اعيان ثابته در عرفان اسلامى (1)

اشاره

اعيان ثابته يكى از آموزه هاى بنيادين در عرفان اسلامى و به تعبير ديگر يكى از دستاوردهاى انديشه عرفانى در سير تاريخى آن مى باشد. اهميت آن را مى توان در همپوشى و ارتباط تنگاتنگ مباحث آن با بحث هاى الاهياتى مهمى مثل علم حق تعالى و اختيار انسان دانست.
اين نوشتار بر آن است با بررسى اين آموزه در متون اوليه و درجه اول عرفانى به تبيين و توصيف آن بپردازد. پيشينه اعيان ثابته خصوصاً قبل از ابن عربى، تعريف و نحوه چينش آنها از مباحث مقدماتى اين نوشته مى باشد. بررسى ادله عقلى ، نقلى و شهودى اعيان ثابته، رابطه آن با مقام ذات ، تعيّن اول ، تعيّن ثانى ، اسماء حق و تعينات خلقى بخش ميانى و طولانى تر اين مقاله و احكام و ويژگى هاى اعيان ثابته از جمله: عدمى بودن، عدم مجعوليت، ازليت، ابديّت و ثبوت علمى آن بخش مهم تر آن مى باشد. بخش پايانى آن نيز بررسى علم حق تعالى و مسئله اختيار از منظر اين آموزه مى باشد.

درآمد

موضوع اين نوشتار بررسى مسئله اعيان ثابته در حوزه عرفان اسلامى مى باشد. همان گونه كه در تاريخچه بحث خواهد آمد اين آموزه در عرفان اسلامى بعد از ابن عربى مطرح شده است. ابن عربى به طور مفصل و واضح، البته پراكنده و بدون نظام، به اين مبحث به لحاظ اثباتى و ثبوتى پرداخته است; تقريباً تمام آنچه درباره اعيان ثابته مى دانيم در آثار او آمده است. پس از ابن عربى پيروان رمزگشاى او نظير قونوى و جندى و تا حدى فرغانى به اين بحث و مباحث مربوط به آن پرداخته اند. قونوى در بحث تابعيت علم از معلوم و استعداد و اقتضاى اعيان ثابته و جندى در مباحث سرّالقدر تسلط و توانايى بسيارى از خود نشان داده اند. پس از آن شارحان ديگرى نظير كاشانى و قيصرى به شرح و بسط و دسته بندى مباحث پرداخته اند. قيصرى در اثر ماندگار خود مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم به طور مفصل و نظام مند به اين بحث پرداخته و فهم آن را بسيار آسان و سهل كرده است; كاشانى نيز با توضيحات دقيق گام ديگرى در تبيين اين بحث برداشته است. در نهايت جامى محصول دو سه قرن كوشش محققان را در آثار خود از جمله نقد النصوص فى شرح نقش النصوص گرد آورده است.
با ورود عرفان به حوزه شيعى در قرون بعدى و ارائه تحليل هاى عقلانى كه محصول تلاقى حكمت متعاليه و مباحث نظرى عرفان بود، زواياى ديگرى از بحث نمايان شد. ملا صدرا و پيروان او در قرون بعدى به تحليل اين بحث در نظام حكمت متعاليه پرداختند. اين تحليل ها در آثار بزرگانى مثل آقا محمدرضا قمشه اى و ميرزا هاشم اشكورى به چشم مى خورد.
در مباحث هستى شناسى عرفانى، بحث اعيان ثابته اهميت زيادى دارد و مى توان آن را يكى از مهم ترين دستاوردهاى انديشه عرفانى دانست. اين بحث كليد فهم بسيارى از مباحث مهم در حوزه عرفان اسلامى مى باشد; از جمله مباحثى نظير علم حق تعالى، قضا و قدر، جبر و اختيار، خير و شرّ و مباحث ديگرى كه به آن اشاره خواهد شد. آنچه بر اهميت اين آموزه افزوده است ارتباط آن با مسئله علم پيشين حق تعالى مى باشد كه يكى از مسائل مهم هستى شناسى در تمام حوزه هاى الاهياتى اعم از كلام و فلسفه و عرفان است. در عرفان اسلامى بحث از علم حق تعالى با بحث تعينات اسمايى حق و اعيان ثابته گره خورده است; بنابراين در بررسى ديدگاه عرفا در مورد علم حق تعالى تبيين مسئله اعيان ثابته از ضروريات مى باشد. هدف اين نوشتار نيز تبيين و بررسى اعيان ثابته و احكام و لوازم آن و فراهم آوردن بسترى براى ورود به مباحث فوق مى باشد.

