دفاع از اندیشه‌های امامیه

درآمد

ابن قبه‌ی رازی یکی از متکلمان مشهور امامیه در شرق جهان اسلام بوده و در اواخر سده‌ی سوم و اوایل سده‌ی چهارم هجری در ری می‌زیسته است. وی که سابقه‌ی اعتزال داشته، احتمالاً تحت تأثیر برخی از خاندان‌های امامی در بغداد، مانند نوبختیان، (2) تشیع امامی را پذیرفت و هم‌زمان با بزرگان نوبختی در عراق به دفاع از اندیشه‌های امامیه پرداخت. عمده‌ی تلاش‌های وی در بحث امامت است، به گونه‌ای که تقریباً تمام گزارش‌های مرتبط با وی، اعم از آثار، نظریات، مناظره‌ها، نقل عالمان دیگر از اندیشه‌های وی، همگی مرتبط با بحث امامت است و این‌ها صاحب‌نظر بودنش را در این بحث آشکار می‌کند. در این مقاله به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که ابن قبه‌ی رازی چه نقشی در تاریخ تفکر امامیه و چه جایگاهی میان اندیشوران امامی داشته است؟ آیا متکلمان امامیه در بغداد از اندیشه‌های وی متأثر بوده‌اند؟ آیا می‌توان برای ابن قبه جایگاهی اثرگذار در طول تاریخ تفکر امامیه در سده‌های چهارم پنجم رصد کرد؟ در این موضوع تا کنون کاری پژوهشی صورت نگرفته و این مقاله در تلاش است که چهره‌ی کلامی ابن قبه و نقش و تأثیر او را در تاریخ کلام امامیه آشکار کند. افزون بر اینکه نشان خواهد داد اندیشه‌های وی چه تأثیری بر متکلمان امامیه در بغداد داشته است. به نظر می‌رسد که ابن قبه در طول تاریخ تفکر امامیه از جایگاه رفیعی برخوردار بوده و حتی باید مباحث امامتی متکلمان امامی بغداد را بر پایه‌ی همان دیدگاه‌ها و اندیشه‌های ابن قبه دانست.

زندگی‌نامه و شخصیت علمی ابن قبه‌ی رازی

ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قِبَة رازی، معروف به ابن قِبَة رازی، از متکلمان امامیه در نیمه‌ی دوم سده‌ی سوم هجری است. تراجم‌نگاران هیچ سالی را برای فوت ابن قبه ذکر نکرده‌اند. با این حال، می‌توان از مبادله‌ی کلامی که بین او و ابوالقاسم بلخی رخ داده تاریخ وفات او را حدوداً قبل از سال فوت بلخی (م 319/317 ق) دانست. درباره‌ی مذهب ابن قبه نیز باید گفت که به تعبیر نجاشی وی در ابتدا معتزلی بود و سپس به مذهب امامیه گروید و در این مذهب صاحب بصیرت گشت. (3) فهرست‌نگاران و تراجم‌نگاران همگی به این گزارش اشاره کرده‌اند و هیچ گزارش خلافی به دست نرسیده است.
با وجود توصیفات سرگذشت‌نگاران از ابن قبه و تسلط او بر مباحث و مناظرات کلامی و همچنین توجه علمای بعدی به مباحث کلامی او، آثار و گزارش‌های چندانی در این خصوص بر جای نمانده است. نجاشی فقط به یک مبادله‌ی کلامی اشاره می‌کند که میان ابن قبه و معاصر معتزلی‌اش ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود بلخی، معروف به کعبی بلخی (م 319 ق) رخ داده است. (4) واسطه‌ی این مبادله‌ی کلامی یک متکلم امامی دیگر به نام ابوالحسین، محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی (م قرن چهارم ق)، دانشمندی کثیرالسفر بوده و با هر دو متکلم مزبور رابطه داشته است. سوسنجردی در سفری به زیارت مشهد مقدس، پس از فراغت، به بلخ می‌رود و با ابوالقاسم بلخی دیدار می‌کند. او نسخه‌ی کتاب الإنصاف فی الإمامه اثر ابن قبه را که به ظاهر در آن روزگار مهم‌ترین و تازه‌ترین نوشته با موضوع امامت در تشیع امامی بوده، به وی می‌دهد. بلخی ردی با نام المسترشد فی الامامه بر آن می‌نویسد. سوسنجردی این کتاب را به ابن قبه می‌رساند و او ردی به نام المستثبت بر آن می‌نگارد. بار دیگر سوسنجردی این کتاب را همراه خود به بلخ می‌برد. بلخی پس از خواندن آن ردیه‌ای با نام نقض المستثبت بر آن می‌نگارد. این‌بار هنگامی که سوسنجردی به ری بازمی‌گردد تا رد جدید بلخی را به ابن قبه برساند، درمی‌یابد که آن متکلم بزرگ وفات یافته است. (5)
درباره‌ی آثار ابن قبه هم باید گفت که وی در دفاع از تفکرات امامیه نه تنها در عرصه‌ی مناظره‌های علمی، که در عرصه‌ی نگارش آثار، نوشته‌های کلامی از خود برجای گذاشته است. احتمالاً همین فعالیت‌های فراوان او بوده است که شهرستانی (م 548 ق) وی را جزء ده متکلم مؤلف امامیان نام می‌برد. (6) متون رجالی و فهرست‌نویسی به بعضی از آثار ابن قبه توجه کرده‌اند که از این قرار است:

1. الانصاف فی الامامه (7)

این کتاب اثر عمده‌ی ابن قبه در موضوع امامت بوده و جزء آثار شناخته شده و مهم امامیه در بحث امامت به شمار می‌رفته است. اهمیت این کتاب به اندازه‌ای است که معتزلیان را در همان دوره‌ی ابن قبه و حتی در سده‌ی پنجم به واکنش واداشته بود. ابوالقاسم بلخی در دوران حیات ابن قبه کتابی با عنوان المسترشد در نقد الانصاف نگاشت. (8) قاضی عبدالجبار در قسمت الامامة المغنی ناظر به الانصاف بن قبه به نقد اندیشه‌های امامیه می‌پردازد. (9) به غیر از معتزلیان زیدیان نیز بر این کتاب ردیه نگاشتند. المؤید بالله احمد بن حسین هارونی (411-333 ق)، از ائمه‌ی زیدی، ردیه‌ای با عنوان نقض الامامة علی ابی جعفر محمد بن عبدالرحمن بن قبه‌ی الامامی نگاشته است. (10)
سید مرتضی این کتاب را در اختیار داشته و بندهایی از آن را در الشافی (11) و الفصول المختاره (12) نقل کرده است. الانصاف تا قرن هفتم وجود داشته و قسمت‌هایی از آن را ابن میثم بحرانی (م 679 ق) در شرح نهج‌البلاغه گزارش کرده است، (13) ولی پس از این تاریخ دیگر خبری از آن نیست. ابن ابی‌الحدید (م 656 ق) هم در شرح نهج البلاغه، کتاب الانصاف ابن قبه را از منابع مهم خطبه‌ی شقشقیه‌ی امام علی معرفی می‌کند که بسیاری از عبارات این خطبه را در آن کتاب یافته است. (14)

2. المستثبت فی الامامه (15)

ابوالحسین سوسنجردی وقتی کتاب الانصاف ابن قبه را به ابوالقاسم بلخی داد، وی کتابی با نام المسترشد فی الامامه در رد الانصاف نگاشت. (16) در مقابل، ابن قبه کتابی با عنوان المستثبت فی الامامه در رد این کتاب بلخی و دفاع از کتاب خود نوشت. از این کتاب و ردیة بلخی نیز اثری باز نمانده است.

3. الرد علی ابی علی جبایی (17)

این کتاب را تنها نجاشی در فهرست آثار ابن قبه آورده است. ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبایی (م 303 ق) از متکلمان برجسته‌ی معتزله‌ی بصره به شمار می‌رود که ابن قبه ردیه ای بر او نگاشته است. بنابر گزارش‌های بر جای مانده این ردیه‌ی ابن قبه جزء اولین ردیه‌های متکلمان امامیه بر ابوعلی جبایی است. روشن نیست که ردیه‌ی ابن قبه بر چه نظریه یا اثری از ابوعلی جبایی است، ولی به ظن قوی می‌توان گفت که ممکن است در حوزه‌ی مسائل امامت بوده باشد؛ همچنان که خود ابوعلی جبایی تصریح کرده که مهم‌ترین اختلاف معتزله و شیعه در مسئله‌ی امامت است. (18) از طرفی بیشتر فعالیت‌های ابن قبه نیز در حوزه‌ی مسائل امامت بوده است. از این اثر ابن قبه، مانند آثار پیش گفته، نشانی در دست نیست.

4. کتاب التعریف علی الزیدیه (19)

التعریف فی مذهب الامامیه و فساد مذهب الزیدیه عنوانی است که شیخ طوسی بیان می‌کند. این اثر ابن قبه در رد فرقه‌ی زیدیه و اثبات حقانیت مذهب امامیه بوده که ظاهراً همان کتاب الرد علی الزیدیه است که در فهرست آثار او در رجال نجاشی ذکر شده است. (20) این اثر هم از میان رفته است.

5. المسألة المفردة فى الامامه (21)

این رساله‌ی ابن قبه را تنها نجاشی ذکر کرده است. المسألة المفردة فی الامامه پاسخ‌های ابن قبه به برخی از شیعیان روزگار خود است که در آن به شبهات معتزله و انتقادات آنان بر امامیه، پاسخ گفته است. شیخ صدوق آن را در کمال الدین و تمام النعمه آورده است. (22)

6. نقض کتاب الاشهاد لابی زید علوی یا کتاب نقض الاشهاد

کتاب الاشهاد اثری در رد اندیشه‌های امامیه است که آن را یک نویسنده‌ی زیدی به نام محمد بن احمد، معروف به ابوزید علوی، در اواخر قرن سوم نوشته است. ابن قبه هدف مؤلف از نوشتن این کتاب را عیب بر امامیه و نکوهش ائمه‌ی آنان می‌داند. (23) این اثر ابن قبه را نیز شیخ صدوق به طور کامل با حذف خطبه و دیباچه‌ی کتاب نقل کرده است. (24) در بین فهرست‌نویسان تنها ابن شهرآشوب (م 588 ق) از نقض الاشهاد ابن قبه یاد کرده است. (25) گفتنی است که ابوالحسین احمد بن حسین بن‌هارون (م 421 ق) از بزرگان و امامان زیدیه، در ردّ نقض الاشهاد ابن قبه و دفاع از ابوزید علوی کتابی با نام نقض الامامه (26) و به تعبیر عبدالله بن حمزه زیدی در الشافی، النقض علی ابن قبه فی اصولها نوشته است. (27) ابوالقاسم هوسمی، از شاگردان ابوالحسین‌ هارونی، نیز نقدی با نام کتاب التوفیق بر ابن قبه نگاشته است که ظاهراً بر همین نقض الاشهاد باشد. (28)

7. النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار

این ردیه که هیچ یک از فهرست‌نویسان به آن اشاره نکرده‌اند، در نقد رساله‌ای است که آن را شخصی از هواداران جعفر، پسر امام هادی (علیه السّلام)، معروف به جعفر کذّاب، در انتقاد از ادعای امامیه بر وجود و امامت فرزند حضرت عسکری (علیه السّلام) نوشته است. در این اثر، ابن قبه پاره‌ای از عبارات متن اصلی را آورده که شاید از نادرترین میراث بازمانده از فطحیان به شمار آید. این رساله همراه با ردیه‌ی ابن قبه به طور کامل (با حذف خطبه و دیباچه) در کمال الدین و تمام النعمه آمده است. (29)

8. کتابی در رد بر قرامطه

هیچ یک از منابع فهرستی و رجالی نامی از این کتاب به میان نبرده‌اند؛ تنها ابوالحسین هارونی در کتاب اثبات نبوة النبی از ردیة ابن قبه بر قرامطه یاد کرده است. (30) البته این احتمال هم وجود دارد که ابن قبه در ضمن یکی از آثارش به نقد قرامطه پرداخته باشد.

جایگاه علمی ابن قبه

ابن قبه‌ی رازی از متکلمانی است که بزرگان امامیه در قم و بغداد به تعریف و تمجید از وی پرداخته‌اند. شیخ صدوق (م 381 ق)، شیخ مفید (م 413 ق)، سید مرتضی (م 436 ق)، نجاشی (م 450 ق)،لتعریف فی مذهب الامامیه و فساد مذهب الزیدیه عنوانی است که شیخ طوسی (م 460 ق) و همچنین فهرست‌نگاران دوره‌ی بعد همگی به نیکی از وی یاد کرده‌اند. شیخ طوسی در مورد ابن قبه رازی این چنین آورده است: ابن قبه رازی از متکلمان امامی مذهب و از حاذقان آنان است. (31) نجاشی ابن قبه را این‌گونه توصیف می‌کند: ابن قبه‌ی رازی متکلمی عظیم القدر، نیکو عقیده، نیرومند و قوی پنجه در علم کلام بود و کتاب‌هایی در این زمینه نگاشت. (32) علامه حلی (33) نیز به مانند ابن داوود (34) نام او را به بزرگی یاد کرده و گفتار شیخ طوسی و نجاشی را درباره‌ی وی نوشته است. علامه حلی همچنین او را «شیخ الامامیة فی زمانه» توصیف کرده است. (35) سید مرتضی در حضور شیخ مفید به تمجید از وی می‌پردازد (36) و در الشافی از او به نیکی یادی می‌کند. (37) ابن قبه متکلمی زبردست بوده که متون فهرستی و رجالی امامیه همه او را با بیان‌های مختلف به مهارت در کلام ستوده‌اند. قوی فی الکلام، (38) من متکلمی الشیعه (الامامیه) و حذاقهم، (39) المتکلم الفحل، (40) متکلم عظیم القدر (41) از جمله‌ی این عبارت‌هاست. طبیعتاً چنین شخصیتی در جوامع علمی امامیان و غیرامامیان باید دارای جایگاهی شایسته باشد.

1. جایگاه ابن قبه نزد شیخ صدوق

شیخ صدوق (م 381 ق) از نظر رتبه‌ی زمانی، نخستین عالم شیعی است که در آثار خود از نگاشته‌های ابن قبه استفاده کرده است. او تقریباً دوازده سال بعد از وفات ابن قبه، آثار و آرای وی را مورد توجه قرار داده است. (42) شیخ در آثار خود بیشترین بهره را از میراث علمی ابن قبه برده است؛ شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه سه رساله‌ی مهم از ابن قبه را با حذف خطبه و دیباچه آورده است. رساله‌ی وی با نام النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، در نقد نوشته‌ی یکی از طرفداران جعفر کذاب به نام ابی الحسن علی بن احمد بن بشار می‌باشد. (43) او درباره‌ی امام عسکری (علیه السّلام) و غیبت امام دوازدهم (علیه السّلام) اشکالاتی طرح می‌کند. رساله‌ی دوم، در حقیقت پاسخ ابن قبه به نامه‌ی عده‌ای از شیعیان است، که در آن درباره‌ی انتقادهای معتزله بر نظریه‌ی امامیه در مورد غیبت امام دوازدهم (علیه السّلام) بحث شده است. (44) رساله‌ی سوم که صدوق آن را تتمه‌ی مقدمه‌ی کمال الدین و تمام النعمه مطرح کرده، در واقع بزرگترین رساله‌ی بر جای مانده از ابن قبه نیز به شمار می‌آید. این اثر در پاسخ به کتاب الاشهاد ابوزید علوی (م 326 ق)، که خود از بزرگان زیدیه در ری بوده، با نام نقضی کتاب الاشهاد نگاشته شده است. ابوزید انتقادهایی درباره‌ی نص بر امام، اختلافات درون گروهی پیروان ائمه و قیام نکردن امامان شیعه طرح می‌کند. (45) شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار نیز سه متن مهم درباره‌ی غدیر خم، (46) حدیث منزلت (47) وعصمت امام (48) ابن قبه بدون ذکر نام منبع آن نقل کرده است. (49) در این باره باید به این نکته اشاره کرد که قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی، قسمت الامامه، (50) ضمن مباحث و نظریات خود درباره‌ی جریان غدیر، مطالبی همانند آنچه شیخ صدوق در بحث حدیث غدیر (51) معانی الاخبار طرح نموده، بیان کرده است. سید مرتضی در الشافی فی الامامه، (52) در نقدیه‌ی خود بر همین قسمت از المغنی، تصریح می‌کند که مطالب قاضی برگرفته از کتاب الانصاف ابن قبه است. بر این اساس باید گفت که شیخ صدوق از الانصاف در معانی الاخبار نیز استفاده کرده است.

