه گرایش دارد (137) و حتی در چندین مورد از اهل تسننی که کتابی در باب شیعه نوشته‌اند یاد می‌کند، نامی از ابن راوندی نمی‌برد. (138) شیخ طوسی و نجاشی با اینکه هر دو کتاب فهرستی ندیم (م 438 ق) را در اختیار داشته و از ابن قبه و ابوعیسی وراق یاد کرده‌اند، در مورد ابن راوندی موضع سکوت اختیار کرده‌اند. اینکه این موضع‌گیری در فهرست‌های آغازینِ امامیه، یعنی در سده‌های چهارم و پنجم، به دلیل فشار شدید معتزله در آن زمان و وجود پاره‌ای ابهامات در آثار ابن راوندی بوده است یا اینکه مثلاً نجاشی وی را شیعه نمی‌دانسته، خود جای بحثی دیگر دارد. البته این احتمال را نیز می‌توان طرح کرد که شاید نام ابن راوندی از قلم افتاده باشد؛ زیرا نجاشی خود در مقدمه‌ی فهرست درباره‌ی جامعیت کتابش تردید می‌کند. (139) از قلم افتادن شخصیت بزرگی مانند حسن بن محبوب در فهرست نجاشی تنها از همین راه توجیه‌پذیر است. این موضع فهرست‌های اولیه به فهرست‌های سده‌های میانی -یعنی ابن شهرآشوب (م 588 ق)، علامه حلی (م 766 ق) و ابن داوود (م 740 ق)- نیز راه یافته است؛ بدین معنا که هم در اصول اولیه و هم ثانویه، هیچ یک مدخلی برای ابن راوندی باز نکرده‌اند. به هرحال، آن‌گونه که از متون فهرستی برمی‌آید، پذیرش ابن راوندی به عنوان یک عالم امامی برای امامیان هزینه‌هایی در پی داشته است و هم از این رو، به طور کامل به عنوان یک متکلم امامی در کانون توجه قرار نگرفته است.
با روشن شدن موضع بزرگان امامیه درباره‌ی ابن راوندی، با تأکید بر این نکته که گزارش‌های اندکی در تبیین ارتباط و جایگاه ابن راوندی میان امامیه به ویژه در دوران حیات او رسیده، باید گفت که علت همین اندازه توجه جامعه‌ی علمی امامیه به ابن راوندی، از نگاه مخالفان امامیه، تلاشی بوده که ابن راوندی در بسط اندیشه‌های شیعی، آن هم در حوزه‌ی امامت انجام داده است؛ (140) تلاشی که اندیشوران امامیه نیز به آن اشاره کرده‌اند و اینکه او گام‌هایی در استدلالی کردن آموزه‌های امامیه برداشته است. (141) این واقعیتی است که با جریان تاریخی کلام امامیه در دوران ابن راوندی هم آواست. او در عصری به دفاع از تفکر امامیه پرداخت که کلام امامیه دوران رکود خود را می‌گذراند. با این حال، در بررسی تعاملات ابن راوندی با دانشوران امامیه به نظر می‌رسد اینان در عین اینکه به نظریات ابن راوندی توجه می‌کردند، به پاره‌ای از آرای وی نیز نقدهایی داشته‌اند که به آن اشاره شد. در واقع تلقی امامیان از ابن راوندی پذیرفتن او همراه با نگاهی انتقادی است و از این رو میراث او را به طور کامل متعلق به شیعه نمی‌دانند. این نگاه تفاوت آشکاری میان وراق و ابن راوندی می‌گذارد. نگاه امامیه به وراق، به خلاف ابن راوندی، با شفافیت بیشتری همراه است.

ابن قِبَه رازی

ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قبه رازی از دانشمندان بزرگ و متکلمان حاذق امامی در نیمه‌ی دوم سده‌ی سوم هجری است. او «شیخ الامامیه فی زمانه» (142) و تقریباً معاصر کلینی (م 329 ق) بوده و در ری زندگی می‌کرده است. (143) تراجم‌نگاران هیچ سالی را برای وفات ابن قبه ذکر نکرده‌اند. (144) با این حال، می‌توان از مبادله‌ی کلامی که میان ابن قبه و ابوالقاسم بلخی رخ داده، تاریخ وفات او را حدوداً قبل از سال 319 (145) یا 317 قمری (146) دانست. (147)
جایگاه علمی ابن قبه را بیشتر با نگاهی توصیفی به میراث به جا مانده از اندیشوران امامی و غیرامامی می‌توان شناخت. نجاشی در فهرست خود وی را متکلمی عظیم القدر، نیکو عقیده، نیرومند و قوی‌پنجه در علم کلام نام می‌برد که از علم حدیث نیز بهره‌مند بوده است. (148) شیخ طوسی نیز او را از متکلمان حاذق امامی معرفی می‌کند و به تحسین طریقه و بصیرت او می‌پردازد. (149) سید مرتضی در حضور شیخ مفید از ابن قبه یاد می‌کند و بر او رحمت می‌فرستد. (150) ابن داوود، (151) ابن شهرآشوب (152) و علامه حلی (153) نیز او را به بزرگی یاد کرده و گفتار شیخ طوسی و نجاشی را درباره‌ی وی نوشته‌اند. به طور کلی بزرگان امامیه ابن قبه را مورد تمجید قرار داده‌اند؛ به گونه‌ای که هیچ قدحی از آن نمی‌توان یافت. درباره‌ی استادان وی تنها ابن ابی‌الحدید (م 655 ق)، تقریباً 336 سال بعد از فوت ابن قبه، در ادعای تأیید نشده، ابوالقاسم بلخی (م 319 ق) را استاد وی معرفی کرده است. (154) با توجه به جایگاه رفیع کلامی ابن قبه در جامعه‌ی امامی ری به نظر می‌رسد او حوزه‌ی درس و شاگردانی نیز داشته است، ولی منابع هیچ‌گونه گزارشی در این باره در اختیار نگذاشته‌اند. تنها در گزارشی نجاشی ابن بطِه محدث را نیز از شاگردان وی نام می‌برد. (155) از ابن قبه آثاری چند در بحث امامت بر جای مانده که مشهورترین آن کتاب الانصاف فی الامامه است. درباره‌ی مذهب ابن قبه هم باید گفت همه‌ی منابعی که درباره‌ی وی بحث کرده‌اند به استبصار او اشاره نموده‌اند؛ اینکه وی زمانی معتزلی بوده و سپس شیعه شده است.