پيشينه بحث[2]

هرچند بسيارى از محققان اين بحث را از ابداعات ابن عربى دانسته و معتقدند قبل از وى در آثار عارفان مسلمان مطرح نبوده است و به لحاظ لفظى نيز، گويا اصطلاح اعيان ثابته نخستين بار توسط او به كار رفته است; اما به لحاظ محتوايى مباحثى نظير مُثُل افلاطونى، صور مرتسمه، معدوم ثابت معتزله و معارفى از شريعت به عنوان پيشينه مبحث اعيان ثابته شايسته بررسى مى باشد كه به اختصار به آن مى پردازيم.

الف. مُثُل افلاطونى

در خصوص مثل افلاطونى تفسيرهاى متفاوتى توسط فيلسوفان مشّايى مثل فارابى، ابن سينا و حكماى اشراقى مثل شيخ اشراق صورت گرفته است. دقيق ترين تفسير از مُثُل متعلق به ملا صدرا مى باشد: مثل جواهر مجرد تام هستند يعنى فردى از ماهيت در عالم عقول مى باشند.[3] عرفا نيز برداشتشان از مثل همان جوهر مجرد مفارق مى باشد كه در ذيل عالم مثال منفصل از آن بحث مى كنند.[4]
اگر مراد افلاطون و سقراط از اينكه موجوداتْ صور مجرده اى در عالم الوهى دارند كه تغيير و فساد ندارند همان باشد كه ملاصدرا و ديگران گفته اند، در اين صورت مثل مربوط به عالم خلق مى شود و با اعيان ثابته متفاوت خواهد بود. اعيان ثابته حقايق اشياء در تعين علمى حق و مرتبه واحديت هستند كه فوق عالم خلق است. در واقع اعيان ثابته حقايق اشياء در علم حق است; در حالى كه مثل در عالم مثال و حداكثر در عالم ارواح و عقول مطرح مى شود كه عالم خلق است. دليل ديگرى كه نبايد اعيان ثابته را با مثل افلاطونى يكسان پنداشت اين است كه مثل حاكى از حقائقى هستند كه منشأ امور متعددى در جهان محسوس مى باشند; در حالى كه عين ثابت هر موجودْ حقيقت آن شىء و تنها همان شىء در علم حق مى باشد. ويليام چيتيك در اين مورد مى گويد:
اعيان ثابته را نبايد همان ارباب انواع دانست; زيرا اين اصطلاح دلالت بر آن دارد كه يك حقيقت واحد منشأ تحقق امور متعدد است; ولى هر يك از اعيان ثابته كاملا با عين موجود يگانه خاص خود وحدت دارد، يعنى همان چيزى كه با تابش نور وجود و ظهور يافته است».[5]
مگر اينكه افلاطون مطلبى علاوه بر آنچه در مورد مثل او گفته اند مطرح كرده باشد; يعنى مثل را همان حقائق اشياء در علم حق بداند; البته كلام او تاب اين تفسير را دارد به ويژه اگر افلاطون همان حكيم نورى الاهى باشد كه شيخ اشراق در رؤياى صادقه[6] از او ياد مى كند.

ب. صور مرتسمه

فلاسفه مشّايى قائل به ارتسام صور اشياء در ذات حق شدند; به تعبيرى براى خداوند ذهنى ترسيم كردند كه صور اشياء از ازل در آن مرتسم يا متمثل بوده است. حال سؤال اين است كه آيا صور مرتسمه در ذات حق را مى توان بر ثبوت اعيان ثابته در تعين ثانى تطبيق كرد؟ فلاسفه به علم حق به اشياء قبل از ايجاد و استحاله علم به معدوم مطلق اعتقاد دارند; لازمه چنين اعتقادى اين است كه اشياء قبل از تحقق خارجى بايد در موطنى ثبوت داشته باشند به گونه اى كه موجب تكثر در ذات نشود; اما چنين نشد. فيلسوفان مشّايى نظريه ارتسام صور اشياء در ذات حق را مطرح كردند كه با اعيان ثابته تفاوت اساسى دارد.[7] قونوى تفاوت عين ثابت با صورت مرتسمه را اين گونه بيان مى كند:
فرق بين فيلسوف و عارف در مسئله ارتسام اين است كه عارف ارتسام را در مرتبه علم حق مى داند و نه در ذات ]برخلاف فيلسوف كه قائل به ارتسام در ذات مى باشد[.[8]
بنابراين به قول قونوى ارتسام در تعين ثانى به حسب علم است نه به لحاظ ذات; در حالى كه ظاهر كلام ابن سينا ارتسام صور در ذات است كه تالى فاسدهاى زيادى دارد.