2. جایگاه ابن قبه نزد متکلمان امامیه در بغداد

بعد از شیخ صدوق باید از شیخ مفید (م 413 ق) نام برد که آثار و آرای ابن قبه را مدار توجه قرار داده است. شیخ مفید در الرسالة الاولی فی الغیبه (53) و الرسالة الثانیة فی الغیبه، (54) درباره‌ی غیبت و مباحثی چون عدم اخلال غیبت به حجیت امام، بررسی راویان روایات غیبت و علت قبول آنان، تواتر این‌گونه از اخبار و همچنین امکان اظهار معجزه‌ی امام غایب هنگام ظهور برای اثبات امامت به مانند آرای ابن قبه مباحثی ایراد کرده است. (55) در باب حجیت نداشتن اخبار آحاد و اخذ اخبار مجمع علیه نیز، شیخ مفید همان راهی را پیموده که قبل از او ابن قبه آن را پیموده است. او خبر واحد را به خودی خود حجت نمی‌داند (56) و اخذ بمایجمع علیه راجع به روایات را بر غیر آن لازم می‌داند. (57) شیخ مفید در بحث عصمت و ادله‌ی اثبات آن و اینکه عصمت نداشتن امام امکان اعتماد و رسیدن به دقایق دین را سلب می‌کند، شبیه ابن قبه به بحث پرداخته است. همچنین در این زمینه می‌توان به مباحث شیخ مفید درباره‌ی گستره‌ی عصمت و محدوده‌ی آن در حوزه‌ی دین، تلازم عصمت و نص بر امام (58) و اینکه منشأ علم امام، رسول خداست، (59) نیز اشاره کرد.
سید مرتضی (م 436 ق) نیز بعد از شیخ صدوق، بیشترین بهره را از آثار و آرای ابن قبه برده است. او معروف‌ترین کتاب ابن قبه -الانصاف- را در اختیار داشته و در نوشته‌های خود از آن بسیار استفاده کرده است. وی تصریح کرده که عین الفاظ کتاب ابن قبه را نقل کرده است. (60) سید مرتضی در الشافی فی الامامه متن مهمی از نظریات تاریخی ابن قبه درباره‌ی سقیفه و حوادث تاریخی این جریان اثرگذار در تاریخ اسلام را مورد توجه قرار داده (61) که به آن اشاره می‌شود. سید در الطرابلسیات الاولی نظریات بن قبه را درباره‌ی نص جلی و تحریف گزارش کرده است. (62) احتمالاً این اندیشه‌ها هم برگرفته از کتاب الانصاف ابن قبه باشد. سید مرتضی همچنین در یکی از جلسات علمی خود با شیخ مفید دیدگاه‌های ابن قبه را محور بحث قرار می‌دهد و وی را می‌ستاید. او در کتاب الفصول المختاره شیوه‌ی استدلال ابن قبه در بیان حدیث غدیر را در مناظره با یکی از بزرگان معتزله بیان می‌کند. (63) همچنین باید گفت که اهمیت دادن سید مرتضی به مباحث ابن قبه در تبیین، تفسیر و استدلالات حدیث غدیر بر اثبات امامت در الشافی فی الامامه نیز درخور توجه است. (64) هم‌چنان که نظریات ابن قبه را در مورد غیبت امام دوازدهم (علیه السّلام) و ادله‌ی آن می‌توان در گفتار پایانی کتاب تنزیه الانبیاء نیز رهگیری کرد. (65) افزون بر اینکه سید مرتضی، مانند ابن قبه، معتقد به امکان معجزه برای غیر نبی (66) و اظهار معجزه به دست امام غایب هنگام ظهور و همچنین رؤیت امام در ایام غیبت (67) توجه دارد. (68) او همانند ابن قبه معتقد است برای تعیین امام هیچ راهی جز نص وجود ندارد؛ چرا که وقتی پذیرفته شد امام باید معصوم باشد و عصمت نیز مقامی نیست که در ظاهر افراد مشخص باشد، تعیین نص بر خداوند از طریق پیامبرش واجب است و برای شناخت امام معصوم چاره‌ای جز رجوع به نص الهی وجود ندارد؛ (69) به غیر از آنکه وی در موضوعِ جایگاه امام، (70) دلالت عقل بر وجوب نص (71) و کارکرد و چگونگی آن (72) و همچنین امکان اظهار معجزه‌ی امام را به مانند ابن قبه به بحث می‌گذارد. (73)
در بحث علم امام سید مرتضی، (74) مانند ابن قبه، (75) علم امام را در حیطه‌ی احکام الشریعه و علم در حوزه‌ی دین تبیین می‌کند و هر دوی آنان این باور را واجب عقلی می‌دانند. (76) در این باره باید یادآور شد که سید مرتضی معتقد است با توجه به وظایف امام در تبیین و تفسیر شریعت، لازمه‌ی علم امام این نیست که امام علم به صنایع و حرفه‌ها، مهارت‌ها، آشپزی، طبابت و غیره داشته باشد. چون این‌ها از لوازم و شأنیت امام نیست و ریاست امام در حوزه‌ی دین به این امور نیازی ندارد. این بیان سید مرتضی شبیه نظر ابن قبه در موضوع مطرح شده است. ابن قبه هم با توجه به وظایف امام در حوزه‌ی دین و تبیین مرجعیت دینی ائمه (علیهم السّلام)، علم امام را فقط در حیطه‌ی کتاب و سنت و ناظر به شریعت معرفی می‌کند. (77)
نظریات سید مرتضی در حوزه‌های دیگر مانند حیطه‌ی علم امام (78) -علم امام به دین- حجیت نداشتن اخبار آحاد (79) و اخذ بما یجمع علیه، (80) با دیدگاه‌های ابن قبه هم‌آواست. بر همین اساس نیز می‌توان به استدلال‌های عقلی سید مرتضی بر عصمت امام اشاره کرد (81) و اینکه امت و نقل سلف نمی‌تواند جوابگوی نیاز مردم در حوزه‌ی دین باشد؛ زیرا احتمال خطا و اختلافات در میان آنان زیاد است و این نمی‌تواند راه قابل اعتمادی در شریعت باشد. از این‌رو، واجب است که امامی معصوم و به دور هر از گونه اشتباه وجود داشته باشد. (82)
لتعریف فی مذهب الامامیه و فساد مذهب الزیدیه عنوانی است که شیخ طوسی هم از دیگر متکلمان امامی در قرن پنجم به نظریات ابن قبه توجه کرده است. درباره‌ی شیخ طوسی و بسامد آرای ابن قبه در آثار او باید گفت که شیخ به غیر از کتاب تلخیص الشافی که خلاصه‌ی کتاب الشافی فی الامامه اثر سید مرتضی است و به تبع آرای ابن قبه در آن وجود دارد، (83) در چهار اثر از آثار دیگر خود نظریات ابن قبه را -گاه با عین عبارت- بیان می‌کند، با این حال نامی از ابن قبه به میان نمی‌آورد. او تحلیل تاریخی پیش گفته‌ی ابن قبه درباره‌ی سقیفه و حوادث پس از آن را، در رساله‌ی المفصح فی الامامه (84) و تمهید الاصول (85) و همچنین در الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد (86) با همان الفاظ این قبه در الانصاف، طرح می‌کند. وی در تمهید الاصول در مباحث مربوط به تبیین طریق امامت، وجوب نص بر امام و اینکه اگر پذیرفته شد امام معصوم است پس بر خداوند واجب است که او را معرفی کند، (87) مانند ابن قبه بحث می‌کند. شیخ طوسی مشابه ابن قبه و در همان چارچوب راه شناخت امام از غیر امام را نص و اظهار معجزه و همچنین امکان اقامه‌ی معجزه برای آخرین امام، هنگام ظهور می‌داند. (88) او در گفتارهای دیگری مانند امکان معجزه برای امام، (89) بررسی و تبیین حدیث منزلت (90) و حدیث غدیر خم، (91) شبیه آنچه را ابن قبه طرح نموده ارائه می‌کند.
شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد نیز، در بحث نص و تلازم آن با عصمت، (92) افضلیت امام، (93) مبحث مربوط به غیبت امام دوازدهم (علیه السّلام) (94) و علم امام به احکام الشریعه (95) را با همان شیوه‌ی استدلال ابن قبه بیان می‌کند. او مانند ابن قبه حیطه‌ی علم امام را در حوزه‌ی شریعت قرار می‌دهد (96) و از آنجا که امام را حاکم بر شریعت می‌داند معتقد است هیچ‌گونه نقصی در علم امام در حیطه‌ی دین نباید وجود داشته باشد. (97) در غیر این صورت رجوع به امام با مشکل روبه‌رو می‌شود. (98) ابن قبه هم علم لازم و ضروری امام را فقط در حوزه‌ی شریعت معرفی می‌کند. (99) او امام را کسی می‌داند که عالم باشد به تدبیر آنچه در حوزه‌ی وظایفش است، و مصالح جامعه و رعیت را مورد نظر داشته باشد. (100) شیخ طوسی نیز این مسئله را به حکم عقل بر امام واجب می‌داند. (101) بر این اساس، شیخ طوسی هیچ لزومی برای علم امام به اموری چون صنایع و حرفه‌ها نمی‌بیند. (102) وی مسائل مربوط به بحث غیبت (103) عصمت (104) را نیز در المسائل الکلامیه هم داستان با آرای ابن قبه، بیان کرده است. شیخ طوسی همچنین در رساله‌ی المفصح فی الامامه در اثبات نصب و راویان نصوص امامت ائمه، مانند تواتر نصوص، شرایط و ویژگی‌های این‌گونه از اخبار و راویان آنان، همان راهی را می‌پیماید که ابن قبه پیموده است. (105)

3. جایگاه ابن قبه نزد معتزلیان و اشاعره

تا آنجا که نگارنده در کتاب‌های رجالی و سرگذشتی اهل سنت به جست‌وجو پرداخته، اثری از ابن قبه نیافته است، ولی از بسامد آثار او میان بزرگان اهل سنت و معتزله می‌توان مواردی را رصد نمود. در این باره نخست باید به قاضی عبدالجبار (م 415 ق) اشاره کرد. وی در قسمت الامامة المغنی در موارد متعددی به نظریات ابن قبه اشاره می‌کند. او مباحثی درباره‌ی نص بر امامت و بررسی طریق نصوص و اثبات آن نزد امامیه، (106) بررسی حدیث غدیر و معنای امامت (107) و تحلیلی تاریخی از سقیفه و حوادث پس از آن از نظر امامیه، (108) بر اساس آنچه ابن قبه بحث کرده، مطرح می‌نماید، اما او هم نامی از ابن قبه نمی‌برد؛ ولی سید مرتضی در الشافی فی الامامه اشاره می‌کند که این مباحث مربوط به شیخنا ابوجعفر بن قبه رازی و از کتاب الانصاف اوست. (109) قاضی عبدالجبار همچنین در بحث وظایف امام و عصمت، (110) تواتر اخبار امت و نیاز نداشتن به امام معصوم، (111) نیازمندی قرآن و سنت به مبین در هر زمان، (112) ضرورت وجود امام، (113) رابطه‌ی نص و عصمت، (114) علم امام، (115) افضلیت امام، (116) نصوص امامت بعد از نبی و چگونگی انتقال آن به دوره‌های بعد میان شیعیان، (117) مباحثی را مانند آنچه از نظریات ابن قبه باقی مانده، از قول امامیان نقل کرده است. در هر زمان یک امام وجود دارد؛ (177) امامی که وظیفه دارد کتاب و سنت را بیان و آن را از تأویلات نابه‌جا حفظ کند. (178) ضرورت وجود امام در هر دوره‌ای اقتضا می‌کند او افضل افراد امت باشد. ابن قبه درباره‌ی اصل ضرورت دائم وجود امام معتقد است برای دسترسی به نصوص در هر عصری به امام نیازمند هستیم (176) و فخر رازی (م 606 ق) از دیگر بزرگان اشعری نیز در موضوع عصمت از همان منظری که ابن قبه آن را مطالعه کرده است، بحث می‌کند. (118) او همچنین در نقلی از قول سید مرتضی بیان می‌کند که ابن قبه معتقد است نصوص جلی درباره‌ی امامت به حد تواتر نمی‌رسد و راویان این دسته از روایات قلیل‌اند؛ (119) نکته‌ای که باقلانی (م 403 ق) در مناظره با شیخ مفید به آن اشاره می‌کند. (120) قاضی عبدالجبار هم این قول را به برخی از شیوخ امامیه منسوب می‌کند، (121) ولی هیچ یک از آن‌ها نامی از ابن قبه نمی‌برند.

اندیشه‌های کلامی

در این قسمت به بررسی آرا و اندیشه‌های ابن قبه می‌پردازیم. پیش از سخن در این باره نخست باید به این نکته اشاره کرد که آثار بر جای مانده از ابن قبه محدود و عمدتاً مربوط به بحث امامت است. از وی در مباحث کلامی دیگر تنها موارد اندکی گزارش شده است. او در باب خداشناسی در بحث صفات فقط به این نکته اشاره می‌کند که خداوند واحد و حکیم است. (122) در بحث جهان‌شناسی نیز ابن قبه تنها به حدوث عالم اشاره می‌کند. گفتنی است که در بحث از اندیشه‌های ابن قبه در حوزه‌ی کلامِ دقیق به قاعده‌ی لطف و قاعده‌ی اصلح و در حوزه‌ی کلامِ جلیل به بحث از بدا، نبوت ، معجزه و امامت پرداخته شده است.

1. خداشناسی

درباره‌ی اثبات خدا از ابن قبه تنها یک گزارش رسیده است و آن اینکه می‌گوید: «أن العالم محدث». (123) این اشاره دارد که ابن قبه حداقل استدلال حدوث عالم را برای اثبات خداوند پذیرفته بوده است؛ به این معنا که عالم محدث است، یعنی ازلی نیست و هر محدَثی نیازمند به محدِثی است. او، مانند دیگر متکلمان، محدث را خداوند متعال می‌دانسته است. وی همچنین حادث بودن عالم را از متغیر بودن آن اثبات می‌کرده است.
در بحث صفات الهی در آثار برجای مانده از ابن قبه هیچ یک از مباحث مربوط به اسماء و فات متکلمان وجود ندارد. تنها در یک گزارش وی خداوند متعال را واحد و حکیم معرفی (124) و در گزارش دیگری به نفی تشبیه اشاره می‌کند. (125) ابن قبه خداوند متعال را منزه از هر تشبیهی می‌دانسته است. ظاهراً این نظریه‌ی او در واکنش به گرایش‌های تشبیهی عده‌ای از شیعیان در ری بوده است. نجاشی در گزارشی اسدی رازی را از کسانی معرفی می‌کند که به تشبیه معتقد بوده‌اند. (126)
بدا از بحث برانگیزترین مسائل کلامی و از اعتقادات اختصاصاتی امامیه در طول تاریخ تفکر اسلامی است که مباحث بسیاری را در بر دارد. مخالفان امامیه، به ویژه معتزلیان، با برداشت نادرست از این گزاره‌ی اعتقادی همیشه امامیان را بر این اعتقاد محکوم کرده‌اند. اینان لازمه‌ی قول امامیه را تردید و جهل در خداوند معرفی می‌کردند. (127) ابن قبه درباره‌ی بدا به ظاهر موضع‌گیری تندی می‌کند. او بدا را یکی از اقاویلی می‌خواند که برخی از گروه‌های امامیه به آن معتقد شده‌اند و مخالفان امامیه بر این تصورند که همه‌ی امامیان آن را پذیرفته‌اند. ابن قبه خود معنایی را که برداشت عمومی متکلمان امامی بغداد است گزارش می‌کند و می‌گوید: اعتقاد به اینکه خدا رأی تازه و علم مستفاد پیدا کند، کفر است. (128) موضع‌گیری شدید ابن قبه درباره‌ی بدا از آنجا ناشی می‌شود که مخالفان امامیه این تصور را داشتند که هرگاه امامیان در امتداد نسل امامت ائمه با مشکل روبه‌رو شوند، با توسل به بدا خود را رها می‌کنند. همان‌گونه که درباره‌ی امامت اسماعیل پسر امام جعفر صادق (علیه السّلام) و محمد فرزند امام هادی (علیه السّلام) این‌گونه رفتار کردند. (129) با این حال، به نظر می‌رسد که ابن قبه به بدایی که موهم جهل و تردید در خداوند متعال باشد معتقد نیست؛ یعنی همان تصویری که مخالفان امامیه از بحث برداشت می‌کردند.