جایگاه و اثرگذاری ابن قبه در کلام امامیه

نجاشی در فهرستِ آثار متکلمِ امامیِ معاصر ابن قبه، از حسن بن موسی نوبختی (م 311 ق)، دو اثر جواباته لابی جعفر بن قبه و جوابات اخر لابی جعفر ایضاً نام برده است. (156) درباره‌ی این دو اثر ابومحمد نوبختی که به صورت پرسش و پاسخ بوده، باید گفت احتمالاً ابن قبه تحت تأثیر مباحث ابومحمد به امامیه پیوسته یا پس از شیعه شدن برای آگاهی بیشتر از اندیشه‌های امامیه پرسش‌هایی را از این متکلم نوبختی کرده است. تعدد این کتاب‌ها نشان از پیوستگی این ارتباط دارد. با توجه به شباهت‌های ابن قبه با بنونوبخت در بحث‌های مربوط به امامت، به نظر می‌رسد ارتباطاتی میان آن دو باشد.
غیر از نوبختیان می‌توان به ابوالحسین محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی شاگرد ابوسهل نوبختی اشاره کرد که در تعامل مستقیم با ابن قبه بوده است. در مناظره‌ی مکتوبی که ابن قبه با ابوالقاسم بلخی داشته، سوسنجردی واسطه‌ی این مبادله کلامی بوده است. (157) سوسنجردی، با توجه به ارتباطاتی که با نوبختیان داشته، یکی از شخصیت‌هایی است که احتمالاً می‌تواند واسطه‌ی ارتباطی میان نوبختیان و ابن قبه بوده باشد.
درباره‌ی جایگاه اندیشه و نوع نگاه بزرگان امامیه به ابن قبه نیز باید گفت که شیخ صدوق (م 381 ق) نخستین عالم شیعی است که در آثار خود از نگاشته‌های ابن قبه استفاده کرده است. او تقریباً دوازده سال بعد از وفات ابن قبه، به آثار و آرای وی توجه کرده است. (158) شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمه سه رساله (159) از ابن قبه آورده است. صدوق در معانی الاخبار سه متن دیگر از کتاب الانصاف ابن قبه در موضوع غدیر خم، (160) حدیث منزلت (161) و عصمت امام (162) بدون ذکر نام منبع آن نقل کرده است. (163) بسامد گسترده‌ی آثار ابن قبه در نگاشته‌های شیخ صدوق افزون بر شهرت علمی او در آن زمان، نشان از اهمیت علمی وی نیز دارد.
بعد از شیخ صدوق باید از شیخ مفید (م 413 ق) نام برد که آرای ابن قبه را در بحث امامت در کانون توجه قرار داده است. در برخی از آثار شیخ مانند الرسالة الأولی فی الغیبه، (164) الرسالة الثانیة فی الغیبه، (165) التذکره (166) و الافصاح، (167) رگه‌هایی از شباهت‌های نظری با ابن قبه می‌توان یافت، ولی در هیچ یک نامی از ابن قبه به میان نیامده است.
سید مرتضی (م 436 ق) نیز بعد از شیخ صدوق بیشترین استفاده را از آثار و آرای ابن قبه کرده است. او ابن قبه را از اصحاب امامیه معرفی می‌کند (168) و در چند مورد از معروف‌ترین کتاب وی، الانصاف، یاد می‌کند. (169) وی تصریح کرده که عین الفاظ کتاب ابن قبه را نقل کرده و با عباراتی به تأیید نظریات او می‌پردازد. (170) سید مرتضی در الشافی فی الامامه متن مهمی از دیدگاه‌های تاریخی ابن قبه درباره‌ی سقیفه را مورد توجه قرار داده است. (171) او همچنین در یکی از جلسات علمی خود با شیخ مفید نظرهای ابن قبه را محور بحث قرار داده و وی را ستوده است. وی در کتاب الفصول المختاره شیوه‌ی استدلال ابن قبه در بیان حدیث غدیر را در مناظره با یکی از بزرگان معتزله بیان می‌کند. (172) همچنین باید گفت که اهمیت دادن سید مرتضی به مباحث ابن قبه درباره‌ی تبیین، تفسیر و استدلال‌های حدیث غدیر بر اثبات امامت در الشافی فی الامامه نیز شایان توجه است. غیبت، معجزه برای غیر نبی، عصمت امام، جایگاه امام، نص علم امام، وظایف امام، حیطه‌ی علم امام، حجت نبودرن اخبار آحاد و اخذ «بما یجمع علیه»، اندیشه‌هایی هستند که می‌توان از آن‌ها هم‌آوایی میان ابن قبه و سید مرتضی را به دست آورد.
شیخ طوسی از دیگر متکلمان امامی در قرن پنجم است که به نظرهای ابن قبه اعتنا کرده است. درباره‌ی شیخ طوسی و بسامد آرای ابن قبه در آثار او باید گفت که شیخ طوسی به غیر از کتاب تلخیص الشافی (173) در دیگر آثار خود به دیدگاه‌های ابن قبه گاه با عین عبارت اشاره می‌کند؛ با این حال نامی از او به میان نمی‌آورد. تحلیل تاریخی درباره‌ی سقیفه و حوادث پس از آن، طریق امامت، وجود نص، غیبت امام، امکان معجزه‌ی امام، بررسی و تبیین حدیث منزلت و حدیث غدیر خم، افضلیت امام، علم امام و عصمت، جمله‌ی این موضوعات است. ابوالحسن قطب راوندی (م 573 ق) (174) و ابن میثم بحری (م 779 ق) (175) در شرح‌هایی که بر نهج البلاغه نگاشته‌اند، در بحث از خطبه‌ی شقشقیه به کتاب الانصاف ابن قبه نیز اشاره کرده‌اند.
بر پایه‌ی این گزارش‌ها ابن قبه به طور عموم در بحث امامت مورد توجه دانشوران امامی بوده است. هیچ یک از بزرگان شیعه نقد یا ردیه‌ای بر وی نگاشته‌اند و هیچ‌گونه قدحی بر ضد او به دست نیامد. متکلمان امامیه در بغداد و فهرست نگاران امامیه در دوره‌های مختلف، همگی به نیکی از ابن قبه یاد کرده و به تلاش‌های او در کلام امامیه در بحث امامت به نحوی اشاره کرده‌اند. از سوی دیگر، در حوزه‌ی توحید و عدل تقریباً هیچ گزارشی از اندیشه‌های ابن قبه حتی در میراث کلامی متکلمان بغداد یافت نمی‌شود. در ضمن، چارچوبی که ابن قبه در بحث امامت عامه ارائه کرده، بر پایه‌ی ساختار امامتی معتزله استوار است. بر اساس این رهیافت‌ها در یک تحلیل می‌توان گفت که ابن قبه معتزلی است ولی بحث امامت را پذیرفته و در دیگر مباحث به همان آموزه‌های معتزلی باور دارد. تمرکز اندیشه‌ها، آثار و مناظرات او را در بحث امامت از این جهت می‌توان تحلیل کرد. از این روست که نگاه او در مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد با گرایش معتزلی مورد پسند واقع شده است. با مروری بر این رهیافت‌ها نمی‌توان به سادگی پذیرفت که ابن قبه به عنوان یکی از معتزلیان شیعه شده سهمی در گرایش کلام امامیه، به ویژه در بحث توحید و عدل، به معتزله داشته باشد.
نکته‌ی مهم دیگر زمانه‌ی ابن قبه است. عصر ابن قبه دوران گذار کلام شیعه و حدفاصل دو مدرسه‌ی کوفه و بغداد است. او در واقع در زمانه‌ی انتقال به دوره‌ای جدید از کلام شیعه زندگی می‌کند. در این دوران، یعنی اوایل سده‌ی چهارم کلام، کوفه در حاشیه قرار دارد. اگر ابن قبه در یکی از موضوعات اختلافی میان قم و بغداد اندیشه‌ای را مطرح کرده بود حتماً در جایی به آن اشاره می‌شد. ضمن اینکه ابن قبه، مانند معتزله، حجت نبودن خبر واحد را قبول داشت. این‌ها نشان می‌دهد که وی هنوز در متن اندیشه‌های معتزلی است. این نگاه ابن قبه درست نقطه‌ی مقابل وراق و ابن راوندی و در مقابل جریان کلام امامیه در کوفه است و نقطه‌ی مشترک میان این سه شخصیت این است که امامیه به طور عموم در بحث امامت، اندیشه‌های آنان را در کانون توجه قرار داده است.