ج. معدوم ثابت معتزلى

برخى معتقدند بحث اعيان ثابته ابن عربى با سخن معتزله قرابت زيادى دارد. ثبوت معدومات ممكنه در مكتب اعتزال به شيئيت ثبوتى اعيان ثابته در عرفان شباهت دارد و حتى هر دو در استثناى معدومات ممتنع مشترك اند. هم عرفا و هم معتزله منكر ثبوت معدومات ممتنع هستند. تنها تفاوت اين دو در اين است كه معتزله، ثبوت را خارجى مى دانند; در حالى كه عرفا ثبوت اعيان ثابته را ثبوت علمى در علم حق مى دانند.[9] ملاصدرا نيز بر نزديكى قول معتزله وصوفيه تأكيد دارد.[10]
از طرف ديگر بسيارى از حكما و عرفا بين بحث اعيان ثابته با معدوم ثابت معتزله تمايز قايل اند. اين عده بر بطلان قول معتزله و صحت قول عرفا تأكيد كرده و مى گويند معتزله قائل به ثبوت معدومات در خارج هستند و اين مطلب با ادله عقلى، بلكه با بداهت عقلى باطل است; در حالى كه اعيان ثابته داراى ثبوت علمى هستند.[11]
اما ببينيم خود ابن عربى در مورد سخن معتزله و رابطه آن با اعيان ثابته چه مى گويد. ابن عربى در موارد متفاوتى تصريح مى كند كه سخن معتزله همان اعيان ثابته است. در فتوحات مكّيه در ذيل حديث كنت كنزاً مخفياً مى گويد:
در روايت نبوى «گنجى بودم ناشناخته، پس دوست داشتم شناخته شوم پس خلق را آفريدم و خود را به خلق شناسانيدم پس خلق مرا شناخت» عبارت «گنجى بودم»، اثباتى است بر اعيان ثابته كه معتزله قائل به آن هستند.[12]
در جايى ديگر پس از طرح مبحث اعيان ثابته و ثبوت آنها در حال عدم مى گويد:
و هذا من أدلّ دليل على قول المعتزلى فى ثبوت أعيان الممكنات فى حال عدمها، و أن لها شيئية. و هى قوله ـ تعالى: إِنَّما قَوْلُنا لِشَىْء إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ[13]. اين آيه شريفه محكم ترين دليل بر اعتقاد معتزله به ثبوت اعيان ممكنات در حال عدم و شيئيت داشتن آنها مى باشد.
از اين مطلب روشن مى شود ابن عربى معتقد است معتزله اعيان ثابته و برخى احكام و لوازم آن را قبول دارند. تصريح ابن عربى و نيز نوع ادله اى كه معتزله براى كلام خود مى آورند، بيانگر نزديكى مبحث اعيان ثابته عرفا و معدوم ثابت معتزله است. ابن عربى در جايى ديگر پس از بيان اينكه اعيان ثابته برزخى ميان وجود مطلق و عدم مطلق هستند به اشاعره در رد معتزله خرده مى گيرد.[14]