2. پیامبرشناسی

در بحث ضرورت وجود نبی ابن قبه بعثت انبیای الهی را واجب و وجوب آن را بر اساس عقل می‌دانسته است. در این‌باره گزارش صریحی از ابن قبه در دست نیست، ولی او نبوت را به حکمت الهی بازگردانده است. (130) تبیین این دلیل، از نظر ابن قبه، به این بیان است که خداوند حکیم است (131) و هدف از خلقت، سعادت انسان‌هاست. از سوی دیگر، انسان به اتکای عقل نمی‌تواند به هدایت دست یابد و در هر دوره‌ای نیازمند انسان کاملی است؛ (132) از این‌رو، ارسال رسل بر خداوند واجب است.
ابن قبه نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را یکی از اصول معرفی می‌کند (133) و می‌گوید ایشان برای اتحاد کلمه در جامعه به رسالت مبعوث شده‌اند. (134) او از آنجا که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را فرستاده‌ی خداوند می‌داند، اطاعت از ایشان را واجب برمی‌شمرد. (135) ابن قبه در سخن از رفتار و کردار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اشاره می‌کند به اینکه آن حضرت هیچ‌گاه خلاف عرف و خلاف آنچه شایسته‌ی مقام نبوت است انجام نمی‌داد، (136) هیچ‌گاه کلام بیهوده بیان نمی‌کرد، (137) تمام فعالیت‌های حضرت بر پایه‌ی دیانت بود (138) و هرگز بدون دلیل به کسی متمایل نمی‌شد و او را مقدم نمی‌ساخت. (139) ابن قبه بر این اساس، رفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در سخن از انتخاب جانشین و تعیین شخصی را با عنوان امام لازم و ضروری می‌داند. او حدیث غدیر خم (140) و احادیثی مربوط به جانشینی مانند حدیث ثقلین، (141) و بیان فضائل (142) جانشینانش را در همین راستا ارزیابی می‌کند.
در بحث معجزه ابن قبه با دلیل و برهان خواندن معجزه بر نبوت، (143) معتقد است معجزه امری است که یکی از لوازم و ضروریات آن، اصلاحیت است. به بیان او اظهار معجزه اگر اصلح نباشد، چه بسا موجب کفر دیگران گردد و معجزه‌آورنده به سحر و شعبده متهم شود. (144) بر این اساس، می‌گوید: انبیا در مواقع خاص معجزه می‌کردند و هر روز و هر ساعتی و برای هر کسی که تصمیم بر ایمان داشت، اظهار معجزه نمی‌کردند؛ بلکه هر زمان آن را صلاح می‌دانستند و در شرایطی خاص، معجزه صورت می‌پذیرفت. (145) ابن قبه وجود این شرط را زمینه‌ی دستور معجزه از طرف خداوند متعال برای معجزه‌آورنده بیان می‌کند. (146)
از مباحث مربوط به معجزه این بحث است که آیا آورنده‌ی آن هرگاه اراده کرد و زمینه فراهم بود می‌تواند معجزه اظهار کند؟ یا اینکه اظهار معجزه فقط به دستور و اجازه‌ی خداوند متعال است و معجزه‌آورنده در این مورد هیچ‌گونه نقشی ندارد؟ ابن قبه بر این باور است که اظهار معجزه حَسَب دستور خاص خداوند است و هرگاه اراده‌ی الهی به آن تعلق گیرد، معجزه آورنده توانایی اظهار معجزه را خواهد داشت. (147)
در بحث معجزه‌ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ابن قبه با اشاره به قرآن و نفی تحریف از آن (148) و تأیید بر معاجز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) (149) یادآور می‌شود که صحت معجزات ایشان، تنها با نقل اخبار صحیح مسلمانان اثبات‌پذیر است؛ ولی قرآن برای اثبات معجزه بودنش به نقل ایشان نیازی ندارد و دلیل معجزه بودن آن خودش است. (150) ضمن اینکه وی به تحریف نشدن قرآن معتقد است. (151)
ابن قبه شرط اصلاحیت را برای اعجاز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) لازم می‌داند (152) و اظهار معجزه‌ی ایشان را نیز بنابر دستور خداوند متعال و اراده‌ی او می‌شمرد. (153) وی بر پایه‌ی همین دو اصل می‌گوید: خدای تعالی حال مشرکان را حکایت نموده که آن‌ها از پیامبرش درخواست کردند که به آسمان بالا رود و پاره‌ای از آن را بر سرشان بیندازد، یا آنکه کتابی برایشان فرو آورد تا قرائت کنند و کارهای دیگری که در آیات شریفه‌ی قرآن به آن‌ها اشاره شده است؛ اما آن حضرت چنان نکرد. مشرکان از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) درخواست کردند که قصی بن کلاب (154) را زنده کند. یا آنکه کوه‌های تهامه را از ایشان دور گرداند. اما رسول خدا هیچ یک از خواسته‌های آنان را اجابت نکرد؛ اگرچه در مواقعی دیگر معجزاتی برای آنان اقامه فرمود. (155)