ابن مملک

ابوعبدالله، محمد بن عبدالله بن مملک، معروف به ابن مُملَک، از متکلمان سده‌ی سوم امامیه است (176) او اهل جرجان (گرگان) و در اصفهان ساکن بوده است؛ از این رو به این شهر منسوب است. (177) از خاندان و جایگاه علمی آنان گزارشی در دست نیست. حتی سال وفات ابن مملک را تنها بر اساس یکی از آثار وی با نام کتاب المجالسة مع ابی علی الجبائی (178) باید قبل از سال 303 قمری دانست؛ زیرا ابوعلی در این سال از دنیا رفته است.
درباره‌ی جایگاه علمی ابن مملک باید گفت که نجاشی با عبارت «ابوعبدالله جلیل فی اصحابنا، عظیم القدر والمنزله» (179) به تعریف از وی می‌پردازد. همین عبارت را نیز علامه حلی تکرار کرده است. (180) کتاب المجالسة مع ابی علی الجباییِ ابن مملک حکایت از مناظره‌ی جدی او با جبائی دارد. ابوالحسن اشعری به نظریات ابن مملک در مقالات الاسلامیین اشاره و نام وی را در کنار نام احمد بن علی شطوی (م 297 ق) و ابوالقاسم بلخی (م 319 ق) که هر دو از معتزلیان بغدادند، ذکر می‌کند (181) و این، نشان از شخصیت علمی اوست.
کتاب الامامه، کتاب الجامع فی سائر ابواب الکلام کبیر، کتاب المسائل و الجوابات فی الامامه، نقص الامامة علی الجبائی، کتاب موالید الائمه، کتاب المجالسة مع ابی علی الجبائی کتاب‌های ابن مملک‌اند. بر اساس المجالسة مع ابی علی الجبایی احتمالاً او به عراق (بغداد یا بصره) یا اهواز، محل اقامت ابوعلی جبایی، مسافرت‌هایی کرده است. ولی احتمال حضور وی در عراق -با توجه به جلسات وی با ابن جبرویه- بیشتر است و شاید به همه‌ی این شهرها سفرهایی کرده باشد.

جایگاه و تأثیر ابن مملک در کلام امامیه

درباره‌ی ارتباط ابن مملک با علمای امامیه، تنها یک گزارش وجود دارد. نجاشی ذیل نام ابومحمد عسکری عبدالرحمن بن احمد بن جبرویه می‌گوید که محمد بن عبدالله بن مملک اصبهانی به دست ابن جبرویه از اعتزال دست کشید و مذهب امامیه را پذیرفت. این گزارش آشکارا از ارتباط ابن مملک با ابن جبرویه حکایت دارد.
نجاشی از ابن جبرویه با عنوان متکلم «جید الکلام» یاد می‌کند که با عباد بن سلیمان و بزرگان معتزلی از طبقه‌ی هفتم اعتزال، بحث‌های کلامی داشته است. (182) درباره‌ی ابن جبرویه گفته شده که وی با بزرگان معتزلی در این طبقه بحث‌ها و مناظره‌هایی داشته است. این جایگاه ابن جبرویه از بلندی جایگاه علمی ابن مملک حکایت دارد.
تألیف کتاب الکامل فی الامامه که با تحسین نجاشی همراه شده است، (183) نظر خاص وی در بحث ایمان که اشعری گزارش کرده (184) و تغییر عقیده‌ی ابن مملک به اندیشه‌ی امامت شیعی، همگی از دغدغه‌ها و صاحب نظر بودن ابن جبرویه در موضوع امامت حکایت دارد.
با توجه به روحیه‌ی ابن جبرویه در مناظره با اهل اعتزال به نظر می‌رسد که ابن مملک با ابن جبرویه هم مناظره‌هایی داشته و در ضمن آن، موفق به تغییر نظر ابن مملک شده است. گفتنی است منابع دیگر نامی از ابن مملک به میان نبرده‌اند.
بر اساس گزارش‌های باقی مانده از ابن مملک به نظر می‌رسد وی متکلم اثرگذاری در تاریخ تفکر امامیه نبوده است. کم بودن گزارش‌ها، از جایگاه کمرنگ وی در تاریخ تفکر امامیه حکایت می‌کند. نکته‌ی دیگری که از گزارش‌های موجود درباره‌ی ابن مملک می‌توان برداشت کرد این است که اثرپذیری عمده‌ی وی از اندیشه‌های امامیه بیشتر در حوزه‌ی امامت بوده است.