تعريف اعيان ثابته واسامى آن

به طور كلى تعاريف اعيان ثابته را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:
الف. دسته اى از تعاريف ناظر به رابطه اعيان ثابته و عالم خلق مى باشند; بر اين اساس اعيان ثابته حقايق موجودات و اعيان خارجى بوده و اعيان خارجى ظلّ اعيان ثابته هستند. اعيان ثابته به اعتبار اينكه حقايق اعيان خارجى هستند مانند روح براى بدن مى باشند.[15]
ب. دسته اى ديگر از تعاريف رابطه اعيان ثابته با اسماء الاهى را مدنظر قرار مى دهند. بر اين اساس اعيان ثابته مظاهر و صور اسماء الهيّه و تعيّن تجليات اسماييه حق مى باشند. اسماء الاهى داراى صورى در علم حق تعالى هستند; اين صور علميّه از آن جهت كه عين ذات متجلى به تعين خاص، يعنى تعينات اسمايى حق در مرتبه واحديت، هستند اعيان ثابته ناميده مى شوند;[16] مانند تعريف حضرت امام كه «الاعيان الثابته هى تعيّن التّجليّات الأسمائيه فى الحضرة الواحديّه».[17]
ج. دسته سوم از تعاريف ناظر به ارتباط اعيان و حق تعالى مى باشند; اعيان، نسب علمى حق تعالى هستند. حقايق اشياء در علم حق تعالى، عين ثابت ناميده مى شوند، موطن اعيان (تعين ثانى) از تعينات علمى حق تعالى مى باشد.[18]
عبارت جامى در نقد النصوص جامع هر سه دسته از تعاريف در مورد اعيان ثابته مى باشد كه به طور خلاصه ذكر مى شود:
حقايق اشياء تعينات و تميزات وجود حق سبحانه در مرتبه علم است و منشأ آن تعينات و تميزات خصوصيات شئون و اعتباراتى است كه در غيب ذات مخفى است. الوجود يتجلّى بصفة من الصفات، فيتعيّن و يتميّز عن الوجود المتجلّى بصفة أخرى، فيصير حقيقة ما من الحقائق الأسمائية. و صورة تلك الحقيقة فى علم الحق سبحانه هى المسمّاة بـ«الماهيّة» و «العين الثابتة». و إن شئت قلت، تلك الحقيقة هى الماهية، فانّه أيضاً صحيح. فالأعيان الثابتة هى الصور الأسمائية المتعيّنة فى الحضرة العلمية و تلك الصور فائضة من الذات الإلهية بالفيض الأقدس و التجلّى الأوّل بواسطة الحبّ الذاتى و طلب مفاتيح الغيب ـ التى لايعلمها إلاّ هو ـ ظهورها و كمالها»[19]

اسامى اعيان ثابته و وجه تسميه

تعابير و عناوين متفاوتى بر اعيان ثابته اطلاق شده است كه هر كدام حاوى نكته اى بوده و بار معنايى خاصى را القا مى كند. مشهورترين نام همان اعيان ثابته است. اعيان جمع عين و به معنى ذوات مى باشد. در وجه تسميه اعيان ثابته به ثابته عبارات متفاوتى بيان شده است.
به نظر مى رسد اين اسم نوعى استقراض از معتزله است چراكه آنها نيز قائل بودند كه معدومات ممكنه قبل از وجود خارجى، ثبوت دارند و آن را «معدوم ثابت» ـ يعنى چيزى بين عدم مطلق و وجود خارجى كه همان ثبوت است ـ مى ناميدند. عبدالرزاق كاشانى تصريح دارد كه اعيان را ثابته ناميده اند، چون ثبوت در حضرت علميه و تعين ثانى دارند.[20]
قونوى در نصوص اشاره مى كند كه آنچه محققين از اهل الله اعيان ثابته مى نامند در اصطلاح ديگران ماهيت، معلوم معدوم، شىء ثابت و مانند آن ناميده مى شود.[21] علاوه بر آنچه در فوق بدان اشاره شد اين عناوين را هم براى اعيان ذكر كرده اند: حروف غيبيه معنويه، كلمات وجوديه، كلمات غيبيه و حروف وجوديه، حروف معنويه، كلمات معنويه، حقايق الاهيه، اعيان علميه، اعيان حقايق، صور علميه الاهيه، صور اسماييه، صور قدرى، ارواح حقايق خارجيه، حقايق امكانى، ظلال اسماء، صور عالم در علم الاهى، قوابل تجليّات الاهيه (در برابر اسماء الاهى كه فواعلند)، صور ازلى اصلى علمى، صورت علمى ازلى غيبى (در مقابل صورت عينى وجودى).