3. امام‌شناسی

ابن قبه از متکلمانی است که شهرت او تنها در بحث امامت است؛ هم از این‌روست که متکلمان امامیه در مدرسه‌ی بغداد، مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی، تقریباً تمام مباحثی که از ابن قبه نقل کرده‌اند، در بحث امامت است. ابن قبه نگاه خاصی به بحث امامت دارد. او در تبیین این مسئله بسیار دقیق و منطقی حرکت کرده است. شکل و قالبی عقلی که ابن قبه در این بحث طراحی کرده، تقریباً الگوی متکلمان بعدی است. البته احتمالاً او پیرو هشام بن حکم باشد؛ زیرا دیدگاه‌های این قبه در این باره بسیار شبیه نظریات و اندیشه‌های هشام است که خود جای بحث دیگری دارد.
درباره‌ی جایگاه امامت باید گفت که ابن قبه از متکلمانی است که امامت را از فروع می‌داند. (156) با این حال، ظاهراً منکر آن را به کفر و الحاد متهم می‌کند. (157) وی اندیشه‌ی امامت شیعی را ادامه‌ی امر رسالت پیامبر می‌داند و همان جایگاه پیامبر (علیه السّلام) در تبیین و تفسیر وحی را برای امام ثابت می‌داند. (158) این مبنا روح حاکم بر مباحث امامت در دیدگاه ابن قبه است که در این بخش محور بحث قرار می‌گیرد.
ابن قبه در تبیین جایگاه امام از منظر امامیه، امام را ولی خدا، (159) حجت الهی (160) در دین (161) بر تمام جن و انس (162) و به طور کلی بر تمام خلائق (163) معرفی می‌کند. او معتقد است با بودن امام، حجت خدا بر خلق تمام می‌شود. (164) امام بر تمام افراد جامعه مقدم است، (165) به گونه‌ای که دستی بالای دست او نیست. (166) اطاعت (167) و تصدیق (168) چنین کسی واجب است.
در بحث وجوب تعیین امام، متکلمان آرای متفاوتی ارائه کرده‌اند. اینکه آیا تعیین امام واجب است یا خیر؟ در صورت وجوب، بر عهده‌ی چه کسی است: خداوند یا مردم؟ ابن قبه از متکلمانی به شمار می‌رود که معتقد است تعیین امام به وجوب عقلی بر خداوند واجب است. مباحث ابن قبه در این بحث به دو برهان عدالت و اضطرار اشاره دارد.
در تبیین برهان عدالت می‌توان گفت به باور ابن قبه هر سخنی که از گوینده‌ای نقل می‌شود، می‌تواند تأویلات مختلفی داشته باشد. آیات قرآن و حتی روایاتی که درباره‌ی آن اجماع وجود دارد، از این قاعده مستثنا نیستند. از سوی دیگر، چون مردم از نظر هوش و استعداد و عادات متفاوت‌اند، در توجیه تأویل و برداشت‌ها از یک متن یکسان عمل نمی‌کنند. به همین دلیل، هر کس آیات قرآن و احادیث را بر اساس نگرش خود تفسیر و توجیه می‌کند. حال اگر خداوند، راهنمایی آگاه و راستگو برای بیان واقعیت قرآن مشخص ننماید، در دین با دست خود اختلاف ایجاد کرده و آن را برای مردم جایز دانسته است؛ زیرا کتابی نازل کرده که قابلیت تأویل دارد و مبیّن و مفسّری نیز برای آن تعیین نفرموده است. پیامبرش هم قوانین و مقرراتی بیان کرده که احتمال تأویل در آن می‌رود. از طرفی به مردم دستور داده که به کتاب الهی و سنت نبوی عمل کنند. لازمه‌ی این عمل دو چیز می‌تواند باشد: اول آنکه خداوند ضد و نقیض عمل کرده است و دوم آنکه معتقد به عمل کردن بر اساس حق و واقعیت خداوند -از باب عدالت و اینکه تکلیف بمالایطاق نکند- واجب است که در هر دوره‌ای شخصی را راهنمای دین قرار دهد؛ کسی که به مقصود کتاب و سنت آگاهی کامل دانسته باشد. (169) ابن قبه بر این اساس، انتخاب امام از طرف مردم را باطل می‌شمرد (170) و احتمالاً بر همین پایه کار اصحاب سقیفه در انتخاب امام بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را زشت‌ترین و منکرترین کار ممکن بعد از شرک و کفر بیان می‌کند. (171)
در تبیین نظر ابن قبه درباره‌ی برهان اضطرار هم باید گفت که وی برای امام وظایف و برای منصب امامت کارکردهایی را برمی‌شمرد که لازمه‌ی آن، ضرورت وجود امام در هر زمان و وجوب نصب امام از طرف خداوند است. او معتقد است امام رهبر و راهنمای مردم در میان خلق است، (172) مردم را با حلال و حرام خدا آشنا می‌سازد، (173) کلام خدا را تقریر و تبیین می‌کند. (174) و دستورهای الهی را از غیر الهی باز می‌شناسد. (175) بر این اساس، می‌توان گفت به باور ابن قبه نصب امام بر خداوند واجب است؛ زیرا جایگاه و وظایفی که ابن قبه برای امام تبیین می‌کند، همگی در چارچوب شرع و ناظر بر دین است. این موضوع به ناچار تعیین امام از طرف مردم را که خود بر فهم دین نیازمندند با مشکل روبه‌رو می‌سازد؛ چرا که تعیین امام با این وظایف باید به عهده‌ی کسی باشد که بر همه‌ی دین اشراف کامل داشته باشد و به یک معنا خالق دین باشد. از سوی دیگر، امام باید معصوم باشد و فقط خدا قادر است او را بشناسد. از این‌رو، طبیعی به نظر می‌رسد که خداوند از سر اضطرار، خود، حجت خویش را انتخاب کند.
ابن قبه درباره‌ی اصل ضرورت دائم وجود امام معتقد است برای دسترسی به نصوص در هر عصری به امام نیازمند هستیم (176) و در هر زمان یک امام وجود دارد؛ (177) امامی که وظیفه دارد کتاب و سنت را بیان و آن را از تأویلات نابه‌جا حفظ کند. (178) ضرورت وجود امام در هر دوره‌ای اقتضا می‌کند او افضل افراد امت باشد. ابن قبه در تبیین این دو گزاره معتقد است دلیل آنکه در هر عصری امام یکی بیش نیست آن امت است یا افضل از هریک از افراد امت. در هر حال افضل یکی بیش نیست؛ زیرا محال است فردی افضل از جمیع امت باشد یا افضل از هریک از افراد امت باشد و افضل از او نیز وجود داشته باشد، عقیده‌ی امامیه اثبات خواهد شد و امامت در هر زمانی از آنِ یکی خواهد بود. (179) ابن قبه لزوم امامت هر امام در هر عصری را بر همه‌ی اهل اسلام از دور و نزدیک بیان می‌کند. (180)
ابن قبه برای تعیین امام معیارهایی را تبیین می‌کند و معتقد است امام به حق نزد امامیه به سبب ویژگی‌هایی شناخته می‌شود. (181) وی معتقد است امامت با موافقت موافقی یا مخالفت مخالفی درست نمی‌شود، بلکه با ادله و براهین حق به اثبات می‌رسد. (182) او نخستین شرط امام را منصوص بودن ایشان می‌داند و نص را بر هر امام واجب و لازم می‌داند. (183) وی به لزوم تواتر خبر امامت برای هر امام نیز معتقد است. (184) او علم و فضل امام را از دیگر ویژگی‌های و معیارهای امام برشمرده است؛ (185) با این شرط که این دو به مرحله‌ی ظهور برسد. ابن قبه معجزه را از راه کارهای شناخت امام معرفی می‌کند. (186) وی معتقد است به طور کلی از امام نباید رفتاری سر زند که نشان دهد اقتدا به وی صحیح نیست. او دوری از قیاس و اجتهاد در واجبات نقلی و فروع آن را یکی از همین نبایدها معرفی می‌کند که امامیه بر اساس آن امام خود را می‌شناسد. (187)
در ادامه‌ی سخن از ملاک‌ها و معیارهای امامت از نگاه ابن قبه باید به جهاد و رابطه‌ی امام با آن توجه کرده است. توجه به این بحث از آن روی است که برخی از مخالفان امامیه، مانند زیدیان، جهاد را از معیارهای انتخاب امام برشمرده‌اند. (188) ابن قبه در پاسخ می‌گوید: اگر کثرت جهاد دلیل علم و فضل و امامت است، امام حسین (علیه السّلام) سزاوارتر از امام حسن (علیه السّلام) به امامت است؛ زیرا امام حسن (علیه السّلام) معاویه را به حال خود رها کرد، ولی امام حسین (علیه السّلام) مجاهده کرد تا آنکه به شهادت رسید. زیدیان در این باره چه می‌گویند؟ (189) افزون بر اینکه اگر ملاک امامت جهاد باشد، باید زید بن علی از حسن بن علی افضل باشد؛ زیرا امام حسن (علیه السّلام) با معاویه سازش کرد ولی زید جنگید تا کشته شد، و زشتی مذهبی که زید را بر حسن تفضیل دهد، روشن‌تر از آن است که به دلیل نیاز داشته باشد. (190)
در بحث وجود اطاعت از امام ابن قبه با توجه به شأن و جایگاه امام و همچنین وظایفی که برای امام برمی‌شمرد، اطاعت از او را واجب می‌داند. (191) او معتقد است از آنجا که امام افضل، اولی، احق و اعلم افراد جامعه است، اطاعت از او بر همه‌ی مسلمانان واجب است. (192) ابن قبه با وجوب تصدیق امام از طرف امت، معتقد است امام اگر دستوری صادر کند، باید اجرا شود. (193) او بر این عقیده است که اطاعت امامیه از امامان خود و اینکه آنان تمسک به امام را واجب برمی‌شمرند، به سبب نیاز خودشان به کسی است که مراد از قرآن را از او بیاموزند. (194) نیازمندی امامیه به امام از باب دیانت و اقامه‌ی احکام شریعت است؛ (195) برای اینکه بین احکام الهی و دستورهای شیطانی فرق بگذارند. (196) امامیان به امامان خود رجوع می‌کنند تا مشکلاتشان در باب دین و از جمله اختلافات در تأویل کتاب الهی و سنت، برطرف شود. (197)
در بحث معجزه‌ی امام، ابن قبه امکان اظهار امور خارق العاده را برای غیر نبی [امام] جایز دانسته (198) و تنها به امکان آن اشاره کرده و اینکه معجزه در کنار نص می‌تواند معیاری برای تعیین امام باشد. (199) او معیار اصلی را همان وجود نص برای امام می‌داند؛ (200) گرچه برخی از متکلمان بر این باورند که معجزه، فقط بدون نص، می‌تواند ملاک واقع شود. (201) ابن قبه معجزه‌ی امام را مانند معجزه‌ی نبی دارای همان شرایط بیان می‌کند. او شرط اصلاحیت را از شروط اساسی برای اظهار معجزه‌ی امام می‌داند و بر این عقیده است که امام بدون اذن و اراده‌ی الهی، حق اقامه‌ی امر خارق العاده ندارد. وی بیان می‌کند که خداوند زمانی به امام اجازه‌ی اظهار معجزه می‌دهد که آن را برای خلق صلاح بداند. (202) او معتقد است معجزه می‌تواند از نشان‌های امامت باشد و حتی آخرین امام، در صورت طولانی شدن غیبت، موقع ظهور ممکن است معجزه‌ای اظهار سازد تا بر امامت او دلالت داشته باشد، (203) با این حال، خود ابن قبه برای اثبات امامت امامان دیگر، هیچ‌گاه به معاجز و دلایل اشاره نمی‌کند. شیوه‌ی او بر اساس اثبات نص بر امامت هر امام و ظهور علم به حلال و حرام آنان است. (204)
در بررسی ویژگی‌های امام از نظر ابن قبه هم باید گفت که این بحث در سه قسمت درخور بررسی است: ویژگی‌های امام از نظر نسبی [نژاد، قبیله و خاندان]، شخصیتی و دینی، در بحث خاندان، او معتقد است بر اساس فرمایش‌های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) میان عترت کسی هست که تأویل کتاب خدا را می‌داند و احکام الهی را می‌شناسد. (205) وی بر اساس تعالیم شیعی امتداد نسل امامت را در بنی‌هاشم و در نسل امام حسین (علیه السّلام) بیان می‌کند (206) و می‌کوشد مدعای امامیه را با ادله‌ی عقلی و نقلی به اثبات برساند. ابن قبه با توجه به حدیث ثقلین (207) به خاندان امامت اشاره می‌کند و معتقد است گفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دلیل روشنی بر درستی قول امامیه است؛ زیرا آن حضرت فرموده است: من در میان شما چیزی را باقی می‌گذارم که اگر بدان تمسک جویید، هرگز گمراه نخواهید شد؛ یکی کتاب خدا و دیگری عترت و اهل بیتم. در واقع این حدیث بیان می‌کند در میان عترت کسانی هستند که تأویل کتاب را می‌دانند و احکام الهی را می‌شناسند. (208) همچنین بر این مطلب دلالت دارد که حجت پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از عجم و سایر قبایل عرب نیست، بلکه از عترت اوست که همان اهل بیت ایشان‌اند. آن‌گاه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) جمله‌ای می‌افزاید که بر منظور حضرت دلالت دارد: «الا و انهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض». حضرت با این بیان اعلام فرموده است که حجت از عترت اوست و عترت از کتاب خدا جدایی ندارد. بنابراین، آن‌گاه که مردم متمسک شوند به کسی که از کتاب خدا جدایی ندارد، روشن است که گمراه نخواهند شد. (209)
ابن قبه به اینکه چرا امامیه برای فلانی [عباس] و خاندان او حق امامتی قائل نیست، چنین پاسخ می‌دهد: مبنای عقیده‌ی امامیه بر اینکه امامت را فقط مخصوص به یک عده [فرزندان امام حسین] قرار داده، از روی قیاس نیست، بلکه برآمده از عمل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و امام حسن (علیه السّلام) و امام حسین (علیه السّلام) است. اگر رسول خدا با عموی خود نیز این رفتار را می‌کرد و چنین جایگاه و شخصیتی برایشان ترسیم می‌نمود، ما جز شنیدن و اطاعت راهی دیگر نداشتیم. (210) از سویی دیگر، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از میان عترت و اهل بیت خود، امیرالمؤمنین، حسن و حسین (علیهم السّلام) را مخصوص گردانیده و به جلالت مقام، بزرگیِ شأن و جایگاه بلندمرتبه‌ی ایشان نزد خداوند متعال اشاره فرموده است. این اظهار لطف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ایشان در موارد متعدد و مناسبت‌های مختلف روی داده و بین امامیه و غیر امامیه مشهور است. (211) همچنین باید گفت که خداوند تعالی در آیات متعدد به اوصاف اهل بیت (علیهم السّلام) و این سه امام اشاره کرده است که این بیان خداوند نشانه‌ی جایگاه و منزلت والای اینان نزد اوست. از جمله‌ی این آیات می‌توان به آیه‌ی تطهیر اشاره کرد که خداوند می‌فرماید: «همانا خداوند اراده کرده است که شما اهل بیت را از هرگونه آلودگی پاک گرداند و شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند». (212) همچنین است سوره‌ی «هَل اَتی» و آیات دیگری که در این باره نازل شده است. (213) افزون بر این‌ها باید به این نکته توجه داشت که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) کسی نبود که بی‌جهت و بدون دلیل به شخصی متمایل شود و به او ولایت دهد و وی را مقدم سازد، مگر اینکه بر اساس دین و بر پایه‌ی دیانت بوده باشد. حال باید گفت وقتی پیامبر چنین شخصیتی برای امام علی و امام حسن و امام حسین (علیهم السّلام) در جامعه تبیین کرده‌اند، و زمانی که می‌فرمایند من در میان شما کتاب خدا و عترتم را جانشین قرار دادم. فهمیده می‌شود که مقصود حضرت از عترت فقط همین افراد است و نه کسانی دیگر. تأکید بر این موضوع از آن‌روست که اگر فرد دیگری از عترت پیامبر دارای چنین مقامی بود، به حتم پیامبر او را مشخص می‌گردانید و جایگاه و موقعیت رفیع او را نیز اعلام می‌فرمود. از این دانسته می‌شود گرایش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به امیرالمؤمنین و حسن و حسین (علیهم السّلام) بدون دلیل نبوده است. (214) ضمن اینکه اخبار بسیاری درباره‌ی امامت هر یک از امامان شیعه نقل شده است. اینان به اندازه‌ای در حلال و حرام احکام عالم‌اند که دیگران در سطح‌شان قرار ندارند. (215)
در بحث علم امام ابن قبه علم را، در کنار فهم و عقلی، از مهم‌ترین ویژگی‌های امام، و عالم بودن امام را شرط امامت می‌داند. (216) به عقیده‌ی او امام باید داناترین مردم باشد، (217) هیچ نقصی در علم او وجود نداشته باشد، (218) علم خود را ظاهر کند (219) و از دانشمندان و اعلم اهل زمان باشد. (220) وی علم امام را رکن امامت می‌داند (221) و علم و فهم را ملاک و معیاری برای تعیین امام نزد امامیه معرفی می‌کند. (222) ابن قبه تشخیص امام از طریق طرح سؤالات علمی از طرف صحابه‌ی ائمه را راهی برای تعیین و تشخیص امام واقعی از طرف آن‌ها بیان می‌کند که مرسوم بوده است. (223) او نقصان علم در مدعیان امامت را از روشن‌ترین نشانه‌ها در بی‌اساس بودن امامت آنان می‌داند. (224) به عقیده‌ی وی امام باید کسی باشد که کتاب و سنت را بشناسد، (225) تأویلات کتاب و احکام الهی را تشخیص دهد (226) و در یک کلام به دین و احکام رب العالمین معرفت داشته باشد. (227) چنین کسی که عالم دین الهی باشد، در مقایسه با کسی که علم دین ندارد، شایسته و سزاوار امامت است. (228) از همین‌روست که راویان از ائمه علم حلال و حرام روایت می‌کردند. (229) ابن قبه در سخن از منشأ علم امام آن را از طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌داند. (230) او احقیت بر امامت را در علم به دین می‌شناسد (231) و بازشناسی حجت از غیر حجت و امام از مأموم و تابع از متبوع را در علم بیان می‌کند. (232) وی برای ردّ امامت مدعیان امامت به بی علمی آن‌ها استناد می‌کند. (233)
ابن قبه قائل به علم مطلق برای امام نیست و گستره‌ی دانش امام را در محدوده‌ی دین و معرفت به احکام خداوند می‌داند. به باور او، منظور از علم برای امام، علم به دین و احکام دین (234) یا به طور کلی علم حلال و حرام است. (235) وی از آنجا که امام را در واقع مترجمی برای کتاب الهی می‌دانست، (236) جامعیت علم امام را فقط در حوزه‌ی علم به دین تبیین می‌کرد. (237) او اعلمیت امام را نیز در همین قلمرو معرفی می‌نمود. (238) ابن قبه در این باره می‌گفت: «و الامامة لایتم امرها الا بالعلم بالدین و المعرفة باحکام رب العالمین». (239) او در تبیین این گزاره معتقد است آنچه بر امام واجب می‌باشد این است که همه‌ی علم دین را بداند تا در موارد اختلاف و منازعه در تأویل کتاب و سنت تمسک به گفته‌ی وی ممکن باشد و اگر چیزی از کتاب خدا را نداند، نمی‌توان به او تمسک جست. امام اگر در چنین جایگاهی نباشد، امین بر قرآن کریم نخواهد بود و نمی‌توان او را از غلط ایمن دانست و ممکن است ناسخ را در مکان منسوخ و محکم را در جای متشابه و مستحب را در محل واجب قرار دهد، و اگر چنین باشد، حجت و سایر خلائق برابر خواهند بود و هیچ فرقی بین امام و غیر امام نخواهد بود. ابن قبه در توضیح این نکته یادآور می‌شود که اگر معرفت امام در حوزه‌ی دین ناقص باشد، اشتباهات و غلط‌های بسیاری را مرتکب می‌شود که امکان رجوع به آرای او را با دشواری روبه‌رو می‌کند. (240) او لزوم علم کامل امام در دین را موضوعی واجب و عقلی می‌دانست. (241)
ابن قبه معتقد بود از آنجا که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دستور داده است به عترت متمسک شویم، عقل، عرف و سیره دلالت دارد که مقصود حضرت، دانشوران عترت است و نه جاهلان آن‌ها، و نیکان و پرهیزکاران آن‌ها را اراده فرموده است نه غیر آن‌ها را. پس آنچه بر ما واجب و لازم است، آن است که در میان عترت بنگریم و کسی را انتخاب کنیم که عالم دین باشد، عقل و فضل و حکمت داشته باشد و در دنیا زاهد باشد. پس به او اقتدا کنیم و به قرآن کریم و او متمسک شویم. (242) همچنین وی امام را کسی می‌داند که در هیچ صورتی اهل رای، قیاس و اجتهاد نباشد. (243)
ابن قبه یگانه راه رسیدن به حقیقت دین، در همه‌ی موضوعات مانند نماز، حج، زکات تا امامت را نصّ و توقیف می‌داند. (244) وی یگانه راه رسید به این نصوص را از طریق ائمه (علیهم السّلام) می‌داند. هم از این‌روست که می‌گوید در حیطه‌ی علم امام به دین، هیچ‌گونه جهل و نقصی نباید وجود داشته باشد؛ چرا که در غیر این صورت تمسک به قول او امکان‌پذیر نخواهد بود و حجیت قول امام با مشکل مواجه می‌شود. (245) ابن قبه علم ائمه را در کنار فضل آنان از امور قابل تحدی برای اثبات امامت ائمه، در برابر مخالفان بیان می‌کند. (246)
از دیگر موضوعات مرتبط با علم امام، علم غیب است. اینکه آیا امام علم غیب می‌داند یا نه؟ اگر می‌داند دامنه‌ی آن چه مقدار است؟ آیا فقط در حوزه‌ی دین و شریعت الهی است یا اینکه به همه‌ی امور تعمیم‌پذیر است؟ ابن قبه در این باره مواضع روشنی بیان کرده که برای فهم آن باید مبانی کلامی وی مطالعه شود. او معتقد است غیب را کسی جز خداوند متعال نمی‌داند و کسی که آن را برای بشر ادعا کند، کافر است (247) و امام علم غیب ندارد. (248) کسی که علم غیب برای امام قائل باشد کافر و خارج از اسلام است. (249) ابن قبه علم غیب امام را نظریه‌ی برخی از غلات می‌داند که مخالفان به همه‌ی امامیه نسبت داده‌اند. (250) وی می‌گوید: امامیان به علم غیب برای امامان خود معتقد نیستند. (251) ابن قبه معتقد است اگر منظور از اثبات علم غیب برای امام، اثبات امامت اوست، به آن نیاز نیست؛ چرا که امامیه با علم غیب امامت امام را اثبات نمی‌کنند، بلکه دلیل آن‌ها فهم و علم امام در دین است. (252)
توجه به این بحث از نظر ابن قبه به این علت بوده که مخالفان امامیه بر این باور بودند که گروه‌هایی از امامیان این عقیده را برای امامان خود اعتقاد داشتند. (253) با این حال، به نظر می‌رسد با توجه به قرائن زیر روشن می‌شود که منظور او از علم غیب این موارد نیست، بلکه وی با علمی غیبی مخالف است که نامحدود و ذاتی برای امام شمرده شود.
در تبیین این رهیافت باید گفت که ابن قبه علم غیب امام را فقط در حوزه‌ی دین و ناظر به شریعت دانسته است؛ نکته‌ای که به روشنی آثار و آرای بر جای مانده از او برمی‌تابد و در ضمن نکاتی می‌توان آن‌ها را بیان کرد. نخستین نکته‌ای که می‌توان بر توجه ابن قبه به علم غیب امام ارائه کرد این است که او نص از امام پیشین و ظهور علم را از نشانه‌های امامت امام برمی‌شمرد. (254) اما منظور از ظهور علم چیست؟ ابن قبه خود یکی از مصادیق ظهور علم را بیان علم غیبی امام مطرح می‌کند. او پیشگویی امام علی (علیه السّلام) در جنگ نهروان مبنی بر کشته نشدن بیش از ده تن از یاران خود و زنده نماندن بیش از همین مقدار از نهروانیان را نوعی ظهور علم امام بیان می‌کند؛ (255) علمی که شایستگی این را دارد که فصل فارق، بین مدعیان امامت قرار گیرد. (256) دومین نکته بر دارا بودن علم غیب امام در باور ابن قبه این است که وی در ردیه‌ی خود بر ابوزید علوی، برای اثبات امامت امام دوازدهم (علیه السّلام) بر اساس نقل، به خبر کمیل استناد می‌کند. (257) این روایت دارای متن طولانی و فصیح درباره‌ی علم حقیقی دین است که امام علی (علیه السّلام) آن را برای کمیل بن زیاد نخعی (م 82 ق) ایراد فرموده است. امیرالمؤمنین در آن حدیث خود را شامل علوم بسیاری می‌داند و امامان را، که همان حجت‌های الهی‌اند، کسانی معرفی می‌کند که علم به حقایق امور یک‌باره بر آنان وارد می‌شود. آنان می‌توانند ظاهر و مشهور یا خائف و مغمور باشند. (258) این روایت به روشنی نوعی از علم غیب را برای امام اثبات می‌کند؛ روایتی که ابن قبه آن را پذیرفته است.
بر پایه‌ی نکاتی که بیان شد می‌توان گفت ابن قبه مفهوم علم غیب را برای امام باور دارد و حتی مواردی از آن را بیان می‌کند. از این رو، علم غیبی که در نظر او بوده، تعریف و چارچوب خاصی داشته است. ابن قبه علم ویژه‌ای برای امام قائل است، ولی از ذکر تعبیر علم غیب خودداری می‌کند. او همه‌ی این علوم خاص ائمه (علیهم السّلام) را جزء علوم مستفاد می‌داند که از طریق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به امام رسیده است. (259) او علم غیب را تنها مخصوص خداوند متعال می‌داند؛ یعنی علمی که هیچ محدوده‌ای ندارد و ذاتی است. ولی اگر علم خاصی باشد که خداوند به کسی داده و تحت اراده‌ی او باشد، می‌توان آن را به امام نسبت داد. (260) از این‌روست که او معتقد است امام بنده‌ای صالح و شایسته است که تنها عالم به کتاب خدا و سنت رسول اوست و از مغیبات هر آنچه به او برسد خبردار می‌شود. (261) بر این اساس، باید گفت که حکم تکفیر و خروج از اسلام کسی که علم غیب را به امام منتسب می‌کند در نظر ابن قبه مخصوص کسی است که علم امام را هم سنخ با علم خدا بداند؛ یعنی علمی ذاتی و نامحدود.
عصمت امام از دیگر ویژگی‌هایی است که ابن قبه بر آن بسیار تأکید دارد. او بعد از علم امام، در باب صفات ائمه، بحث عصمت را طرح می‌کند. (262) او می‌کوشد تا با ارائه‌ی براهینی عصمت امام را بر اساس لطف بر خداوند لازم و واجب بیان کند.
او معتقد است که آیات قرآن و روایاتی که مورد اجماع است، تأویلات مختلفی می‌تواند داشته باشد. از طرفی چون مردم از نظر هوش و استعداد و عادات متفاوت‌اند، در توجیه و تأویل یکسان نیستند؛ به همین دلیل، هر کس آیات قرآن و احادیث را طبق نگرش خویش توجیه می‌کند. بنابراین، لازم است یک خبردهنده‌ی راستگو که خطا مبراست همراه آن خبر باشد، تا مردم را از منظور و نیّت صحیح و حق آگاه سازد. حال اگر خداوند راهنمایی آگاه و راستگو را که واقعیت کتاب را بیان نماید تعیین نکند، با دست خود در دین اختلاف ایجاد کرده و آن را برای مردم جایز دانسته است؛ زیرا کتابی فرو فرستاده که تأویل‌پذیر است، پیامبرش هم قوانین و آدابی را بیان کرده که احتمال تأویل در آن میرود، از طرفی هم به مردم دستور داده که به کتاب و سنت عمل نمایند. بدیهی است در این صورت ضد و نقیض عمل نمودن یا اعتماد داشتن به حق و خلاف آن را جایز دانستن، روا دانسته شده است. از طرفی چون چنین رخصتی محال است، باید در هر دوره، با قرآن و سنت، شخصی باشد که به مقصود کتاب و سنت آگاهی کامل داشته باشد و احتمالات و تأویلات دیگری را که مراد نیست کنار زند و معانی صحیح را که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در سنن و اخبارش منظور داشته بیان کند. همچنین اختلافاتی را که در اخبار اجماعی منقول از آن حضرت است تبیین و حقیقت را آشکار نماید. حال که ثابت شد خبردهنده‌ی راستگو لازم است، لازمه‌ی اعتماد کردن به او، عصمت و دور بودن او از خطاست. (263)
ابن قبه در تبیین علت دیگر از عصمت امام می‌گوید: مخالفان ما معتقدند خداوند قرآن را فقط بر مردم زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل نفرموده، بلکه برای عصرها و دوره‌های بعد نیز فرستاده است. پیامبر هم در ادوار بعد حضور ندارند تا به تبیین کلام وحی بپردازد. با این حال، مردم را مأمور ساخته تا به آنچه در قرآن هست بر وجه حق و صدقش عمل نمایند. در این صورت جایز نیست که قرآن را بر قومی نازل کند اما هیچ ناطق و مفسر و مبیّنی برای آن مشخص نکند. در این صورت عقل و دین حکم به وجوب می‌کند که خداوند بر اساس لطف کسی را برای تبیین و تعیین ناسخ و منسوخ، خاص و عام و مقاصدی که کلام وحی در نظر داشته، مشخص نماید؛ همان‌گونه که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) برای مردم زمان خود چنین مباحثی را توضیح می‌داده است. (264) روشن است که چنین شخصی جز امام معصوم نمی‌تواند باشد.
ابن قبه در تبیین برهان دیگری درباره‌ی عصمت معتقد است که خداوند انسان‌ها را آفرید و وظایفی را بر عهده‌ی آن‌ها قرار داد. از جمله‌ی آن وظایف پرستش خداوند متعال است و از آنجا که در این راه به راهنما و راهبری احساس نیاز می‌شد، خداوند این مسئولیت را بر عهده‌ی امام قرار داد و تبیین دین و رهبری مردم را جزو وظایف او برشمرد. (265) از سویی دیگر، اطاعت از امام را بر مردم واجب گردانید. (266) لازمه‌ی اطاعت از امام برای رسیدن به مقصود، مصون بودن او از هرگونه اشتباه است. در غیر این صورت و امکان اشتباه برای امام، نمی‌توان در رسیدن به هدفی که خداوند تعیین کرده اطمینان داشت. (267) از این‌رو، چاره‌ای جز اعتقاد به عصمت امام وجود ندارد.
از مباحث مهم مربوط به عصمت، دامنه و قلمرو آن است که در این باره متکلمان نظریات و آرای مختلفی طرح کرده‌اند. عده‌ای عصمت را در تمام حوزه‌ها، حتی در آنچه مربوط به وظایف امام نیست، عمومیت داده‌اند. آنان بر این باورند که امام در تمام شئون زندگی عصمت دارد. برخی دیگر عصمت امام را در نگاه با وظایف و مسئولیت‌های او تعریف می‌کنند. آنان بر این باورند که چون وظیفه‌ی امام تبیین، تفسیر و حفظ شریعت است، عصمت نیز درهمین چارچوب لازم است. این دسته از متکلمان عصمت امام را در تلازم با علم او دانسته‌اند. آنان حوزه‌ی علم امام را نیز فقط دین و حلال و حرام خدا بیان کرده‌اند و در واقع نوعی مرجعیت علمی در دین برای امام معتقدند. ابن قبه از این دسته متکلمان است که عصمت امام را همانند علم امام (268) در چارچوب دین بیان می‌کند. او از آنجا که وظیفه‌ی اصلی امام را در حیطه‌ی دین و تبیین و تفسیر آموزهای دینی می‌داند، عصمت امام را نیز در همین غالب بیان می‌کند. او امام را کسی می‌داند که در این زمینه از هرگونه خطا، به عمد یا سهو، مصون باشد. (269) ادله‌ی ابن قبه بر عصمت امام دقیقاً ناظر بر همین رویکرد است، که پیش‌تر از آن بحث شد.
از دیگر مباحث ناظر به عصمت امام این است که آیا امام در عصمت خود صاحب اختیار است یا اینکه شخص معصوم اختیاری از خود ندارد؟ ابن قبه در این باره نظر خاصی را مطرح نکرده، اما می‌توان بر پایه‌ی اعتقاد او مبنی بر امامت استحقاقی و اینکه امام در پرتو استحقاق و شایستگی خود به این منصب رسیده (270) احتمال داد که او معتقد به اختیار برای معصوم است و امکان سلب اختیار را برای وی منتفی می‌داند. توجه به این نکته از آن رو لازم است که عصمت فرع اصل امامت است. زمانی که این اصل بر پایه‌ی شایستگی فردی و اختیار به افراد داده می‌شود و نه تفضّل، بدیهی است که عصمت امری اختیاری برای امام شمرده شود.
افزون بر علم و عصمت، یکی دیگر از ویژگی‌هایی که امام باید داشته باشد، لزوم نص است. ابن قبه نص را بر امام واجب عقلی می‌داند (271) و معتقد است یگانه راه اثبات امامت، نص می‌باشد. وی نص را نخستین عنصر اثبات امامت هر امام برمی‌شمرد (272) و در نقد نظریه‌های غیرامامی می‌گوید که اهل سنت، و از جمله معتزله و مرجئه، امام را از طریق اهل حلّ و عقد امت انتخاب می‌کنند. (273) این‌ها امام را بر اساس نظر شورایی برمی‌گزینند (274) و خود هم هیچ ادعایی که از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین کاری را کرده‌اند ندارند. (275) ابن قبه درباره‌ی این نظریه معتقد است گزینش امام از سوی امت نظریه‌ای فاسد است و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خلیفه‌ی خود را انتخاب کرده است. (276)
ابن قبه در تبیین نظریه‌ی نص معتقد است امر امامت مقامی است که با صرف قرابت و خویشی به دست نمی‌آید. (277) وی نص را دلیل فارقی توصیف می‌کند که امامیه برای انتخاب هر امام از میان عترت در اختیار دارند. (278) او این مؤلفه را ملاک اصلی انتخاب امام نزد امامیه معرفی می‌کند (279) و معتقد است امامیه نصوصی را در اختیار دارند که تصریح به امامت ائمه دارد و به آن‌ها و به وجودشان بشارت داده شده است. (280) اساساً امامیه معتقد است که امام به منصب امامت نمی‌رسد مگر با وجود نص، (281) آن هم نصی که من عند الله باشد. (282) ابن قبه معتقد است امامیه همواره بر نص بر امام توجه دارند (283) و آن را با اخبار صحیح اثبات می‌کنند (284) و وقتی خبر امامت امام برای فردی ثابت شد به گونه‌ای که عذرش قطع شده باشد برای او پذیرش امامت واجب است و به هیچ عنوانی نمی‌تواند از آن روی برگرداند. حتی در شرایط خطرناک، مانند مواجهه با ستمکار، نمی‌تواند به بهانه‌ی تقیه امامت امام را معتقد نباشد؛ زیرا پذیرش امام امری قلبی است و تقیه در چنین اموری معنا ندارد. (285)
در بحث وظایف امام ابن قبه، هم‌شأن دینی و هم‌شأن سیاسی برای امام تعریف می‌کند. وی در بیان شئون دینی امام معتقد است امام رهبر و راهنمای مردم در میان خلق است (286) و مردم را با حلال و حرام دین خدا آشنا می‌سازد، (287) احکام الهی را برای مردم بیان کند، (288) کلام خدا را تفسیر و بیان می‌نماید (289) و دستورهای الهی از غیر الهی را بازمی‌شناسد. (290) او وظیفه دارد مردم را به دین آگاه سازد. (291) ابن قبه به طور کلی معتقد است شأن دینی این است که هر آنچه را خداوند متعال در دین بیان کرده امام به نحو احسن، به صورت کامل و دقیق تبیین کند. (292) ابن قبه همچنین در تبیین شئون دنیوی و سیاسی امام بر این باور است که امام در داوری‌ها بین مردم باید به حق حکم دهد، (293) حق را بیان و عدالت را در جامعه حاکم کند، (294) رفع اختلاف نماید و بین جامعه اتحاد برقرار سازد، (295) بنابر امکان امر به معروف و نهی از منکر کند (296) و احکام شرعی (اجرای حدود) خون‌ها، اموال و فروج را بداند. (297) ابن قبه جهاد را از دیگر وظایف امام برمی‌شمرد. (298)
او همچنین معتقد است امام باید در امور استقلال داشته باشد، (299) مصالح جامعه را در نظر بگیرد و در تصمیمات وضعیت رعیت و افراد پایین جامعه را در نظر داشته باشد. در مسائل مهم مانند دماء، اموال و فروج تصمیمات مناسب بگیرد و مردم را با تصمیمات نادرست در معرض هلاکت قرار ندهد. (300) همچنین امام باید بر اساس سیره‌ی حق و عدالت با مردم رفتار کند. (301) همه‌ی این وظایف لازمه‌ی داشتن حاکمیت سیاسی است. هم از این‌روست که ابن قبه امام را کسی می‌داند که می‌تواند برای به دست آوردن حکومت قیام کند. (302)