نتیجه‌گیری

بررسی و تحلیل گزارش‌های موجود از معتزلیان شیعه شده دو نکته‌ی اصلی را به دست می‌دهد:
1. امکان ارزیابی یکسانی درباره‌ی معتزلیان شیعه شده وجود ندارد؛ به این معنا که نمی‌توان تصویری یک دست از میزان نفوذ و اثرگذاری اینان ارائه کرد. طبیعتاً هم وزن نبودن علمی این شخصیت‌ها یکی از علت‌های این موضوع است؛ ولی نکته‌ای که باید در کانون توجه قرار گیرد این است که حجم گزارش‌هایی که درباره‌ی این افراد در اختیار است، کاملاً ناهمگن است و این یکی از عوامل مهم در ارزیابی کامل‌تر از این جریان است. درباره‌ی وراق و ابن راوندی در مورد ابن مملک گزارش‌های بسیاری وجود دارد؛ در حالی که درباره‌ی ابن مملک اطلاعات کمی به جا مانده است. درباره‌ی ابن قبه نیز با توجه به از بین نرفتن پاره‌ای از آثار وی و جایگاه او در بحث امامت، میان متکلمان بعدی گزارش‌های ارزشمندی وجود دارد.
نگاه دقیق به این گزارش‌ها، برخلاف نظریه‌ی مشهور که همه‌ی معتزلیان شیعه شده را یک دست می‌داند، نشان این است که نمی‌توان ارزش‌گذاری یکسانی در مورد معتزلیان شیعه شده ابراز داشت و هریک از آن‌ها را باید با توجه به رویکرد علمی و اندیشه‌هایش ارزیابی کرد. این بررسی نشان می‌دهد که معتزلیان شیعه شده لزوماً فقط در بحث امامت به امامیه وفادار نیستند، بلکه پاره‌ای از آنان مانند وراق و ابن راوندی در توحید و عدل هم مقابل معتزله‌اند و متکلمی مانند ابن قبه تنها در بحث امامت با معتزله مخالف است. از این‌رو، باید گفت که این متکلمان به یک گرایش مشخص وابسته نیستند و رویکرد واحدی ندارند. بر این اساس، با نگاهی تحلیلی به مجموعه‌ی آنچه درباره‌ی معتزلیان شیعه شده گفته شد، می‌توان آن‌ها را به سه دسته تقسیم کرد:
فرضیه‌ی مشهور زمانی درست به نظر می‌رسد که بتوان اندیشه‌هایی برای معتزلیان شیعه شده یافت که نقطه‌ی مقابل متکلمان کوفه و همراه با معتزلیان باشد. در این صورت است که می‌توان معتزلیان شیعه شده را سرآغاز گرایش کلام امامیه به اعتزال دانست، ولی اثبات چنین امری با گزارش‌های به جا مانده امکان‌پذیر نیست.

دسته‌ی اول

وراق و ابن راوندی که در توحید و عدل نقطه مقابل معتزلیان و متأثر از جریان کلام امامیه در کوفه‌اند و هنوز در بنیادهای اندیشه‌ای خود، غیر از بحث امامت، در نزاع میان معتزله و خط امامیه معتزلی نیستند؛ بلکه بر همان اصول پذیرفته شده‌ی متکلمان کوفه و به ویژه هشام بن حکم قرار دارند. ضمن اینکه نوع رویارویی امامیه با این دو یکسان نیست. بررسی گزارش‌های به جا مانده از موضع‌گیری‌ها و رویارویی بزرگان امامیه با اندیشه‌ها و آثار وراق و ابن راوندی نشان می‌دهد که در خاور عمومی آنان نگاه مثبت‌تری به ابوعیسی وراق نسبت به ابن راوندی وجود داشته است.

دسته‌ی دوم

ابن قبه که می‌توان او را یکی از شخصیت‌های اثرگذار به شمار آورد، ولی مشکل این‌جاست که مدعیان نظریه‌ی تأثیر کلام امامیه از معتزله نام وی را در سیاهه‌ی معتزلیان اثرگذار قرار نداده‌اند و حتی هیچ یک از منابع معتزلی به نام وی اشاره نکرده‌اند؛ در حالی که ابن قبه تنها در بحث امامت از تفکر امامیه متأثر شده است. عمده‌ی اندیشه‌های گزارش شده از وی در بحث امامت است و در دیگر موضوعات کلامی اندیشه‌ی خاصی از او گزارش نشده است، ولی ظاهراً او به اندیشه‌های معتزلی گرایش دارد و تنها در بحث امامت تفکر امامیه را پذیرفته است.