جايگاه اعيان ثابته در هستى شناسى عرفانى

جايگاه اعيان ثابته، تعين ثانى يا حضرت واحديّت مى باشد; يعنى همان كمالات ذاتى حق با يك مرتبه نزول به صورت اعيان ثابته ظهور مى كند. اعيان ثابته در حقيقت تنزّل كمالات ذات حق در علم حق به صورت تفصيلى مى باشند; پس اعيان ثابته همان ظهور اسماء حق هستند. هر اسمى از اسماء حق داراى حقيقتى مى باشد كه همان عين ثابت است. (نظير بحث وجود و ماهيت كه هر وجودى حد و ماهيتى دارد هر اسمى عين ثابته دارد. اين بحث به طور مفصل در رابطه اعيان و اسماء خواهد آمد) پس اعيان و اسماء، از باب اتحاد ظاهر و مظهر، با هم متحد هستند; اما از جهتى با هم متفاوت هستند. اعيان ثابته همگى داراى حقيقت علمى و ثبوت علمى هستند و به تعبيرى علم حق تعالى هستند; پس هر عين ثابت حامل كمالات يكى از اسماء حق مى باشد.
در تعين ثانى هنوز از مراتب و تعينات خلقى خبرى نيست; يعنى فوق عالم خلق و در مرتبه علم حق است. اين تعين علم ذات به خود از حيث تفاصيل اسمايى مى باشد. كمالات و اوصافى كه در مقام ذات و احديّت به صورت اجمال بود، در تعين ثانى به صورت تفصيل اسمايى بروز مى كند. به عبارت ديگر كمالات حق تعالى به صورت اسماء ظهور مى كند.
در مورد نحوه وجود و حضور حقايق و اعيان ثابته در احديت و ذات، عرفا تمثيلى به كار برده اند. ظاهراً اين تمثيل از خود ابن عربى است. قونوى در نصوص[22] و كاشانى در اصطلاحات صوفيه و ديگران آن را ذكر كرده اند; در اين تمثيل نحوه وجود و عدم حقايق در احديت و ذات به وجود برگ و شاخه و گل و ميوه هاى يك درخت در هسته آن تشبيه شده است.
الحقائق فى الاحديه كالشجره و اغصانها و اوراقها و ازهارها و ثمارها فى النواه و هى التى تظهر و تتفصل فى الحضرة الواحديه فى العالم، فالاعيان الثابته هى حقائق الممكنات فى علمه تعالى...[23]

فيض اقدس و فيض مقدّس

حق تعالى دو گونه تجلى دارد و بر اساس اين دو تجلى، دو فيض دارد. يكى فيض اقدس كه بر اساس تجلى علمى عينى (تجلى حبّى ذاتى) بوده و عبارت است از ظهور حق به صورت اعيان ثابته و اسماء در حضرت علم; فيض ديگر، فيض مقدس است كه بر اساس تجلى وجودى حق بوده و عبارت است از ظهور احكام و آثار اعيان ثابته و اسماء در عالم خارج. حق تعالى، نخست با تجلى ذاتى علمى و با فيض اقدس اعيان ثابته و استعدادات و قابليات آنها را پديد آورده، در مرتبه علم به رنگ اعيان ثابته ظهور مى كند و از احديّت ذات به مقام واحديّت تنزل مى كند; سپس با تجلى وجودى، به اعيان ثابته، مطابق قابليت و استعداد آنها، وجود عينى عطا مى كند. لذا گفته اند «والقابل لايكون الاّ من فيضه الاقدس».[24] پس حق تعالى با يك فيض ـ كه همان فيض اقدس مى باشد ـ اعيان ثابته را پديد مى آورد، سپس با فيض ديگر ـ يعنى فيض مقدس ـ به اعيان، براساس استعداد و اقتضاى آنها، لباس وجود خارجى مى پوشاند و بدين صورت ايجاد، تحقق مى يابد.[25] بيت «با يكى فيضش گدا آرد پديد ـ و آن دگر بخشد گدايان را مزيد» بيانى از تعين حق تعالى در تعينات علمى و ظهور در اعيان ثابته و اسماء و ظهور اعيان ثابته در خارج ـ بحث جلا و استجلا ـ مى باشد.
پس از آنكه حق تعالى در اولين تجلى در تعين اول و به لحاظ احديت ظهور كرد، كمالات و اسماء و صفات نهفته در خود را مشاهده كرده و به طلب جلا و ظهور آنها پاسخ گفت; اين كمالات و صفات به صورت تفاصيل اسمايى و اعيان ثابته در تعين ثانى ظهور يافتند. به اين مرتبه، مرتبه جلا مى گويند; جلا عبارت است از ديدن حق، خود را در آيينه تعينات علمى. سپس به طلب استجلا و ظهور اسماء و اعيان ثابته پاسخ داده و با تجلى ديگرى در عالم عين و تعينات خلقى ظهور كرد; اين مرتبه را مرتبه استجلا گويند كه عبارت است از ديدن حق خود را در آيينه غير و تعينات خلقى.
پس جلا نزد اهل عرفان همان فيض اقدس بوده و كمال جلايىِ حق همان مرتبه ظهور حق در تعين ثانى مى باشد. استجلا نيز همان فيض مقدس است. به بيانى ديگر جلا عبارت است از ظهور ذات مقدس براى ذات خود در خود، و استجلا عبارت است از ظهور ذات براى ذات خود در غير.[26]
خود برون سازى حق بر حسب الگوهاى ثابتى در هر دو مرحله تجلى صورت مى بندد. حق در مرحله اول تجلى خود را نه بدون نظام بلكه از خلال مجراهاى معينى ظاهر مى سازد; اين مجارى... اسماء الاهى هستند و اعيان ثابته صورت هاى ذاتى اسماء الاهى مى باشند... اين حقايق، به قطعيت، صورت دوم مرحله را تعيين مى كنند، يعنى تجلى حق در اشياء شخصى و عينى در جهان خارج. در اينجا نيز تجلى حق در جهان مشهود در صورت هاى نامنظم نيست; صورت هايى كه حق در آنها تجلى مى كند حقايق ازلى اى هستند كه با تجلى اول پا به عرصه وجود گذارده اند; براى مثال اگر فرض كنيم در عرصه اعيان ثابته چيزى جز اسب و انسان وجود نداشت در جهان خارج نيز چيزى جز اسب و انسان يافت نمى شد.[27]