ابن قبه و کتاب مکتب در فرایند تکامل

سید حسین مدرسی طباطبایی، شیعه پژوه معاصر، در کتاب مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین که نخستین بار به سال 1993 به همت انتشارات داروین، با عنوان بحران و تثبیت در دوره‌ی تکوینی اسلام شیعی؛ ابوجعفر بن قبه‌ی رازی و سهم او در اندیشه‌ی شیعی در شهر پرینستون چاپ شد، درصدد تحلیل و اثبات تحول تاریخی اندیشه‌ی امامیه در بستر سیاسی و اجتماعی در سده‌های نخستین برآمده است. او کوشیده مفهوم امامت و تکامل آن را نزد شیعیان به تصویر بکشد. مدرسی تلاش کرده تا با بیان تاریخی اندیشه‌ی امامت و برخی مباحث پیرامونی آن نشان دهد که امامیان تلقی یکسانی از بحث امامت نداشته‌اند و جریان‌های مختلفی حد فاصل اعتدال و افراط در سه سده‌ی نخستین به صورت طولی و عرضی ادامه‌ی حیات می‌داده‌اند.
به اعتقاد مدرسی طباطبایی، اندیشه‌ی امامت در تفکر شیعه در آغاز یک مفهوم سیاسی بود و به تدریج از زمان امام صادق (علیه السلام) به سبب اوضاع اجتماعی و فرهنگی و برخی مسائل دیگر شکل و قالب مذهبی پیدا کرد. در مفهوم مذهبی امامت دو ویژگی وجود دارد: یکی قول به عصمت و دیگر قول به وصایت و نص که از سده‌ی دوم به بعد نهادینه شد. او با پی‌گیری مفهوم امامت در بعد علمی و معنوی تلاش دارد تا خط درستی را از تشیع نشان دهد. از این رو، به چهار گروه غالیان ملحد، مفوضه (غالیان غیر ملحد)، مقصره و معتدله/خط میانه اشاره می‌کند. او با تغییر در معنای تفویض و غلو، این دو اصطلاح را از معنای تاریخی خود جدا و آن را در اوصافی که بنا به باور شیعه به معصومان اطلاق شده است حمل می‌کند و به دسته‌ای از صفات امامان در نهایت عنوان غلو و تفویض می‌دهد. غیبت امام، علم غیب، قدرت و معجزه، و برخی صفات دیگر از ویژگی‌ها و صفاتی‌اند که او آن‌ها را «صفات فوق بشری» به حساب آورده و بر این باور است که جامعه‌ی شیعه این صفات فوق بشری را به معصومین نسبت نمی‌دادند و حتی شیعیان در برابر آن موضع می‌گرفتند اما به تدریج متأثر از مفوضه این انگاره به ساحت اندیشه‌ی شیعه وارد شد. (303)
مدرسی می‌کوشد ابن قبه را نماینده‌ای از خط اعتدال در سده‌ی سوم و اوایل سده‌ی چهارم نشان دهد که مخالف صفات فوق بشری امام است. (304) در این قسمت به بررسی موارد استفاده و درک و دریافت مدرسی طباطبایی از آثار و اندیشه‌ی ابن قبه‌ی پرداخته می‌شود. گفتنی است که مدرسی بیش از بیست و هفت بار به آثار ابن قبه ارجاع داده است. او در پاره‌ای از موارد برداشتی ناقص و ناتمام داشته یا با ارزش داوری به تحلیل متن پرداخته است و گاه برداشتی از سخن ابن قبه کرده که مراد او نبوده است.

مورد اول

مدرسی طباطبایی در بخش دوم کتابش می‌گوید:
ابن قبه، متکلم بزرگی شیعه در اواخر سده‌ی سوم، نیز امکان اینکه خداوند بر دست امام معجزه‌ای را ظاهر کند منتفی نمی‌دانست؛ هرچند وی نیز با دیگر عقاید مفوضه مانند اعتقاد به علم غیب امام یا وجود هر صفت فوق بشری در او را به شدت رد می‌کند. (305)
او در این متن دو ادعا را به ابن قبه نسبت داده است: یکی اینکه او به علم غیب امام اعتقاد نداشته (306) و دیگری اینکه وجود هرگونه صفات فوق بشری برای امام را انکار می‌کرده است. در باب ادعای نخست او برای این انتساب به کتاب نقض الاشهاد در دو بند 34 و 35 ارجاع می‌دهد. ابن قبه در بند 34 می‌گوید:
اختلاف امامیه از ناحیه‌ی دروغ‌پردازانی است که گاه و بی گاه به تدلیس خود را در میان ایشان جا زده‌اند تا آنجایی که بلا و مصیبت (و اختلاف میان شیعیان) فراگیر شد و چون شیعیان پیشین مردمی پاکدل و پرهیزگار بودند که تلاش و کوشش آن‌ها در عبادت بود و اهل تمیز و تشخیص مردمان خوب و بد نبودند، وقتی مرد ظاهرالصّلاحی را می‌دیدند که خبری را نقل می‌کند، به او خوش گمان می‌شدند و خبر او را می‌پذیرفتند و چون این کار بسیار و آشکارا شد، به امامان خود شکایت بردند، ائمه (علیهم السّلام) نیز به آن‌ها دستور دادند که روایات مورد اتفاق را بگیرند، اما چنین نکردند و بنا به عادت خود عمل کردند، پس خیانت (علت اختلاف) از جانب خود ایشان است؛ نه ائمه. امام هم مانند مردم هم واقف بر همه‌ی این اخبار جعلی نبود؛ زیرا امام عالم الغیب نیست، بلکه عبد صالحی است که کتاب و سنت را می‌داند و از اخبار شیعیان نیز آن مقدار که به او خبر می‌رسد، آگاه است. (307)
در بند 35 نیز ابن قبه می‌گوید:
«اما این سخن او (ابوزید علوی) که «از کجا معلوم است که اخبار راجع به اصل امامت هم جعلی نباشد» تفاوتش این است که اخبار راجع به امامت متواتر است و تواتر کاشف از کذب نیست، اما آن اخبار دیگر، خبر واحد است که موجب علم نمی‌شود، و خبر واحد گاهی صادق است و گاهی کاذب و این طریق تواتر نیست. این جواب ماست و هر چه غیر این بگوید از درجه‌ی اعتبار ساقط است. (308)
در این باره نخست باید گفت که ارجاع به بند 35 و ارتباط آن با بحث علم غیب امام روشن نیست؛ چرا که در این بند بحث درباره‌ی نصوص امامت امام است و اینکه این نصوص متواترند یا خبر واحد، و همین فرق اساسی امامیه با دیگر گروه‌های شیعه است. شاهد اصلی مدرسی قسمت پایانی کلام ابن قبه در بند 34 است که می‌گوید: «امام عالم الغیب نیست، بلکه عبد صالحی است که کتاب و سنت را می‌داند و از اخبار شیعیان نیز آن مقدار که به او اخبار شود آگاه است».
این مورد استفاده‌ی مدرسی طباطبایی از اندیشه‌ی ابن قبه از مصادیق مواردی است که وی یک‌جانبه با آرای ابن قبه برخورد کرده است. همان‌گونه که پیش‌تر در بررسی اندیشه‌های ابن قبه در بحث علم امام مطرح شد، وی برای امام علمی را در حوزه‌ی دین قائل است که از طرق عادی نمی‌توان به آن دست یافت. به عقیده‌ی او امام باید داناترین مردم باشد؛ کسی که هیچ نقصی در علم او وجود نداشته باشد، (309) علم به دین و احکام دین یا به طور کلی علم حلال و حرام، (310) علمی که در موارد اختلاف و منازعه در تأویل کتاب و سنت تمسک به گفته‌ی او ممکن باشد و اگر این چنین نباشد، حجت و دیگر مردم برابر خواهند بود و هیچ فرقی میان امام و غیر امام نخواهد بود. او لزوم علم کامل امام در حوزه‌ی دین را موضوعی واجب و عقلی می‌دانست و می‌گفت که اگر معرفت امام در حوزه‌ی دین ناقص باشد، خطاهای بسیاری از او سر می‌زند که امکان رجوع به آرای او را با دشواری روبه‌رو می‌کند؛ زیرا قول امام از حجیت و اعتبار می‌افتد. او همچنین احقیت بر امامت را در علم به دین می‌شناخت (311) و بازشناسی حجت از غیر حجت و امام از مأموم و تابع از متبوع را در همین مؤلفه جست‌وجو می‌کرد. (312)
ابن قبه درباره‌ی علم غیب امام، رأی و نظر روشنی بیان کرده که برای فهم آن باید همه‌ی سخنان او را مطالعه کرد. پیش‌تر این موضوع را بررسی کردیم و به این نتیجه دست یافتیم که ابن قبه امامان را عالم به علم غیب می‌دانسته است، هرچند علم غیب در نظر او تعریف و چارچوب ویژه‌ای داشته و او از اطلاق تعبیر «علم غیب» پرهیز می‌کرده است. او علوم خاص ائمه (علیهم السّلام) را از زمره‌ی علوم مستفاد می‌داند که از طریق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به امام رسیده است. ابن قبه علم غیب را -یعنی علمی که هیچ محدوده‌ای ندارد و ذاتی است- تنها مخصوص خداوند متعال می‌داند، ولی اگر علم خاصی باشد که خداوند به کسی بدهد و تحت اراده‌ی او باشد، می‌توان آن را به امام نسبت داد؛ همان‌گونه که در روایت کمیل اشاره شد که علم ائمه را خداوند متعال به آنان داده است. بر این اساس، باید گفت در نظر ابن قبه حکم «تکفیر» و «خروج از اسلام» برای کسی که برای امام علم غیب قائل می‌شود، مخصوص کسی است که علم امام را هم سنخ با علم خدا و ذاتی و نامحدود انگارد. به هر حال، بررسی متون به جا مانده از ابن قبه، به روشنی نشان می‌دهد که -برخلاف برداشت خطای مدرسی طباطبایی از بند 35 کتاب نقض الاشهاد- در واقع، ابن قبه در متن مورد بحث در مقام محدودکردن علم غیب امام است نه انکار هرگونه علم غیبی.
مدرسی در اثبات ادعای دوم (انکار هرگونه صفت فوق بشری برای امام) به بند 34 کتاب نقض الشهاده ارجاع داده است. در این بند ابن قبه درباره‌ی علم غیب امام و رد گونه‌ای خاص از علم غیب سخن گفته است. روشن نیست مدرسی طباطبایی از کجای متن این چنین مطلبی را برداشت کرده که ابن قبه منکر هرگونه صفت فوق بشری برای امام بوده است!