دسته‌ی سوم

ابن مملک که اطلاعات خاصی از او در دست نیست، تقریباً هیچ گزارشی که نشان دهنده‌ی اثرگذاری او در جامعه‌ی امامیه باشد، وجود ندارد و همین، نشانه‌ی کم اهمیت بودن و بی‌تأثیری اوست. در ضمن از اندیشه‌های ابن مملک نیز چیزی گزارش نشده که نشان گرایش‌های اعتزالی او باشد. از این‌رو، نمی‌توان او را عاملی اثرگذار شمرد.
بنابراین، باید گفت که نظریه‌ی مشهور را نمی‌توان به سادگی پذیرفت؛ زیرا اثرگذاری‌ای که مدعیان این نظریه به دنبال آن‌اند در معتزلیان شیعه شده یافت نمی‌شود. در واقع عنوان معتزلیان شیعه شده عنوانی رهزن در اثرپذیری کلام امامیه از معتزله است؛ زیرا پیش فرض آن این است که معتزلیان شیعه شده هنوز تأثیرات اعتزالی دارند و حال آنکه حداقل درباره‌ی وراق و ابن راوندی این برداشت صحیح نیست و اینان به اندیشه‌های متکلمان کوفه، به ویژه هشام بن حکم، وفادارند. این دو در موارد نزاع میان متکلمان کوفه و معتزلیان همچنان طرف متکلمان کوفه را می‌گرفتند.
فرضیه‌ی مشهور زمانی درست به نظر می‌رسد که بتوان اندیشه‌هایی برای معتزلیان شیعه شده یافت که نقطه‌ی مقابل متکلمان کوفه و همراه با معتزلیان باشد. در این صورت است که می‌توان معتزلیان شیعه شده را سرآغاز گرایش کلام امامیه به اعتزال دانست، ولی اثبات چنین امری با گزارش‌های به جا مانده امکان‌پذیر نیست. از این‌رو، باید گفت که هسته‌ی اصلی نظریه‌ی مشهور که به عنوان عامل تغییر در کلام امامیه مطرح شده، نادرست است. این تحقیق نشان داد که معتزلیان شیعه شده یک عنوان برای سه دسته از متکلمان است: یک دسته که درست نقطه مقابل نظریه‌ی مشهور است (ابوعیسی وراق و ابن راوندی). دسته‌ی دوم که قدرت تأیید فرضیه را دارد خارج از چارچوب بحث مدعیان نظریه است (ابن قبه) و دسته‌ی سوم نیز که اطلاعات درباره‌ی آنان کامل نیست (ابن مملک).
2. از نکات شایان بررسی در این پژوهشی آن است که در دوره‌ی مورد بحث، یک جریان کلامی در اندیشه‌ی تشیع در حال حرکت است که ابن راوندی و ابوعیسی وراق دو شخصیت مشهور آن‌اند. توجه به این نکته از این روست که در طول سده‌ی سوم و اوایل سده‌ی چهارم کلام شیعه با بن‌مایه‌های عقلی دوران رکود را می‌گذراند و فضای عمومی جوامع شیعی ظاهراً بر دوری از چنین کلامی هم رأی شده است. (185)
از سوی دیگر، گزارش‌هایی مبنی بر فعالیت فراوان ابوعیسی وراق و ابن راوندی وجود دارد و اندیشه‌ها و آثار آن دو میان دانشوران امامی صاحب جایگاه بوده است. باید در این نکته دقت کرد که چه کسانی آموزه‌های الهیاتی این دو متکلم صاحب دانش را در کانون توجه قرار داده‌اند؟
در این دوره، یگانه مدرسه‌ی مشهور علمی شیعی، در قم و با گرایش حدیثی فعالیت می‌کند. مدرسه‌ی کلامی کوفه نیز در اواخر قرن دوم و اوایل سده‌ی سوم تقریباً باید خاتمه یافته تلقی شود. بر این اساس، می‌توان احتمال داد که در بغداد و جوامع شیعی دیگر جریان کلامی شیعه حضور کم رنگی داشته است. این جریان با گزارش‌هایی که درباره‌ی جایگاه علمی وراق و ابن راوندی به دست رسیده هم داستان است. همچنان که پیشتر درباره‌ی وراق اشاره شد وی صاحب کرسی درسی میان شیعیان بوده و پیروانی داشته است. وراق در زمان خود یکی از بزرگان و رؤسای امامیه و مورد اعتماد بزرگان امامیه شناخته می‌شده است و بزرگان امامیه به آرای وی توجه می‌کرده‌اند. (186) درباره‌ی ابن راوندی از بزرگان و عموم جامعه‌ی شیعه نیز چنین گزارش‌هایی وجود دارد: شهرت فراوان آثار، رفعت جایگاه علمی، پذیرش اندیشه و نظریات او، توجه عموم و علمای شیعه به او، حمایت از او، (187) رجوع شیعیان به کتاب‌ها و اندیشه‌های او. (188)
این‌که ابن راوندی و وراق به سرعت در جوامع امامی پذیرفته شدند و علما و رؤسای امامیه لقب گرفتند. نشان می‌دهد که جامعه‌ی امامی تا چه مقدار در حوزه‌ی کلام احساس نیاز می‌کرده است. این گزارش‌ها افزون بر نشان دادن جایگاه و اعتبار علمی وراق و ابن راوندی، از وجود جریان علمی کلامی در این دوره و این موضوع حکایت می‌کند که این دو متکلم حلقه‌ی علمی مهمی را مدیریت می‌کردند. دقیقاً از این جهت است که وراق و ابن راوندی دو شخصیت برجسته در نظام فکری نوبختیان به شمار می‌آیند. ابوسهل و ابومحمد نوبختی هم زمان یا اندکی پس از زمانه‌ی وراق و ابن راوندی حیات علمی داشته‌اند. جایگاه فخیم علمی این دو اندیشور سبب شده که آنان در آثار و اندیشه‌های خود همیشه با تفکرات وراق و ابن راوندی در تعامل باشند.
در بررسی‌های انجام شده در متون کلامی و مقالات‌نگاری، غالباً در کنار نام معتزلیان شیعه شده، برخی دیگر از شخصیت‌های کلامی نیز ذکر شده است؛ شخصیت‌هایی همچون: ابومحمد عسکری، ثبیت بن محمد، محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی، عمر بن زیاد حداد، ابوسعید حسن بن علی حصری، ابوالاحوص داوود بن اسد و ابوسهل و ابومحمد نوبختی، حتی در موارد متعدد از عبارتی استفاده شده که نشان می‌دهد متکلمان دیگری هستند که در امتداد آن‌ها می‌باشند، ولی نامی از آن‌ها برده نشده است؛ عباراتی مانند «أضرابهم»، (189) «أمثالهم»، (190) «سائر من نحا هذا النحو»، (191) «أمثالهم من الإمامیه»، (192) «أمثالهم من الملحدة». (193) به نظر می‌رسد در حدفاصل مدرسه‌ی کوفه و بغداد جریان فکری خاصی در کلام شیعه فعالیت می‌کند که معتزلیان شیعه شده تنها بخشی از این جریان و تنها چند شخصیت نوع نمون آن‌اند.
این جریان که در مباحث تاریخ کلام کمتر در کانون توجه واقع شده، در واقع نقطه‌ی عطفی در تاریخ کلام امامیه است که مسیر جدیدی را برای تفکر امامی مذهبان رقم زده است. شایسته است که درباره‌ی این جریان مطالعات پژوهشی بیشتری صورت پذیرد تا کمیت، کیفیت، شخصیت‌های اثرگذار و همچنین شاخصه‌های فکری و نوع کلام‌نگری آن‌ها مشخص شود.