پی نوشت ها :

[1] دانشجوى كارشناسى ارشد رشته عرفان و تصوف دانشگاه اديان و مذاهب
[2]. اعيان جمع عين و به معنى ذوات مى باشد. در عرفان دو قسم اعيان داريم: اعيان ثابته و اعيان خارجه. اعيان ثابته حقيقت اعيان خارجى در علم حق تعالى است. اعيان خارجى، همان موجودات در عوالم خلق و تعينات خلقى هستند; يعنى همه آنچه ما سوى الله و خارج از صقع ربوبى است; از عقل اول و عالم عقول تا عالم مثال و نفوس و عالم ماده همه را اعيان خارجه گويند.
[3]. الاسفارالاربعه، ج2، ص46.
[4]. مصباح الأنس، ص425 و427.
[5]. ويليام چيتيك، عوالم خيال
[6]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن، ج1، ص70.
[7]. كتاب الفكوك، ص189.
[8]. رك: المراسلات، ص147ـ154 و 189.
[9]. محسن جهانگيرى، محى الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص378.
[10]. الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، ص163 وص 497.
[11]. جامى در نقد، ص117; فنارى در مصباح، ص80و186; اشكورى در تعليقه بر نصوص، ص74; آشتيانى در تعليقه در شواهد، ص497; قيصرى، ص66; قونوى در مصباح، ص186 به نقل فنارى و مراسلات، ص145و165; سبزوارى در شرح منظومه، ج2، ص183 همگى به اين مطلب تصريح مى كنند.
[12]. ابن عربى، محى الدين محمد بن على، الفتوحات المكية، تصحيح و تعليق، عثمان يحيى، ج14، ص409.
[13]. همان، ج10، ص514.
[14]. الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر، بى تا، ج3، ص46.
[15]. قيصرى، شرح فصوص، ص65.
[16]. «ان للأسماء الإلهية صوراً معقولة فى علمه تعالى لأنه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته. و تلك الصور العلمية من حيث انها عين الذات المتجلية بتعين خاص و نسبة معينة هى المسماة بالأعيان الثابتة،... فالماهيات هى الصور الكلية الأسمائية المتعينة فى الحضرة العلمية تعيناً اولياً» قيصرى، همان، ص61.
[17]. امام خمينى، تعليقات على شرح فصوص الحكم ومصباح الانس، ص152.
[18]. حقيقة كل موجود عبارة عن نسبة تعيّنه فى علم ربّه ازلا و يسمى باصطلاح المحقّقين من اهل الله عينا ثابتة، و باصطلاح غيرهم ماهيّة، و المعلوم المعدوم، و الشىء الثابت و نحو ذلك. قونوى، رساله النصوص، ص74.
[19]. جامى، نقد النصوص متن، ص42.
[20]. لطائف الأعلام، ص429 و همچنين در الاصطلاحات، ص151.
[21]. رساله النصوص، ص74
[22]. همان، ص9.
[23]. على بن احمد، مشرع الخصوص، ص84.
[24]. شرح فصوص، قيصرى، ص335.
[25]. نقد النصوص، 118 و شرح فصوص (قيصرى)، ص66.
[26]. نقد النصوص متن، 41.
[27]. توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، چاپ اول، ص176.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