مورد دوم

مدرسی طباطبایی در بحث غیبت آخرین امام می‌گوید:
در روزهای اول که موضوع وجود غیبت آن بزرگوار (حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) به اطلاع شیعیان رسید، شاید کمتر کسی احتمال می‌داد که غیبت آن حضرت تا مدت طولانی ادامه یابد. شیعیان می‌پنداشتند که حضرتشان با رفع مشکلات اضطراری موجود و خطر عاجل، به زودی ظهور فرموده و به قاعده‌ی اجداد طاهرین به امور امامت قیام خواهند فرمود و رشته‌ی امامانِ حق همچنان در خاندان گرامی آن وجود مقدس تا یوم القیامه استمرار خواهد یافت. باور عمومی آن بود که ایشان در روزگار حیات همان بزرگان و مُعمّرین اصحاب حضرت عسکری (علیه السّلام) که بر ولایت و امامت ایشان شهادت داده و هم‌اکنون هنوز در جامعه زنده بودند ظهور خواهند فرمود تا آن معتمدین که پیش‌تر ایشان را دیده و به چهره می‌شناختند، صحبت دعوی ایشان را در مورد اینکه همان فرزند حضرت عسکری و جانشین ایشان هستند تأیید کنند و از این راه شیعیان به این حقایق واقف و مطمئن شوند. (313)
او این برداشت‌هایش را به این کلام ابن قبه -در رساله‌ی مسالة فی الامامه، بند پنجم- مستند می‌سازد که می‌گوید:
... و اما این قول ایشان (امامیه) که چون (امام غایب) ظاهر شود از کجا معلوم می‌شود که او محمد بن حسن بن علی است؟ جواب آن این است که همان اولیایی که نقلشان حجت است، او را معرفی خواهند کرد؛ همچنان که نقل ایشان در درستی امامت او نیز نزد ما حجت است. (314)
در این باره باید گفت که مدرسی طباطبایی با نقل ناقص سخن ابن قبه برداشت نادرستی از کلام او در هم‌آوایی با پیشفرض‌ها و انگاره‌هایش ارائه داده و در ادامه کلام ابن قبه ناتمامی سخن او را روشن می‌سازد:
و جواب آخر و هو انه قد یجوز ان یظهر معجزاً یدل علی ذلک. و هذا الجواب الثانی و هو الذی نعتمد علیه و نجیب الخصوم به، و ان کان الاول صحیحاً؛ جواب دیگر آن است که امام ممکن است معجزه‌ای ظاهر سازد تا بر امامت او دلالت داشته باشد و این جواب دوم مورد اعتماد ماست و به مخالفان خود بدان پاسخ می‌گوییم، گرچه جواب اول نیز صحیح است.
توضیح آنکه ابن قبه در پاسخ به این پرسش که مردم چگونه می‌توانند امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و زمان ظهور آن حضرت را بشناسند، دو پاسخ ارائه داده و پاسخ دوم که خود به آن اعتماد می‌کند، این است که آن حضرت می‌تواند با نشان دادن معجزه خود را به مردم بشناساند. البته پاسخ جدلی دیگری نیز به این پرسش داده است که در زمان نگارش این رساله (یعنی پیش از سال 280 ق) (315) می‌توانست اقناع کننده باشد و آن اینکه «اگر امام در این عصر ظهور کند، همان اولیایی که نقلشان حجت است او را معرفی خواهند کرد، هم‌چنان که نقل ایشان در درستی امامت او (امام حسن عسکری) نیز نزد ما حجت است». روشن است که این دادن پاسخ جدلی به مخاطب دلیل بر آن نیست که مردم طولانی بودن غیبت امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را احتمال نمی‌دادند و امام در همان ایام ظهور خواهد کرد، بلکه دست‌کم همین مقدار محتمل است که غیبت امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) طولانی نباشد.
بحث در این است که اگر آن حضرت در زمان بزرگان و معمران اصحاب امام عسکری (علیه السّلام) ظهور کند، بر صحت ادعای خود صحه می‌گذارند. ولی این به آن معنا نیست که شیعیان بر این باور بودند که امام به‌زودی ظهور خواهد کرد. ضمن اینکه مشخص نیست مدرسی از کجای پاسخ ابن قبه به پرسش کننده «باور عمومی جامعه‌ی شیعی» را برداشت می‌کند؛ زیرا هیچ قرینه‌ای در کلام ابن قبه در تأیید این برداشت یافت نمی‌شود. ضمن اینکه بر اساس التنبیه فی الامامه اثر ابوسهل نوبختی که در سال 290 نگاشته شده و مدرسی در قسمت ضمائم کتاب به آن اشاره کرده، باید گفت بزرگان امامیه در همان زمان ابن قبه به دو غیبت باور داشتند که دومی طولانی‌تر از اولی است. افزون بر این، ابن قبه می‌گوید: پاسخ دوم (یعنی اظهار معجزه موقع ظهور) پاسخ صحیح نزد من است که بنابر مبنای آقای مدرسی باید از پاسخ دوم برداشت شود که بزرگان امامیه، مانند ابن قبه، معتقد بوده‌اند امام در عصری که بزرگان اصحاب امام عسکری (علیه السّلام) در قید حیات‌اند، ظهور نخواهد کرد و با معجزه خود را معرفی خواهد کرد.

مورد سوم

مدرسی طباطبایی درباره‌ی «حدیث اثنی عشر» بر این باور است که اصل حدیث خاستگاهی غیر شیعی دارد و در آثار روایی شیعه مطرح نبوده است. تنها از سده‌ی چهارم به بعد و در آغاز دوران غیبت کبرا، شیعیان به اهمیت آن پی برده و در کتاب‌های خود آن را نقل کرده‌اند. بر این اساس، تصریح می‌کند که «نه نوبختیان و نه سعد بن عبدالله اشعری و نه ابن قبه -که همه در اواخر سده‌ی سوم دوره‌ی غیبت صغرا می‌زیسته‌اند- در هیچ یک از آثار بازمانده، اشاره‌ای به این حدیث و یا اینکه عدد ائمه منحصر به دوازده است، نکرده‌اند» (316) و نتیجه می‌گیرد که «[شیعیان] انتظار داشتند سلسله‌ی امامت تا پایان جهان ادامه یافته و شماره‌ی آنان بسیار بیش از این باشد». (317)
در این باره باید گفت که سه رساله‌ی باقی مانده از ابن قبه (المسالة المفردة فی الامامه، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار و کتاب نقض الاشهاد) همگی نوشته‌های مناظره‌ای او به شمار می‌آیند نه نوشته‌هایی با رویکرد و محوری خاص، از این‌رو، طبیعی و معلوم است که چرا به این حدیث اشاره نشده است. با تأکید بر این مطلب که عمده‌ی آثار ابن قبه از میان رفته است. از میان هفت کتاب ابن قبه حداکثر 56 صفحه به صورت پراکنده به جا مانده است. در این صفحات حدیث اثنی عشر وجود ندارد، ولی نصوص امامت دوازده امام (318) و بحث غیبت امام آخر، مفصل محور بحث قرار گرفته است. نبودن حدیث اثنی عشر در این صفحات به جا مانده از آثار ابن قبه نمی‌تواند نبودن این دسته از روایات را در آثار او اثبات کند. از این‌رو، نمی‌توان گفت که وی به حدیث اثنی عشر بی‌توجه بوده و آن را در منابع خود گزارش نکرده است. ضمن اینکه اگر هم این روایات در آثار ابن قبه وجود داشت، به احتمال بسیار مدرسی آن را به گونه‌ای توجیه می‌کرد؛ همان‌گونه که درباره‌ی سه کتاب سلیم بن قیس هلالی و کتاب بصائر الدرجات صفار و تفسیر قمی با ادعای احتمال تصرف، اعتبار این روایت را نیز مخدوش دانسته است. مدرسی درباره‌ی کتاب کافی کلینی که این روایت نیز در آن آمده، نیز تشکیک کرده و درباره‌ی فصلی که این روایت در آن قرار دارد، می‌گوید: «آن فصل در جای مناسب آن نیست و چنین می‌نماید که از الحاقات بعدی است». (319) گویی هرجا میراث و منابع مطابق با نظریه‌ی مدرسی است، آن را صحیح می‌دانند، ولی هرجا که مخالف این نظر باشد، آن را ساخته و افزوده‌ی دیگران! افزون بر اینکه ابوزید علوی در الاشهاد -که در عصر غیبت صغرا نگاشته شده- از هیچ انتقادی بر امامیه در حوزه‌ی امامت فروگذار نکرده است. ابوزید در موضوعاتی مانند نص، ویژگی‌های امام، امامت ائمه، رویکرد جامعه‌ی شیعه به امامت ائمه، مدعیان امامت و دیگر مباحث مرتبط، نقدهای فراوانی را طرح می‌کند، ولی هیچ اشاره‌ای نمی‌کند به بحث حدیث اثنی عشر و اینکه این روایت در پیشینیان امامیان موضوعیت نداشته و اکنون مورد توجه قرار گرفته است. یا اینکه امامیان پیش از این به امتداد نسل امامت تا قیامت قائل بودند، ولی متأخرین آن‌ها (در دوره‌ی غیبت صغرا) معتقدند که آخرین امام، دوازدهمین امامی است که غیبت کرده است. این خود نشانه‌ای است بر اینکه این بحث میان امامیه بحث جدید و مطرحی نبوده و شیعیان به حدیث اثنی عشر توجه داشته‌اند. ابوزید علوی در هیچ یک از نقدهای خود به اختلاف شیعیان امامی در شمار ائمه‌ی خود اشاره نمی‌کند؛ در حالی که اگر این بحث وجود داشت -با توجه به نگاه‌های انتقادی تند او به امامیان- آن را به شدت در کانون توجه قرار می‌داد و به مثابه‌ی ابزاری مناسب در نقد شیعه‌ی امامی به کار می‌برد.
همچنین تذکر این نکته لازم است که یکی از نکات مهم و برجسته در آثار ابن قبه -مانند ابوسهل نوبختی- توجه به مسئله‌ی غیبت و امامت آخرین امام است که در هر سه اثر باقی مانده از او بدان‌ها پرداخته است. از سویی دیگر، میان باور به غیبت امام دوازدهم و حصر تعداد ائمه در همین عدد، رابطه‌ی مستقیمی وجود دارد؛ زیرا در منظومه‌ی روایی مذهب امامیه که عدد ائمه را دوازده برشمرده‌اند، به غیبت دوازدهمین امام نیز اشاره شده است.
ابن قبه در بحث غیبت می‌گوید: «اجماع بر آن است که باید امام قائمی از اهل بیت (علیهم السّلام) باشد که با وجود او حجت خدا بر خلق تمام شود و ما اقرار داریم که بایستی فردی از فرزندان امام حسن عسکری (علیه السّلام) حجت الله باشد. او هم نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ما به او رجوع می‌کنیم و به دستور او هستیم. او کسی است که حاجتش ثابت و ادله‌ی امامتش آشکار شده است و وجود او با ادله‌ی قطعی اثبات‌پذیر است». (320) او همچنین می‌گوید: زمانی که امام عسکری (علیه السّلام) وفات نمود و نص و جانشین خود را ظاهر نکرد، به آثاری که پیشینیان ما پیش از وقوع غیبت روایت کرده‌اند، رجوع کردیم و دلیل روشنی در امر جانشینی امام عسکری (علیه السّلام) در آن روایات یافتیم و اینکه امام از مردم غایب می‌شود و نهان می‌گردد. (321)
ابن قبه می‌گوید در این موضوع بزرگان شیعه از طریق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السّلام) روایاتی را در باب غیبت امام دوازدهم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بیان فرموده‌اند. در این روایات به مباحثی چون احوال امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، چگونگی غیبت، وضعیت حضرت در آن دوران و وضعیت مردم پس از غیبت، پرداخته شده است. (322) به اعتقاد ابن قبه درباره‌ی غیبت امام دوازدهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اخبار بسیاری نقل شده و امامان شیعه همواره کوشیده‌اند با بیان غیبت امام دوازدهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و حوادث پس از آن و چگونگی غیبت، پیش از وقوع آن، جامعه‌ی امامیه را آماده و زمینه‌های لازم را فراهم کنند. ابن قبه گزارش می‌دهد که در مورد غیبت اخبار بسیاری وجود دارد و اساساً امام غایب نشد مگر آنکه پدرانش گوش شیعیان را از رخداد غیبت پر کرده بودند. لازم است یادآوری شود که گفتمان غالب بر مباحث غیبت و مهدویت ابن قبه، حاکی از ترسیم این موضوع به عنوان یک امر واقعی و از پیش تعیین شده است؛ نه مسئله‌ای که ناگهان برای امامیه رخ داده و آنان بر اثر اتفاقات و شرایط بدان معتقد شده‌اند. (323)
سرانجام باید گفت که بر پایه‌ی جست‌وجو در آثار ابن قبه، او هیچ اشاره‌ای به حدیث «اثنی عشر» نکرده است، اما برداشتی که مؤلف از این موضوع کرده با منظور ابن قبه هم داستان نیست. مدرسی طباطبایی خود در مقدمه‌ی کتاب می‌گوید: «آنچه در این دفتر آمده تاریخ فکر است نه تجزیه و تحلیل مبانی عقیدتی یا نقد و بررسی باورهای مذهبی»، (324) ولی او -برخلاف مبنای خود- از تاریخ کلام، گزاره‌های کلامی استنتاج کرده است. او از نبود حدیث اثنی عشر در آثار به جا مانده از ابن قبه، چنین برداشت کرده که شیعیان تصور داشتند سلسله‌ی امامت تا پایان جهان ادامه می‌یابد و شماره‌ی آنان بسیار بیش از دوازده نفر خواهد بود. این در حالی است که وظیفه‌ی موزخ کلام تنها گزارش سیر تحول اندیشه‌هاست، نه تعیین صحت یا نادرستی گزارها.

مورد چهارم

مدرسی طباطبایی در کتاب مکتب در فرایند تکامل به بیان اختلافات جانشینی پس از امامت امام هادی (علیه السّلام) نیز پرداخته و پس از گزارش رذائل اخلاقی جعفر -که در متون تاریخی نقل شده- و توجیه آن‌ها می‌گوید: «از این پس حضرت امام عسکری (علیه السّلام) تا پایان عمر با جعفر به کلی متارکه فرموده و دیگر هرگز با او سخن نگفتند». (325) او این بخش را به فرق الشیعه اثر نوبختی (326) و بند پنج النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار که در ضمائم کتاب آورده شده، ارجاع داده است. ابن قبه می‌گوید:
ثم رأیت الجعفریة تختلف فى إمامة جعفر من اى وجه تجب؟ فقال قوم: بعد أخیه محمد و قال قوم: بعد أخیه الحسن، و قال قوم: بعد أبیه و رأیناهم لایتجاوزون ذلک ورأینا أسلافهم و أسلافنا قد رووا قبل الحادث ما یدل على إمامة الحسن و هو ما روى عن أبى عبدالله قال: «إذا توالت ثلاثة أسماء: محمد و علی و الحسن فالرابع القائم» وغیر ذلک من الروایات و هذه وحدها توجب الإمامة للحسن، ولیس إلا الحسن و جعفر. فإذا لم تثبت لجعفر حجة علی من شاهده فی أیام الحسن و الامام ثابت الحجة علی من رآه و من لم یره فهو الحسن اضطرارا، وإذا ثبت الحسن و جعفر عندکم تبرأ منه و الامام لایتبرأ من الامام والحسن قد مضی و لابد عندنا و عند کم من رجل من ولد الحسن تثبت به حجة الله، فقد وجب بالاضطرار للحسن ولد قائم. (327)
در متن کتاب النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار به عبارات زیر استناد شده است:
و اذا ثبت الحسن و جعفر عندکم تبرأ منه و الامام لایتبرأ من الامام؛ چون ثابت شد که حسن (علیه السّلام) امام است و جعفر نیز از او تبرّی جسته است و امام از امام تبرّی نمی‌جوید. (328)
نخست، باید گفت که در متن نوبختی تنها به جدایی فاصله‌ی امام عسکری (علیه السّلام) با جعفر اشاره شده است. در متن ابن قبه نیز مدرسی طباطبایی مطلبی برداشت کرده است که متن آن را برنمی‌تابد. مدرسی می‌گوید «امام عسکری (علیه السّلام) تا پایان عمر با جعفر به کلی متارکه فرمود و دیگر هرگز با وی سخن نگفتند» و حال آنکه ابن قبه می‌گوید که جعفر از امام عسکری (علیه السّلام) برائت جسته است نه آن حضرت از جعفر، به واقع، ترجمه‌ی درست و دقیق متن این چنین است: «و چون ثابت شد که امام عسکری (علیه السّلام) امام است جعفر از او تبری جسته و هیچ‌گاه امام از امام تبرّی نمی‌جوید». در این متن سخن از تبرّی است و نه متارکه. افزون بر این، اگر متارکه مرتبه‌ی نازله‌ی تبرّی دانسته شود -برخلاف برداشت مدرسی- جعفر است که از امام حسن عسکری (علیه السّلام) تبری جسته است.

بررسی متن رسائل ابن قبه

اینک به اجمال به رسائل ابن قبه می‌نگریم که مدرسی طباطبایی در پایان کتابش آورده است. به گفته‌ی مدرسی رساله‌ی نقض الاشهاد «بر اساس نسخه‌ی چاپ شده در کمال الدین و تمام النعمه، چاپ تهران، 1390، با تصحیح آقای علی اکبر غفاری است با چند تصحیح اضافی بر اساس مقابله با چند نسخه دیگر از آن کتاب که در آن طبع مورد مراجعه نبوده است و یکی دو مورد اصلاح قیاسی» است. (329) با این حال، مدرسی دوازده مورد تصحیح، شش مورد اصلاح قیاسی و سه مورد اضافه کردن و شانزده مورد افتادگی متن، نسبت به نسخه‌ی تصحیح مرحوم غفاری، اعمال کرده که بدان اشاره نشده است. در یکی از این موارد افتادگی‌ای نزدیک به دویست و شصت کلمه‌ای، در متن نقض الاشهاد که مدرسی آورده، دیده می‌شود. عبارت حذف شده بعد از بند دوم در صفحه‌ی 266 کتاب مکتب در فرایند تکامل این چنین است:
وقال شیخ من الامامیة: إنا لم نقل: إن الحجة من ولد فاطمة (علیهم السّلام) قولاً مطلقاً و قلناه بتقیید و شرائط، و لم نحتج لذلک بهذا الخبر فقط بل احتججنا به و بغیره، فأول ذلک أنا وجدنا النبی -صلی الله علیه و آله- قد خص من عترته أهل بیته أمیرالمؤمنین و الحسن و الحسین (علیهم السّلام) بما خص به ودل على جلالة خطرهم وعظم شأنهم وعلو حالهم عند الله -عزّ و جل- بما فعله بهم فی الموطن بعد الموطن و الموقف بعد الموقف مما شهرته تغنی عن ذکره بیننا و بین الزیدیة و دل الله -تبارک وتعالی- علی ما وصفناه من علو شانهم بقوله: «إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا» وبسورة هل أتى و ما یشاکل ذلک، فلما قدم (صلی الله علیه و آله و سلم) هذه الأمور و قرر عند أمته أنه لیس فى عترته من یتقدمهم فى المنزلة و الرفعة ولم یکن (صلی الله علیه و آله و سلم) ممن ینسب إلى المحاباة ولا ممن یولى ویقدم إلا على الدین علمنا أنهم (علیه السّلام) نالوا ذلک منه استحقاقاً بما خصهم به، فلما قال بعد ذلک کله: «قد خلفت فیکم کتاب الله و عترتی» علمنا أنه عنی هؤلاء دون غیرهم لأنه لوکان هناک من عترته من له هذه المنزلة الخصه (علیه السّلام) و نبه علی مکانه و دل علی موضعه لئلا یکون فعله بأمیرالمؤمنین و الحسن و الحسین (علیهم السّلام) محاباة و هذا واضح و الحمد لله، ثم دلنا على أن الامام بعد امیرالمؤمنین الحسن باستخلاف امیرالمؤمنین (علیه السّلام) إیاه و اتباع اخیه له طوعاً.
مدرسی درباره‌ی تصحیح دو رساله‌ی دیگر ابن قبه یا مقابله با نسخه‌های دیگر به مطلبی اشاره نکرده، با این حال در رساله‌ی المسالة المفردة فی الامامه سه مورد تصحیح و در رساله‌ی النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار هفت مورد تصحیح و دو مورد افتادگی متن، نسبت به نسخه‌ی تصحیح شده‌ی مرحوم غفاری، مشاهده می‌شود که به آن‌ها نیز اشاره نشده است.
در پایان باید گفت که با توجه به مطالب پیش گفته، به نظر می‌رسد که مدرسی طباطبایی می‌توانست در استفاده از انگاره‌های ابن قبه، با دقت بیشتری عمل کند. آموزه‌های کلامی ابن قبه اگرچه شاهدی مناسب برای متقن کردن مباحث مطرح شده از سوی مؤلف را داراست، بی‌توجه به سیر جریان‌شناسی و شخصیت‌شناسی وی -که در این صورت می‌توانست شاهد را در برخی از موارد، با ادبار روبه‌رو کند- به فراموشی سپرده شده است. همان‌گونه که دیده شد مدرسی با پاره‌ای از متون ابن قبه برخوردی دوگانه داشته است. او در کنار برداشت‌های درست از اندیشه‌های ابن قبه، ارجاعات نادرستی نیز دارد و در واقع با یک سونگری از یکسان‌نگری بر کنار مانده و با حرکت در چارچوب نظریه‌ی خود برخورد غیرواقعی با اندیشه‌ها و آثار ابن قبه داشته است. از این‌رو، بهتر است در تحلیل تاریخ تفکر شیعه، افزون بر برکناری از قضاوت‌های اعتقادی، شخصیت‌های علمی مورد نظر را با تمام آرا و اندیشه‌ها و فضای علمی مطالعه کرد. تنها در این صورت است که می‌توان تحلیلی متناسب با تاریخ فکری شیعی ارائه کرد؛ راهی که در یک نگاه کلان کتاب مکتب در فرایند تکامل فاصله‌ی بسیار با آن دارد.