نمایش پی نوشت ها:
1- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام))
2- خیاط، الانتصار، ص 36، 191 و 214.
3- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 35 و 156.
4- شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 165.
5- ابن تیمیه، منهاج السنة النبویه، ج 1، ص 31.
6- احمد امین، ضحی الاسلام، ج 3، ص 267 و 268.
7- مدرسی، مکتب در فرایند تکامل، ص 213.
8- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 12.
9- آدام متز، الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری، ج 1، ص 78.
10- مونتگمری وات، تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، ص 54.
11- مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 151.
12- خیاط، الانتصار، ص 36، 191 و 214.
13- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 41 و 156.
14- همان، ص 42 و 156.
15- همان، ص 46 و 156.
16- مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 23.
17- ابن جوزی، المنتظم، ج 13، ص 108.
18- مسعودی، همان.
19- ذهبی، تاریخ الاسلام، ج 22، ص 86؛ الصفدی، الوافی بالوفیات، ج 8، ص 154.
20- ابن ندیم، الفهرست، ص 216.
21- شیخ مفید، الافصاح، ص 207.
22- ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، ص 395.
23- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 374.
24- نجاشی، رجال، ص 63 و 64؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص 96.
25- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51.
26- صفدی، الوافی بالوفیات، ج 1، ص 104.
27- ر.ک: حاکم جشمی، شرح عیون، ص 391 و 392.
28- از گزارش‌هایی که خیاط (خیاط، الانتصار، ج 1، ص 50) و حاکم جشمی (حاکم جشمی، شرح عیون، ص 392 و 393) نقل کرده‌اند و اینکه وی از رؤسای کلامی و صاحب پیروانی بوده است می‌توان فهمید که وی شاگردانی داشته است.
29- نجاشی، همان، ص 117.
30- خیاط، همان، ج 1، ص 150-49 و 227؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 216.
31- ر. ک: ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 412 ؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، ج 18، ص 477.
32- مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 23.
33- ابن حجر، همان.
34- ابن ندیم، الفهرست، ص 216-214.
35- ر. ک: خیاط ، الالنتصار، ص 219.
36- همان، ص 219 و 224.
37- حاکم جشمی، شرح عیون، ص 392 و 393.
38- خیاط، همان، ص 219 و 224.
39- ابن ندیم وراق را ذیل باب «ذکر قوم من المعتزلة ابدعوا و تفردوا» آورده است (ابن ندیم، الفهرست، ص 216-214).
40- خیاط، همان، ص 219.
41- ر.ک: قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37؛ همچنین، سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 83.
42- برای نمونه، ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 219.
43- ر.ک: خیاط، همان، ص 219؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51 و 52.
44- همان، ص 150؛ قاضی عبدالجبار، همان، ج 1، ص 51.
45- همان، ص 219 و 224؛ حاکم جشمی، شرح عیون، ص 392 و 393.
46- قاضی عبدالجبار، همان ، ج 2، ص 371؛ همو، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37.
47- همان، ج 1، ص 51.
48- خیاط، همان، ص 219، 220 و 224.
49- ر. ک: همان، ص 224.
50- ر. ک: قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51 و 225.
51- ر. ک: سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 98.
52- شیخ مفید، الافصاح، ص 207.
53- ابن ندیم، الفهرست، ص 216.
54- اینکه در منابع آمده است که وی صاحب پیروان و مصاحبانی بوده (خیاط، الانتصار، ص 150) و بعد از جدایی از معتزله خود، رهبر گروهی علمی شناخته شده (حاکم جشمی، شرح عیون، ص 392 و 393) نشان آن است که او اهل تدریس و دارای کرسی کلامی بوده است.
55- نجاشی، رجال، ص 117.
56- همان.
57- مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 283.
58- ر.ک: سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 97 و 98.
59- در این باره ر.ک: ابوعلی جبایی (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38؛ (همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51 و 232؛ ج 2، ص 374، 508، 529 و 657). در چند گزارش عمر بن زیاد حداد و ابوسعید حسن بن علی حصری و محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی را در پاره‌ای از موضع گیری‌ها و نظریات در یک ردیف با وراق برشمرده‌اند. این نکته به طور احتمال از ارتباط اینان با وراق می‌تواند حکایت کند. بر این نکته شاهد دیگری در دست نیست، ولی این هم‌نشینی و توالی معنادار به نظر می‌رسد.
60- شیخ مفید، الافصاح، ص 207.
61- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 89 و 90.
62- همان.
63- ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 171.
64- علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص 424.
65- ابن داوود، الرجال، ص 185.
66- ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 92.
67- خیاط، الانتصار، ص 150 و 227؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 216.
68- همان، ص 220.
69- ابن ندیم، همان؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 21، ص 57.
70- ابن کثیر، البدایة والنهایه، ج 11، ص 128.
71- ابن جوزی، المنتظم، ج 13، ص 112.
72- ابن کثیر، همان، ص 127 و 128.
73- خطیب بغدادی، همان، ج 21، ص 58.
74- ابن ندیم، همان.
75- همان، ص 216 و 217؛ خیاط، همان، ص 32.
76- ابن خلکان، و فیات الأعیان، ج 1، ص 94 و 95؛ مسعودی، مروج الذهب، ج 4، ص 23.
77- ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 32 و 220.
78- ر.ک: همان، ص 160.
79- همان.
80- ر.ک: همان، ص 53، 115، 219 و 224.
81- ر.ک: همان، ص 94.
82- ر.ک: همان، ص 34.
83- ر.ک: همان، ص 53.
84- برای نمونه، ر.ک: همان، ص 62.
85- ر. ک: همان، ص 34 و 35.
86- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 38.
87- در سراسر کتاب الانتصار خیاط می‌توان این اتهام را مشاهده کرد.
88- ر. ک: خیاط، الالنتصار، ص 77.
89- ر.ک: همان، ص 72 و 81.
90- ر.ک: همان، ص 82، 85 و 87.
91- ر.ک: همان، ص 66 و 95.
92- ر.ک: همان، ص 160.
93- ر.ک: همان، ص 31، 32 و 62.
94- ر.ک: همان، ص 149.
95- ر.ک: همان، ص 32، 158، 219 و 224.
96- ر. ک: همان، ص 160.
97- همان.
98- ابوحیان توحیدی، الهوامل و الشّوامل، ص 56.
99- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 87.
100- ر.ک: خیاط، همان، ص 49.
101- ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 219 و 220؛ حاکم جشمی، شرح عیون، ص 391 و 392.
102- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 87 و 88.
103- ر.ک: خیاط، همان، ص 140.
104- در گزارشی خیاط اندیشه‌های توحیدی معتزلیان را در مقابل اندیشه‌ی دیگر گروه‌ها مانند دهریان، ثنویه قرار می‌دهد (ر.ک: خیاط، همان، ص 53).
105- ر.ک: خیاط، همان، ص 115، 219 و 224.
106- ر.ک: همان، ص 56، 163، 164، 206، 216، 221، 228، 229 و 231.
107- خیاط، الانتصار، ص 165 و 197.
108- همان، ص 84.
109- همان، ص 224 و 227.
110- ر.ک: همان، ص 244.
111- ر.ک: سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 87 و 88.
112- ر.ک: همان، ج 2، ص 143؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51 و 225؛ طوسی، الاقتصاد، ص 329.
113- سید مرتضی، همان، ج 1، ص 98.
114- همان، ج 2، ص 143.
115- ر.ک: قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51.
116- به همان، ج 1، ص 51 و 225.
117- ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 31، 160 و 224؛ قاضی عبدالجبار، همان.
118- البته در سخن از استاد و شاگردی وراق و ابن راوندی نقطه‌ای ابهام‌آلود وجود دارد و آن اینکه برخی بر این باورند که رابطه‌ی آن‌ها دو مقطع متفاوت را پشت سر گذاشته است؛ دوره‌ای دوستانه و دوره‌ای تیره و تار (ابن ندیم، الفهرست، ص 216؛ خیاط، الانتصار، ص 227؛ سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 89).
119- خیاط، همان؛ قاضی عبدالجبار، همان، ج 2، ص 407 و 431.
120- نجاشی این کتاب را با نام کتاب الرد علی احمد بن الحسین ضبط کرده است (نجاشی، رجال، ص 307)، ولی ابن شهرآشوب آن را با ضبط شیخ آورده است (ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 129).
121- شیخ طوسی، الفهرست، ص 198.
122- ابن ندیم، الفهرست، ص 216.
123- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 98.
124- درباره‌ی رابطه‌ی ابن راوندی با نوبختیان ر.ک: میرزایی، عباسی، «رابطه‌ی متکلمان امامیه در بغداد با معتزلیان شیعه شده».
125- شیخ مفید، الفصول المختاره، ص 22.
126- همو، رسالة فی معنی المولی، ص 37.
127- شیخ مفید در المسائل السرویه می‌گوید: «لا کما قال الأعوازی أنّه جزء لایتجزأ»، مفید، المسائل السرویه، ص 59. ظاهراً منظور از اعوازی ابن راوندی باشد، زیرا چنین شخصیتی میان اندیشمندان گروه‌های مختلف ناشناخته است. از سوی دیگر، این نظر در باب حقیقت انسان برای ابن راوندی مشهور است. همین عبارت شیخ را فاضل مقداد در اللوامع الإلهیة (فاضل مقداد، اللوامع الإلهیة، ص 552) و علامه مجلسى در بحار الانوار (مجلسى، بحارالأنوار، ج 58، ص 88) تکرار کرده‌اند. مکدرموت نیز به این نکته اشاره کرده است (مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 29).
128- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 143.
129- همان، ج 1، ص 87 و 88. درباره‌ی رابطه و نوع نگاه سید مرتضی به ابن راوندی ر.ک: میرزایی، عباس، «رویکرد متکلمان امامیه در بغداد به معتزلیان شیعه شده» همین مجموعه.
130- طوسی، الاقتصاد، ص 329.
131- همان.
132- ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 178.
133- همان.
134- ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 216.
135- ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 178.
136- علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص 242.
137. نجاشی، رجال، ص 403.
138- همان، برای نمونه، ر.ک: شماره‌های 171، 271، 488، 631 ، 637 و 847.
139- همان، ص 3.
140- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 52.
141- ر. ک: سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 257 و 258.
142- علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص 243.
143- نجاشی، رجال، ص 375 و 376؛ علامه حلی، همان.
144- ابن ندیم، الفهرست، ص 225؛ نجاشی، رجال، ص 375؛ علامه حلی، همان.
145- ر.ک: ابن حجر، لسان المیزان، ج 3، ص 255؛ صفدی، الوافی بالوفیات، ج 17، ص 17.
146- ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج 3، ص 45.
147- البته ابن ندیم تاریخ وفات بلخی را سال 309 ق بیان می‌کند (ابن ندیم، الفهرست، ص 219) که اشتباه است. حتی ذهبی نیز به این اشتباه اشاره می‌کند و از قول مستغفری در تاریخ نسف گزارش می‌کند که بلخی در این سال وارد بلخ شده است (ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 255).
148- نجاشی، رجال، ص 375.
149- شیخ طوسی، الفهرست، ص 207.
150- سید مرتضی، الفصول المختاره، ص 22.
151- ابن داوود، الرجال ابن داوود، ص 177.
152- ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 130.
153- علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص 243 و 244.
154- (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 206) درباره‌ی نقد این قول ر.ک: تستری، قاموس الرجال، ج 10، ص 353؛ مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 218.
155- نجاشی، همان.
156- همان، ص 63.
157- ر. ک: همان، ص 375 و 376.
158- آقا بزرگ طهرانی در الذریعه سال تألیف معانی الاخبار را از قول سید بن طاووس سال 331 بیان می‌کند (آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ج 21، ص 204) و از آنجا که ابن قبه قبل از سال 319 از دنیا رفته به نظر می‌رسد تقریباً دوازده سال بعد از وفات او شیخ صدوق از آثار ابن قبه استفاده کرده باشد.
159- که عبارت‌اند از: النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار (شیخ صدوق، کمال الدین، ص 60-53)؛ المسالة المفردة فی الامامه (شیخ صدوق، کمال الدین، ص 63-60) و نقض کتاب الاشهاد (شیخ صدوق، کمال الدین، ص 126-94).
160- شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 74-67.
161- همان، ص 79-74.
162- همان، ص 136-133.
163- در این سه متن همان‌گونه که مدرسی طباطبایی بیان کرده، عبارت «قال ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین مصنف هذا الکتاب» (شیخ صدوقی، کمال الدین، ص 67)، «قال مصنف هذا الکتاب» (همان، ص 74) و «قال ابی جعفر مصنف هذا الکتاب» (همان، ص 133) آمده است. نقل اول با آنچه در المغنی (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 2)، ص 145 آمده از لحاظ محتوا یکسان است. بخش دوم نیز با آنچه در همان مجلد المغنی آمده (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20، ص 158) هماهنگ است. بخش سوم در استدلالات بر لزوم عصمت امام نیز با آنچه در رساله‌ی المسالة المفردة فی الامامه ابن قبه در کمال الدین و تمام النعمه آمده یکسان است. بنابراین می‌توان گفت که عبارت «قال ابوجعفر مصنف هذا الکتاب» در اوایل این بخش‌ها، در نسخه‌ی اصل معانی الاخبار، همانند کمال الدین، ص 60 (نیز 53 و 94) «قال ابوجعفر بن قبه» بوده و ناسخ نسخه‌ای که اساس نسخ متأخر قرار گرفته چون با نام غیر مأنوس ابن قبه آشنا نبوده به تصور آنکه منظور از ابوجعفر خود صدوق است، عبارت «مصنف هذا الکتاب» را بر آن افزوده است (مدرسی، مکتب در فرایند تکامل، ص 221).
164- شیخ مفید، رسائل فی الغیبه، ج 1، ص 16.
165- همان، ج 16، ص 11 و 12 و 15؛ همچنین ر.ک: همان، مقدمه، ج 2، ص 5.
166- همو التذکره، ص 44 و 139.
167- همو، الافصاح، ص 27.
168- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 126.
169- همان، ص 128-126.
170- همان، ص 128.
171- همان، ج 1، ص 127.
172- همو، الفصول المختاره، ص 22.
173- شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج 2، ص 119.
174- علامه امینی، الغدیر، ج 7، ص 82.
175- ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 253.
176- علامه در ایضاح الاشتباه تلفظ نام صحیح وی را مملک به ضم میم اول و سکون میم دوم دانسته است (حلی، خلاصة الاقوال، ص 271).
177- نجاشی، رجال، ص 380.
178- همان، ص 380 و 381؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 176.
179- همان.
180- علامه حلی، همان، ص 266.
181- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 156 و 358.
182- نجاشی، رجال، ص 236.
183- همان.
184- «او ایمان را به همه‌ی طاعات و کفر را به همه‌ی معاصی تعریف کرده و مسئله‌ی وعد و وعید را نیز پذیرفته است و به نظر وی تأویل‌گرایانی که با تأویل خویش با حق مخالفت می‌ورزند از کفار محسوب می‌شوند» (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 54 و 156).
185- ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 34 و 35 و شیخ صدوق، کمال الدین، ص 102.
186- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 52 و ج 2، ص 359.
187- خیاط، الانتصار، ص 31، 32 و 224؛ قاضی عبدالجبار، همان.
188- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 51 و ج 2، ص 359.
189- تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 261 و 262.
190- قاضی عبدالجبار، همان، ص 232 و ج 2، ص 374.
191- همو، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37.
192- همو تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 551.
193- همان، ص 407.