نتیجه‌گیری

ابن قبه‌ی رازی از معتزلیان شیعه شده‌ای است که جایگاه متفاوتی نسبت به دیگر معتزلیان شیعه شده، مانند ابن راوندی و ابوعیسی وراق، در کلام امامیه دارد، به گونه‌ای که در میان این طیف از متکلمان، منابع رجالی و فهرستی امامیه بیشترین توجه را به ابن قبه داشته‌اند. شهرت کلامی ابن قبه به اندازه‌ی وراق و ابن راوندی نیست، ولی توجه منابع امامیه به ابن قبه فراتر از این دو متکلم نامدار معتزلی است. ابن قبه از نویسندگان بزرگ امامیه در دوران غیبت صغرا به شمار می‌رود. او ری را محل فعالیت‌های علمی خود قرار داده بود و در دفاع از آموزه‌های امامیه نه تنها در عرصه‌ی مناظره‌های علمی، که در عرصه‌ی نگارش‌های کلامی، آثار وزینی از خود برجای گذاشته است. شیخ صدوق بیشترین بهره را از آثار ابن قبه برده و در حقیقت می‌توان او را میراث‌دار آثار ابن قبه به شمار آورد. همچنین باید گفت توجه فزاینده‌ی بزرگان شیعی در قرن پنجم به رهیافت کلامی ابن قبه به طور کامل مشهود است؛ شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی همگی در آثار خود از نوشته‌های ابن قبه سود برده‌اند. هیچ‌یک از متکلمان شیعه نقد یا ردیه‌ای بر وی ننگاشته‌اند و فهرست‌نگاران امامیه نیز در دوره‌های مختلف از او به نیکی یاد کرده‌اند. نکته‌ی شایسته توجه اینکه متکلمان امامیه از نظریات وی در بحث امامت استفاده کرده‌اند و تراجم‌نگاران نیز تلاش‌های وی در بحث امامت را برجسته نموده‌اند. این توجه خاص، نشان از صاحب‌نظر بودن ابن قبه در این موضوع است که به نظر می‌رسد همین تلاش‌های وی در مباحث امامت و تبیین ساختار منظم و هماهنگ در بحث امامت باعث شده که مورد توجه متکلمان بغدادی قرار گیرد. تمرکز خاص ابن قبه بر مباحث امامت این احتمال را برجسته می‌کند که وی در اندیشه‌ی تشیع تنها بحث امامت را پذیرفته و در دیگر مباحث، همان آموزه‌های معتزلی را باور دارد؛ تمرکز اندیشه‌ها، آثار و مناظرات او در بحث امامت از این جهت تحلیل‌پذیر است. هم از این‌روست که در حوزه‌ی توحید و عدل تقریباً هیچ گزارشی از اندیشه‌های ابن قبه، در میراث کلامی متکلمان امامی و غیرامامی یافت نمی‌شود. ضمن اینکه چارچوبی که ابن قبه در بحث امامت عامه نیز ارائه کرده بی‌تناسب با ساختار امامتیِ معتزله نیست؛ به این معنا که مثلاً برای امام جایگاه ریاست عامه در دین و دنیا را توصیف می‌کند. توجه به آثار ابن قبه از این جهت اهمیت بسیار دارد. او ضمن تبیین مبانی امامیه در بحث امامت کوشیده آموزه‌های امامتی شیعه را در چارچوب بحث‌های متکلمان معتزلی طرح کند. به همین دلیل، نگاه او به این بحث در مدرسه‌ی کلام امامیه در بغداد با گرایش معتزلی موردپسند واقع شده است. وجه مشترک میان ابن قبه و متکلمان بغداد در دوره‌ی بعد نگاه حداقلیِ آنان به بحث امامت است که لازمه‌ی موقعیت دفاعی آنان در مواجهه با مخالفان است.

نمایش پی نوشت ها:
1- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السّلام))
2- نجاشی، رجال، ص 63.
3- شیخ طوسی، الفهرست، ص 38.
4- نجاشی، رجال، ص 375.
5- نجاشی، رجال، ص 376؛ علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص 243.
6- شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 329.
7- یا به گفته‌ی شریف مرتضی، الانصاف یا الانتصاف (سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 323). ر.ک: نجاشی، رجال، ص 375. ابن ندیم، الفهرست، ص 225؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص 207؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 130. آقابزرگ معتقد است از عبارت ابن ندیم می‌توان این گونه برداشت کرد که الامامه ادامه‌ی الانصاف نیست، بلکه خود کتاب مستقلی از ابن قبه است (آقا بزرگ، الذریعه، ج 2، ص 396).
8- نجاشی، همان، ص 376.
9- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 323 و 324.
10- حسینی، مؤلفات زیدیه، ج 3، ص 125؛ عباس الوجیه، اعلام المؤلفین الزیدیه، ص 101.
11- سید مرتضی، همان، ص 126، 323 و 324.
12- همو، الفصول المختاره، ص 22.
13- ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 252.
14- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 205.
15- نجاشی، رجال، ص 375؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص 207؛ ابن شهرآشوب، معالم العلما، ص 130.
16- نجاشی، همان، ص 376.
17- همان، ص 375.
18- قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 291.
19- شیخ طوسی، الفهرست، ص 207.
20- نجاشی، رجال، ص 375.
21- همان.
22- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 63-60.
23- ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 121.
24- صدوق، کمال الدین، ص 126-94.
25- ابن شهرآشوب، معالم العلما، ص 130.
26- عبدالوجیه، اعلام المؤلفین الزیدیه، ص 101؛ حسینی، مؤلفات الزیدیه، ج 3، ص 125.
27- عبدالله بن حمزه، الشافی، ج 1، ص 330.
28- هوسمی، الافاده فی الفقه، نسخه‌ی خطی. به نقل از: محمدکاظم رحمتی، «یک ارجاع کهن به ابن قبه و مطلبی درباره‌ی او»، ص 2.
29- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 60-54.
30- ابوالحسین هارونی، اثبات نبوة النبی، ص 113.
31- شیخ طوسی، الفهرست، ص 38.
32- نجاشی، رجال، ص 376.
33- علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص 343.
34- ابن داوود، رجال، ص 177.
35- علامه حلی، همان.
36- سید مرتضی، الفصول المختاره، ص 22.
37- همو، الشافی فی الامامه، ج 2، ص 126 و 323.
38- نجاشی، همان، ص 375.
39- ابن ندیم، الفهرست، ص 225؛ شیخ طوسی، همان، ص 207.
40- ابن شهرآشوب، معالم العلما، ص 130.
41- علامه حلی، همان؛ ابن داوود، همان.
42- سید بن طاووس سال 331 ق را سال نگارش معانی الاخبار بیان می‌کند. (سید بن طاووس، طرائف، ص 447) و از آنجا که ابن قبه قبل از 319 از دنیا رفته به نظر می‌رسد تقریباً دوازده سال بعد از وفات او صدوق از آثار ابن قبه استفاده کرده باشد.
43- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 60-53.
44- همان، ص 63-60.
45- همان، ص 126-94.
46- همو، معانی الاخبار، ص 74-67.
47- همان، ص 79-74.
48- همان، ص 136-133.
49- همان، ص 79-67 و 136-133. در این سه متن همان‌گونه که مدرسی طباطبایی بیان کرده، عبارت قالی ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین مصنف هذا الکتاب (شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 67)، قال مصنف هذا الکتاب (شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 74) و قال ابوجعفر مصنف هذا الکتاب (شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 133) آمده است. نقل اول با آنچه در قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 2)، ص 145) آمده از لحاظ محتوا یکسان است. بخش دوم نیز با آنچه در همان مجلد المغنی، (ص 158) نقل شده هماهنگ است. بخش سوم در استدلالات بر لزوم عصمت امام نیز با آنچه در رساله‌ی المسالة المفردة فی الامامه اثر ابن قبه در کمال الدین و تمام النعمه آمده یکسان است. بنابراین می‌توان گفت که عبارت قال ابوجعفر مصنف هذا الکتاب در اوایل این بخش‌ها، در نسخه‌ی اصل معانی الاخبار - همانند کمال الدین، ص 60 (نیز 53 و 94) - قال ابوجعفر بن قبه بوده و ناسخِ نسخه‌ای که اساس نسخ متأخر قرار گرفته چون با نام غیر مانوس ابن قبه آشنا نبوده به تصور آنکه منظور از ابوجعفر خود صدوق است، عبارت مصنف هذا الکتاب را بر آن افزوده است (مدرسی، مکتب در فرایند تکامل، ص 221).
50- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 144.
51- شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 74-67.
52- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 269.
53- شیخ مفید، الرسالة الاولی فی الغیبه، ص 16.
54- همان، ص 11، 12 و 15.
55- گفتنی است مصحح این رسائل در مقدمه (ص 5) به منبع اصلی مطالب مفید، که ابن قبه باشد نیز اشاره کرده است.
56- شیخ مفید، التذکره، ص 44 و 139.
57- همو، رسائل الاولی فی الغیبه، ص 8؛ همو، رسانل الرابعة فی الغیبه، ص 7؛ همو، اوائل المقالات، ص 121.
58- همو، الافصاح، ص 27.
59- ر.ک: همو، الامالی، ص 23 و 123؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، ص 278.
60- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 128.
61- همان، ص 126.
62- همو، الطرابلسیات الاولی، ص 207-205.
63- همو، الفصول المختاره، ص 22.
64- همو، الشافی، ج 2، ص 269.
65- همو، تنزیه الانبیاء، ص 225 و 227.
66- همو، الذخیره، ص 332 و 429؛ همچنین ر.ک: همو، رسائل شریف مرتضی، ج 1، ص 282.
67- همان، ص 423.
68- همان، ص 418.
69- همان، ص 432.
70- همان، ص 43، 410 و 429.
71- همو، الشافی، ج 2، ص 7.
72- همو، الذخیره، ص 435.
73- همو، الشافی، ج 2، ص 7.
74- همو، الذخیره، ص 43 ، 429 و 433.
75- ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 95، 120 و 123.
76- همان، ص 94 و 95؛ سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ص 430.
77- ر.ک: ابن قبه، همان، ص 99، 107 و 120.
78- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 7 و 8.
79- همو، الذریعة الى أصول الشرعیه، ص 364؛ همو، ابطال العمل باخبار آحاد، ص 302.
80- همو، جوابات المسائل التبانیات، ص 106؛ همو، مسألة فی الاجماع، ص 201.
81- همو، الذخیره، ص 424.
82- همان، ص 430.
83- شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج 2، ص 119.
84- همو، المفصح فی الامامه، ص 126.
85- همو، التمهید الاصول، ص 386.
86- همو، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 315.
87- همو، التمهید الاصول، ص 313.
88- همان، ص 353؛ همو، الاقتصاد، ص 315.
89- همو، التمهید الاصول، ص 353، 368 و 369.
90- همان، ص 401-399.
91- همان، ص 397 و 398.
92- همو الاقتصاد، ص 313.
93- همان، ص 307.
94- همان، ص 371.
95- همان، ص 189، 310 و 312.
96- درباره‌ی ابن قبه ر.ک: ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 99، 107 و 120. درباره‌ی شیخ طوسی ر.ک: تمهید الاصول، ص 359 و 368؛ همو، الاقتصاد، ص 310 و 312.
97- درباره‌ی ابن قبه ر.ک: ابن قبه، همان، ص 94 و 95. درباره‌ی شیخ طوسی همان، ص 368، همو الاقتصاد، ص 310 و 312.
98- درباره‌ی ابن قبه، ر.ک: همان، ص 94؛ همو المسالة المفردة فی الامامه، ص 61؛ درباره‌ی شیخ طوسی ر.ک: تمهید الاصول، ص 368 و همو، الاقتصاد، ص 312.
99- ر.ک: ابن قبه، همان، ص 99، 107 و 120.
100- همان، ص 117 و 118.
101- شیخ طوسی، الاقتصاد، ص 310.
102- همو، تمهید الاصول، ص 366.
103- همو، مسائل الکلامیه، ص 98.
104- همان.
105- همو المفصح فی الامامه، ص 118 و 119.
106- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 127-125.
107- همان، ص 155-145. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: ابن قبه، الانصاف، ص 68 و 69.
108- همان، ص 158-156. همان، ج 20، (قسمت 1)، ص 117 و 118. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 125.
109- سید مرتضی، همان، ج 2، ص 323.
110- قاضی عبدالجبار، همان، ج 20، (قسمت 1)، ص 74، 75، 76 و 78، درباره‌ی ابن قبه ر.ک: همین نوشتار قسمت عصمت و وظایف امام. قاضی عبدالجبار، همان، ص 78 و درباره‌ی ابن قبه ر.ک: نقض الاشهاد، ص 125، ابن قبه، الانصاف، ص 136-133.
111- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20، (قسمت 1)، ص 84-87. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: ابن قبه، الانصاف، ص 136-133.
112- همان، ص 88. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: همان، الانصاف، ص 33.
113- قاضی عبدالجبار، همان (قسمت 1)، ص 91 و 92. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: همین نوشتار بخش ضرورت وجود امام.
114- قاضی عبدالجبار، همان، ص 93 و 94. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: ابن قبه، همان، ص 136.
115- قاضی عبدالجبار، همان، ص 103 و 104. برای ابن قبه ر.ک: ابن قبه، نقص الاشهاد، ص 95، 99، 103 و 113.
116- قاضی عبدالجبار، همان، ص 109 و 110. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: همین نوشتار بخش افضلیت امام.
117- قاضی عبدالجبار، همان، ص 125 و 126. درباره‌ی ابن قبه ر.ک: ابن قبه، الانصاف، ص 68-67؛ النقض علی ابی‌الحسن علی بن احمد بن بشار، ابن قبه، ص 55؛ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج 2، ص 126.
118- فخر رازی، المحصل، ص 190.
119- همان، ص 191.
120- شیخ مفید، مسألتان فی النص علی علی (علیه السّلام)، ص 21.
121- قاضی عبدالجبار، همان، ص 118.
122- ابن قبه، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61.
123- همان.
124- همان.
125- همو، نقض الاشهاد، ص 118.
126- نجاشی، رجال، ص 373.
127- خیاط، الانتصار، ص 194 و 195.
128- ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 106.
129- همان، ص 105.
130- ر.ک: همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61.
131- همان.
132- ر.ک: همان.
133- ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 108.
134- همان، ص 110.
135- همان، ص 97؛ همو، الانصاف، ص 67 و 70.
136- همو، الانصاف، ص 71 و 73.
137- همان، ص 73.
138- ر.ک: همو، نقض الاشهاد، ص 95.
139- همان.
140- همو، الانصاف، ص 67 و 68.
141- همو، نقض الاشهاد، ص 94.
142- همان، ص 95.
143- ابن قبه، المسالة المفردة فى الامامه، ص 63.
144- همان.
145- همان، ص 63.
146- همان، ص 62.
147- همان.
148- سید مرتضی، الطرابلسیات الاولی، ص 207.
149- ابن قبه، المسالة المفردة فى الامامه، ص 63.
150- همان، ص 61.
151- سید مرتضی، جوابات المسائل الطرابلسیات، ص 207.
152- ابن قبه، المسالة المفردة فى الامامه، ص 62.
153- همان، ص 11.
154- قصی بن کلاب از اجداد پیامبر بوده است. أبوالقاسم محمد بن عبدالله بن عبدالمطلب بن‌هاشم بن عبدمناف بن بن کلاب. درباره‌ی او ر.ک: ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 1، ص 66.
155- ابن قبه، المسالة المفردة فى الامامه، ص 63.
156- همو نقض الاشهاد، ص 108.
157- ر.ک: همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 60.
158- همو، الانصاف، ص 134.
159- ر. ک: همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 56.
160- همان، ص 54، 57 و 58؛ همو، نقض الاشهاد، ص 94 و 95.
161- همو، نقض الاشهاد، ص 125.
162- همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 56.
163- همان، ص 59.
164- همان، ص 58.
165- ر. ک: ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 95.
166- همو، المسالة المفردة فى الامامه، ص 61.
167- همان؛ همو، الانصاف، ص 67، 69، 70، 71 و 73.
168- ر.ک: همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61.
169- همو، الانصاف، ص 133.
170- همو، المسالة المفردة فى الامامه، ص 61.
171- همو، نقض الاشهاد، ص 125.
172- همو المسالة المفردة فی الامامه، ص 54 و 61؛ همو، الانصاف، ص 133.
173- همو نقض الاشهاد، ص 112 و 113.
174- همان، ص 94 و 95.
175- همان، ص 113.
176- همان، ص 98؛ همو، الانصاف، ص 133 و 134.
177- همو، نقض الاشهاد، ص 98؛ همو المسالة المفردة فی الامامه، ص 61.
178- همو، الانصاف، ص 133 و 134.
179- همو، نقض الاشهاد، ص 98.
180- همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 54.
181- همو، نقص الاشهاد، ص 106.
182- همان، ص 101.
183- ر.ک: همان، ص 109 و 116.
184- همان، ص 107 و 110.
185- ر.ک: همان، ص 103، 104 و 115.
186- همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 62؛ همو، نقض الاشهاد، ص 121.
187- همو، نقض الاشهاد، ص 109 و 120.
188- همان، ص 117.
189- همان.
190- همان، ص 126.
191- همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61؛ همو، الانصاف، ص 67، 69، 70 و 73.
192- همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 54؛ همو، الانصاف، ص 67.
193- همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61.
194- همو، نقض الاشهاد، ص 113.
195- همان، ص 102.
196- همان، ص 113.
197- همان، ص 113.
198- همان، ص 121؛ همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 62.
199- همو، نقض الاشهاد، ص 121.
200- ر.ک: همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 60 و 61؛ همو، نقض الاشهاد، ص 109، 115 و 121.
201- حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 296.
202- ابن قبه، المسالة المفردة فی الامامه، ص 62.
203- همان.
204- ر.ک: همو، نقض الاشهاد، ص 99، ص 103، 104، 109، 113، 116 و 120.
205- همان، ص 113.
206- همان.
207- همان، ص 96.
208- همان، ص 113.
209- همان، ص 94.
210- همان، ص 97.
211- ابن قبه متذکر می‌شود که شهرت این فضائل و اظهارات پیامبر درباره‌ی امام علی و امام حسن و امام حسین (علیهم السّلام) ما را از ذکر آن‌ها بی نیاز می‌کند. از این رو به آن‌ها اشاره نمی‌کند. (ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 95).
212- «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»؛ احزاب: 33.
213- اشاره به آیات هفتم و هشتم سوره‌ی انسان دارد که خداوند می‌فرماید: «یوفُونَ بِالنَّذْرِ وَیخَافُونَ یوْمًا کَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیرًا* وَیطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیتِیمًا وَأَسِیرًا»؛ بندگانی که به عهد و نذر خود وفا می‌کردند و از حکم خدا در روزی که شر و سختی آن همه‌ی اهل محشر را فرا می‌گیرد می‌ترسیدند و به [پاس] دوستی [خدا]، بینوا و یتیم و اسیر را طعام می‌دادند.
214- ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 95.
215- همان، ص 99، 104، 113، 116 و 122.
216- همان، ص 120.
217- ر.ک: همان، ص 107؛ همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61؛ همو، الانصاف، ص 75.
218- همو، نقض الاشهاد، ص 95.
219- همان، ص 120.
220- ر.ک: همان؛ همو، الانصاف، ص 75 و 78.
221- همو، نقض الاشهاد، ص 99.
222- همان، ص 116 و 117.
223- همان، ص 103.
224- ر.ک: همان، ص 107، 113 و 123.
225- همان، ص 125.
226- همان، ص 113.
227- همان، ص 99.
228- همان، ص 99 و 103.
229- همان، ص 103.
230- همان، ص 113.
231- ر.ک: همان، ص 99 و 107.
232- همان، ص 115.
233- همان، ص 103.
234- ر.ک: همان، ص 99، 107، 115 و 120.
235- همان، ص 104، 113، 116 و 122.
236- همان، ص 100.
237- ر.ک: همان، ص 95.
238- همان، ص 99.
239- همان.
240- همان، ص 94 و 95.
241- ر. ک: همو، المسالة المفردة فى الامامه، ص 61؛ همو، نقض الاشهاد، ص 94.
242- همو، نقض الاشهاد، ص 120.
243- همو، ص 109 و 118.
244- همان، ص 99 و 115.
245- همان، ص 95.
246- همان، ص 116 و 117.
247- همان، ص 107 و 116.
248- همان، ص 113.
249- همان، ص 106.
250- همان، ص 117.
251- ر.ک: همان، ص 106 و 116.
252- همان، ص 116.
253- همان، ص 105.
254- ر.ک: همان، ص 103، 104، 109، 113، 115، 116.
255- ابن قبه نقل می‌کند که امام علی (علیه السّلام) در جنگ نهروان فرمودند: والله ما عبروا و لایعبروا و الله مایقتل منکم عشره و لاینجو منهم عشره؛ به خدا سوگند که خوارج از نهر نگذشته و نخواهند گذشت. به خدا سوگند از شما تا ده تن کشته نمی‌شوند و از ایشان تا ده تن زنده نمی‌مانند (ابن قبه، نقص الاشهاد، ص 120).
256- ابن قبه، همان، ص 103.
257- همان، ص 114.
258- درباره‌ی کمیل و خبر کمیل و منابعی که آن را به صورت کلی یا جزنی نقل کرده‌اند ر.ک: مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، دفتر اول، ص 122-114.
259- ر.ک: ابن قبه، همان، ص 113.
260- گفتنی است همین معنا از علم غیب را شیخ مفید در اوائل المقالات مورد توجه قرار داده و آن را نظریه‌ی گروهی از امامیه بیان کرده است (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 67).
261- ابن قبه، همان، ص 110.
262- همان، ص 95.
263- همو، الانصاف، ص 133.
264- همان، ص 134.
265- ر.ک: همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61؛ همو، نقض الاشهاد، ص 118.
266- همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 54؛ همو، الانصاف، ص 67.
267- ر.ک: همو، همان، ص 107.
268- ر.ک: همان، ص 94، 95 و 120.
269- همان، ص 95: همو، المسالة المفردة فی الامامة، ص 61: همو، الانصاف، ص 133 و 134.
270- همو، نقض الاشهاد، ص 95.
271- همو، المسالة المفردة فى الامامه، ص 61.
272- ر.ک: همو، نقض الاشهاد، ص 115.
273- ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 121.
274- همان، ص 124.
275- همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 59.
276- همو، المسالة المفردة فى الامامه، ص 61.
277- ر.ک: همو، نقض الاشهاد، ص 115.
278- همان، ص 116.
279- همان، ص 121.
280- همان، ص 123.
281- همو، الانصاف، ص 136.
282- همو، المسألة المفردة فی الامامه، ص 61.
283- همو، نقض الاشهاد، ص 115.
284- همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 55؛ همو، الانصاف، ص 67.
285- همو، نقض الاشهاد، ص 112.
286- همو، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ص 54؛ همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61.
287- همو، نقص الاشهاد، ص 112 و 113.
288- همان، ص 113.
289- همان، ص 100.
290- همان، ص 113.
291- همو، المسالة المفردة فی الامامه، ص 61.
292- همو نقض الاشهاد، ص 94 و 95.
293- همو المسالة المفردة فی الامامه، ص 61؛ همو، نقض الاشهاد، ص 111.
294- همو، نقص الاشهاد، ص 125.
295- همان، ص 110. البته ابن قبه این ویژگی را برای نبی برمی‌شمرد و از آنجا که امام را ادامه دهنده‌ی راه نبی می‌داند، می‌توان این ویژگی را برای امام نیز برشمرد.
296- همان، ص 118.
297- همان، ص 113.
298- همان، ص 118.
299- همان، ص 120.
300- همان، ص 118 و 119.
301- همان، ص 125.
302- همان، ص 125 و 126.
303- در این باره ر.ک: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 107-57.
304- همان، ص 101.
305- همان.
306- مدرسی این ادعا را بار دیگر در صفحه‌ی 227 کتابش تکرار کرده است.
307- مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 283.
308- همان.
309- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ص 107-61.
310- همان، ص 122-99.
311- همان، ص 107-94.
312- همان، ص 120-99.
313- مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 168.
314- «وأما قولهم إذا ظهر فکیف یعلم أنه محمد بن الحسن بن على؟ فالجواب فى ذلک أنه قد یجوز بنقل من تجب بنقله الحجة من أولیائه کما صحت إمامته عندنا بنقلهم».
315- توجه به سال 280 ق از آن روست که ابن قبه در این متن به زنده بودن اصحاب و معمران امام عسکری (علیه السّلام) اشاره می‌کند. از طرفی بنابر گفته‌ی ابوسهل نوبختی، تا بیست سال بعد از وفات امام عسکری (علیه السّلام) اصحاب خاص امام در قید حیات بوده‌اند (ابوسهل نوبختی، التنبیه فی الإمامة، ج 1، ص 93).
316- مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 192.
317- همان، ص 191.
318- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ص 57 و 60؛ پنج مورد؛ ابن قبه، نقض الاشهاد، ص 97؛ هفت مورد؛ همان، ص 103، 104 و 115.
319- مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 192.
320- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ص 58-54.
321- فلما مات حسن بن علی و لم یظهر النصّ و الخلف بعده رجعنا الی الکتب التی کان اسلافنا رووها قبل الغیبة فوجدنا فیها ما یدل علی امر الخلف من بعد الحسن و انه یغیب عن الناس و یخفی شخصه (شیخ صدوق، همان، ص 113).
322- شیخ صدوق، همان، ص 120-58.
323- همان، ص 107-61.
324- مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 22.
325- همان، ص 149.
326- همان، ص 7.
327- سپس ما طرفداران امامت جعفر را می‌بینیم که با یکدیگر اختلاف دارند. بعضی از ایشان می‌گویند او پس از برادرش محمد امام است و بعضی دیگر می‌گویند او پس از برادرش حسن امام است و بعضی دیگر معتقدند او پس از پدرش امام است و از آن تجاوز نمی‌کنند. اما پیشینیان ما و ایشان قبل از مسئله‌ی امامت ایشان، احادیثی را روایت کرده‌اند که بر امامت امام حسن عسکری (علیه السّلام) دلالت دارد و آن از امام صادق (علیه السّلام) چنین نقل شده است: چون سه نام محمد، علی و حسن پشت سر یکدیگر واقع شود، چهارمین آن‌ها قائم خواهد بود، و غیر از این هم روایاتی در این باب وجود دارد. همین روایات به تنهایی دلالت دارد که امامت از آن حسن (علیه السّلام) است: نه جعفر، و چون مدّعی امامت غیر از حسن (علیه السّلام) و جعفر کس دیگری نیست، و کسانی که او را در دوران حسن (علیه السّلام) دیده‌اند دلیلی بر امامت او ندارند و حجّت امام باید بر کسانی که او را دیده‌اند یا مشاهده نکرده‌اند ثابت باشد، به ناچار حسن (علیه السّلام) امام است، و چون ثابت شد که حسن (علیه السّلام) امام است و جعفر نیز از او تبرّی جسته است و امام از امام تبرّی نمی‌جوید و حسن (علیه السّلام) رحلت کرد به ناچار طبق عقیده‌ی ما و شما باید فردی از فرزندان امام حسن (علیه السّلام) امام باشد و او فرزندش قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است.
328- مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 255.
329- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ص 95.

نمایش منبع ها:
1. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابراهیم ابوالفضل، بیروت: دارالاحیاء، 1959 م.
2. ابن سعد، الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر، بی‌تا.
3. ابن شهرآشوب، معالم العلماء، نجف: المطبعة الحیدریه، 1380 ق.
4. ابن قبه، الانصاف، ضمن معانی الاخبار، شیخ صدوق، تصحیح: علی اکبر غفاری، بیروت: دارالمعرفة، 1979 م.
5. ـــــ، المسالة المفردة فی الامامه، ضمن کمال الدین و تمام النعمه، صدوق، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
6. ـــــ، النقض علی ابی الحسن علی بن احمد بن بشار، ضمن کمال الدین و تمام النعمه، صدوق، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
7. ـــــ، نقض الاشهاد، ضمن کمال الدین و تمام النعمه، صدوق، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
8. ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، قم: مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی، 1362.
9. ابن ندیم، فهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران، 1350.
10. ابوالحسین هارونی، اثبات نبوة النبی، تحقیق: خلیل احمد ابراهیم الحاج، (بی‌جا)، المکتبة العلمیه، بی‌تا.
11. ابوسهل نوبختی، التنبیه فی الامامه، ضمن کمال الدین و تمام النعمه، صدوق، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
12. آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، بیروت: دار الاضواء، 1403 ق.
13. حسینی، سیداحمد، مولفات زیدیه، قم: مکتبة مرعشی النجفی، 1413 ق.
14. حمصی رازی، سدیدالدین محمود، المنقذ من التقلید، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1414 ق.
15. خیاط، ابوالحسن، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی‌تا.
16. سید مرتضی، الطرابلسیابت الاولی، نسخه‌ی خطی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره‌ی فیلم: 3/1690.
17. ـــــ، الفصول المختاره، تحقیق: سید علی میرشریفی، بیروت: دار المفید، 1414 ق.
18. سید بن طاووس، الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، قم: خیام، چاپ اول، 1399 ق.
19. سید مرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، 1398 ق.
20. ـــــ، الشافی، تهران: مؤسسة إسماعیلیان، چاپ دوم، 1410 ق.
21. ـــــ، تنزیه الانبیاء، بیروت: دار الاضواء، 1989 ق.
22. ـــــ، رسائل الشریف المرتضی، تحقیقی: سید احمد حسینی، الطبعة الاولی، قم: دار القرآن الکریم، 1405 ق.
23. ـــــ، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول، 1411 ق.
24. ـــــ، جوابات المسائل الطرابلسیات، نسخه‌ی خطی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، رقم فیلم 1690/3.
25. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، بیروت: دار المعرفه، بی‌تا.
26. شیخ صدوق، معانی الاخبار، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1379.
27. ـــــ، التوحید، تصحیح وتعلیق: سید‌هاشم حسینی طهرانی، قم: منشورات جماعة.
28. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، نجف: منتدی النشر، دار الآداب، 1391 ق.
29. ـــــ، المفصح فی الامامه، (ضمن مجموعه‌ی الرسائل العشر شیخ طوسی)، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
30. ـــــ، تلخیص الشافی، تحقیق: سید حسین بحر العلوم، قم : دارالکتب الاسلامیه، 1394 ق.
31. ـــــ، فهرست طوسی، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة نشر الفقاهة، 1417 ق.
32. ـــــ، المسائل الکلامیه، (در مجموعه‌ی المسائل العشر شیخ طوسی) قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1414 ق.
33. المدرسین فی الحوزة العلمیه، بی‌تا.
34. ـــــ، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
35. شیخ طوسی، التمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح: عبدالمحسن مشکوةالدینی، تهران: مؤسسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول، 1362 ق.
36. شیخ مفید، الامالی، تحقیق: حسین استاد ولی و علی اکبر غفاری، بیروت: دار المفید، چاپ دوم، 1414 ق.
37. ـــــ، الاختصاص، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان العکبری، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمود زرندی، بیروت: دار المفید، چاپ دوم، 1414 ق.
38. ـــــ، الافصاح فی الامامه، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان العکبری، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیه مؤسسة البعثه، بیروت: دار المفید، چاپ دوم، 1414 ق.
39. ـــــ، اوائل المقالات، قم: مکتبة الداوری، چاپ اول، بی‌تا.
40. ـــــ، التذکرة باصول الفقه، تحقیق: مهدی، نجف: دار المفید، 1414 ق.
41. ـــــ، رسائل فی الغیبه، تحقیق: علاء آل جعفر، چاپ دوم، بیروت: دار المفید، 1414 ق.
42. ـــــ، مسألتان فی النص علی علی (علیه السّلام)، تحقیق: مهدی، بیروت: دار المفید، چاپ دوم، 1414 ق.
43. عباس الوجیه، اعلام المؤلفین الزیدیه، عمان: مؤسسة الامام زید بن علی الثقافیه، چاپ اول، 1919 ق.
44. عبدالله بن حمزه، الشافی، یمن: منشورات مکتبة الیمن الکبری، 1406 ق.
45. علامه حلی، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.
46. ـــــ، رجال علامة حلی، تحقیق: سید محمدصادق بحرالعلوم، قم: منشورات الرضی، 1402 ق.
47. فخر الدین رازی، المحصل، عمان: دار الرازی، چاپ اول، 1411 ق.
48. قاضی عبدالجبار، المغنی، تحقیق: ابراهیم مذکور، الدار المصریه، بی‌تا.
49. ـــــ، طبقات المعتزله، ضمن فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، دار التونسیه، 1974 م.
50. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، تهران، انتشارات کویر، چاپ اول، 1384.
51. مدرسی طباطبائی، سیدحسین، میراث مکتوب شیعه در سه قرن نخستین، ترجمه: سید علی قرائی و رسولی جعفریان، قم: اعتماد، 1383.
52. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
53. هوسمی، الافاده فی الفقه، نسخه خطی. به نقل از مقاله‌ی «یک ارجاع کهن به ابن قبه و مطلبی درباره‌ی او»، محمد کاظم رحمتی. http://rahmati.kateban.com.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث چاپ اول.