نمایش کتابنامه :
1. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابراهیم ابوالفضل، بیروت: دار الاحیاء، 1959 م.
2. ابن تیمیه، منهاج السنة النبویه، تحقیق: محمد رشاد سالم، ریاضی: بی‌نا، 1986 م.
3. ابن جوزی، کتاب المنتظم، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1412 ق.
4. ـــ، المنتظم، تحقیق : سهیل ذکار، بیروت: دارالفکر، 2000 م.
5. ابن داوود، کتاب الرجال ابن داوود، تحقیق: سید محمدصادق آل بحر العلوم، نجف: المطبعة الحیدریة، 1393 ق.
6. ابن شهرآشوب، معالم العلماء، نجف: المطبعة الحیدریه، 1380 ق.
7. ابن کثیر، البدایة و النهایه، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1988 م.
8. ابن مرتضی، طبقات المعتزله، احمد بن یحیی، تحقیق: سوسنه دیفلد- فلزر، بیروت: المکتبة الحیاة، بی‌تا.
9. ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، بیروت: دار النشر، 1981 م.
10. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران: بی‌نا، 1350.
11. ابن خلکان، وفیات الأعیان، تحقیق: إحسان عباس، لبنان: دارالثقافه، بی‌تا.
12. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت: مؤسسة الاعلمی، الطبعة الثانیه، 1390 ق.
13. ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسه، بیروت: المکتبة العنصریه، 1424 ق.
14. ـــ، الهوامل و الشّوامل، قاهرة: لجنة التألیف والترجمه والنشر، 1951 م.
15. احمد امین، ضحی الاسلام، مصر: مکتبة الاسره، 1999 م.
16. اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.
17. اشعری، مقالات الاسلامیین، تحقیق: هلموت ریتر، بیروت: دار النشر، الطبعة الثالثة، 1400 ق.
18. تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1422 ق.
19. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم: منشورات الشریف الرضی، 1409 ق.
20. تهرانی، آقا بزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعه، بیروت: دار الاضواء، 1403 ق.
21. حاکم جشمی، شرح عیون، ضمن فضل الاعتزال، به کوشش فؤاد سید، دارالتونسیه، 1974 م.
22. حمصی رازی، سدیدالدین محمود، المنقذ من التقلید، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1414 ق.
23. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1997 م.
24. خواجه طوسی، تلخیص المحصل، تحقیق: عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی، 1359.
25. خیاط، ابوالحسن، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی‌تا.
26. ذهبی، تاریخ الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی، 1415 ق.
27. ـــ، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: عصیب الارنوؤط، بیروت: موسسة الرساله، 1993 م.
28. رحمتی، محمدکاظم، «غیبت صغرا و نخستین بحران‌های امامیه»، مجله‌ی تاریخ اسلام، شماره‌ی 25، 1385.
29. سید مرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، تهران: به کوشش ابوالقاسم گرجی، 1368 ق.
30.ـــ، رسائل الشریف مرتضی، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق.
31. ـــ، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق
32. ـــ، الفصول المختاره، تحقیق گروهی، بیروت: چاپ دوم، دار المفید، 1414 ق.
33. شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح: احمد فهمی محمد، قاهره: مطبع حجازی، 1386 ق.
34. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: موسسة نشر الاسلامی، 1416 ق.
35. ـــ، معانی الاخبار، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت: دارالمعرفه، 1979.
36. شیخ طوسی، الاقتصاد، بیروت: دار الاضواء، 1406 ق.
37. ـــ، تلخیص الشافی، قم: انتشارات المحبین، بی‌تا.
38. ـــ، الفهرست، تحقیق: سید عبدالعزیز طباطبایی، قم: مکتبة الطباطبایی، 1422 ق.
39. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی مکدرموت، ترجمه: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1363.
40. شیخ مفید، الافصاح فی الامامه، تحقیق: مؤسسة البعثه، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة، 1414 ق.
41. ـــ، المسائل السرویه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق.
42. ـــ، أوائل المقالات، تحقیق: شیخ ابراهیم انصاری، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1414 ق.
43. ـــ، رسالة فی معنی المولی، بیروت: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1423 ق.
44. ـــ، التذکرة بأصول الفقه، تحقیق: مهدی نجف، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1993 م.
45. ـــ، رسائل فی الغیبه، تحقیق: علاء آل جعفر، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1993 م.
46. صفدی، الوافی بالوفیات، تحقیق: أحمد الأرناؤوط و ترکی مصطفی، بیروت: دار احیاء التراث، 1420 ق.
47. عبد القاهر، بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الافاق الجدیده، 1978 م.
48. علامه امینی، الغدیر، بیروت: دار الکتاب العربی، چاپ چهارم، 1397 ق.
49. علامه حلى ابن مطهر، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.
50. علامه حلی، ایضاح الاشتباه، تحقیق: محمد حسون، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق.
51. فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، تحقیق: قاضی طباطبایی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1422 م.
52. فخر رازی، المحصول، تحقیق طه جابر فیاض العلوانی، بیروت: مؤسسة الرساله، چاپ دوم، 1978 م.
53. قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965 م.
54. ـــ، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، دارالتونسیه، بی‌تا.
55. ـــ، تثبیت دلائل النبوه، بیروت: دارالعربیه، بی‌تا.
56. قیروانی، ابراهیم بن علی، زهر الآداب و ثمر الألباب، بیروت: دار الجلیل، بی‌تا.
57. ماتریدی، ابومنصور، کتاب التوحید، تحقیق: فتح‌الله خلیف، الاسکندریه: دارالجامعات العصریه، بی‌تا.
58. مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1375.
59. متز، آدام، الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری، بیروت: دار الکتاب العربی، 1967 م.
60. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، تحقیق: محمدباقر البهبودی، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983 م.
61. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، مکتب در فرآیند تکامل، تهران: انتشارات کویر، 1384.
62. مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: منشورات دار الهجرة، چاپ دوم، 1404 ق.
63. ملطی، محمد بن احمد، التنبیه و الرد، تحقیق: محمد زاهد کوثری، مصر: المکتبة الازهریة للتراث، 1997.
64. مونتگمری وات، ویلیام، تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه: ابوالفضل عزتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.
65. نجاشی، احمد بن علی، الرجال، تحقیق: موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.