تفكر در انديشه عرفانى (2)

حقيقت تفكر

با توجه به آنچه درباره تفكر ، به ويژه فكر دل ، گفته شد روشن مى شود كه تفكر حقيقى عبارت است از رفتن سالك به سير كشفى از كثرات و تعينات به جانب وحدت وجود مطلق، يعنى به سوى حق. «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم انه الحق» (فصلت، 53). به تعبير ديگر، تفكر حقيقى گذشتن از كثرت، و شهود حق در تمام موجودات است و اين تفكر جز با گذشتن از ظواهر و كثرات، و رسوخ به باطن امور و پى بردن به فقر ذاتى و عدم ماهوى موجودات ميسر نيست. اين نحوه از تفكر با دل آگاهى تحقق مى پذيرد و جز با سير معنوى از ظاهر به باطن حاصل نمى شود: «فكر به حقيقت سير معنوى است از ظاهر به باطن و از صورت به معنى» (لاهيجى، 1371، ص3)، همچنان كه شيخ محمود شبسترى مى گويد تفكر حقيقى عبارت است ازرفتن از باطل به سوى حق و مشاهده كل مطلق در هر شىء جزئى.
از ديدگاه حضرت امام، حقيقت تفكر سير آدمى از ظلمات به سوى نور است تا آنجا كه نور مطلق در قلبش تجلى كند و حق را در صورتى ملاقات كند كه احدى در دلش نباشد: «مقصود از تفكر آن است كه از آيات شريفه جستوجوى مقصد و مقصود كند. و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحيفه نورانيه فرمايد، هدايت به سبل سلامت، و اخراج از همه مراتب ظلمات است به عالم نور، و هدايت به طريق مستقيم است، بايد انسان با تفكر در آيات شريفه مراتب سلامت را از مرتبه دانيه آن، كه راجع به قواى ملكيه است، تا منتهى النهايه آن، كه حقيقت قلب سليم استـ به تفسيرى كه از اهل بيت وارد شده كه ملاقات كند حق را در صورتى كه غير حق در آن نباشد ـ به دست آورد... و چون قواى انسانيه سالم از تصرف شيطانى شد و طريق سلامت را به دست آورد و به كار بست، در هر مرتبه سلامت كه حاصل شد از ظلمتى نجات يابد و قهراً نور ساطع الاهى در آن تجلى كند، تا آنكه اگر از جميع انواع ظلمات كه اول آن، ظلمات عالم طبيعت است به جميع شئون آن و آخر آن، ظلمت توجه به كثرت است به تمام شئون آن خالص شد، نور مطلق در قلبش تجلى كند و به طريق مستقيم انسانيت، كه در اين مقام طريق رب است، انسان را هدايت كند» (امام خمينى، 1378الف، ص203).
بنابراين ، حقيقت تفكر در يك سير عرفانى و معنوى رفتن از ظاهر اشيا به باطن آنها، از خلق به حق ، و از كثرت به وحدت است تا جمال محبوب را بى حجاب مشاهده نمايد و به مقام ولايت مطلقه نايل شود و به تعبير حضرت امام، اين مقام، مقامى است كه در آن، «جهت خلقى» در «وجه الرب» مستهلك مى گردد و نعلين امكان و تعين خلع مى شود و مقامى بالاتر از اين مقام نيست، مگر مقام استقرار و تمكين در اين مقام و رجوع به كثرت با حفظ وحدت كه آن آخرين منزل انسانيت است (امام خمينى، 1374، ص103). از اين رو ايشان مى فرمايد تا انسان كاملا از انانيت، خالص و خارج نشود و بت هاى كعبه دل را با تجلى ولايت علوى درهم نشكند و حجاب هاى ظلمانى را ـ به ويژه حجاب اصلى كه ديدن خود و نفسانيت است ـ پاره نكند، ممكن نيست كه جمال محبوب را بدون حجاب و در سر حد اطلاق مشاهده كند (رك: همان، ص102ـ99). «كسى كه به مهاجرت معنوى و سفر قلبى عرفانى از بيت نفس و منزل انانيت خارج شد و مهاجرت الى الله كرد بدون ديدن خود و نفسانيت و حيثيت خود، جزاى او با حق تعالى است و اگر سالك در سلوك الى الله يكى از حظوظ نفسانيه را طالب باشد، و لو وصول به مقامات، بلكه گرچه وصول به قرب حق براى رسيدن خود به قرب حق باشد، اين سلوك الى ا... نيست، بلكه سالك از بيت خارج نشده، بلكه مسافر در جوف بيت است از گوشه اى به گوشه اى و از زاويه اى به زاويه اى» (امام خمينى، همان، ص162). خروج از بيت اشاره به اين آيه شريفه است: «و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله (نساء، 100).
بدين ترتيب حقيقت تفكر ، سير به سوى حقيقت هستى است ، و از آنجا كه حقيقت هر چيز مرتبه «عند اللهى» آن است: «ما عندكم ينفد و ما عندالله باق» (نحل، 96) ، تفكر حقيقى سير به سوى اين مرتبه است: ديدن مرتبه حق (عنداللهى) اشياء و خلق را حق ديدن كه در عالم غيريتى نيست; چرا كه در هستى جز او و اسما و صفات او نيست و همه اوست و به اوست و از اوست و به سوى اوست و تمامى هستى و وجود مظهر كمالات غير متناهى اوست (رك: آملى، 1362، ص20) و اصلا وجودى براى غير او نيست و اوست كه به ذات و حقيقت خود در خارج موجود است» (رك: آملى، 1353، ص420) و به بيان حضرت امام «همه چيز اسم الله است يعنى حق است... همه چيز اوست ، اسم در مسماى خودش فانى است» (امام خمينى، 1375، ص103). پس تفكر حقيقى سيرى است به سوى حقيقت وجود و كسى كه به حقيقت تفكر دست يابد هستى را «وجه الله» مى بيند.
تفكر بدين معنا چيزى است كه شبسترى از آن به «حركت دوطرفه ميان جزء و كل»، «انفصال از خود (جزوى) و اتصال به خدا (كلى)» و «پيش رفتن از باطل سوى حق» ياد مى كند. روش تفكر بر وفق آنچه شبسترى مى گويد اين است كه انسان از «جزء» به سوى «كل» برود و پس از آنكه جزء را به كل باز گرداند، از كل به سوى جزء باز آيد و ببيند كه چگونه كل در جزء نمايان شده است. اين حركت انديشه، حركتى دو طرفه است: رفتن از جزوى به سوى كل و باز آمدن از كل به سوى جزء.
لاهيجى مقصود شبسترى از جزء و كل و حركت دو طرفه تفكر را اين گونه بيان مى كند: «چون وجود واحد مطلق، در مراتب تنزلات تجلى فرمود و متعين به تعين شد و مقيد گشت، آن مقيد را جزوى و مطلق را كلى نام نهاده اند. و مطلق شامل مقيد است و كلى شامل جزويات است و مقيد جزوى از جهت تقيدى كه دارد محجوب از كلى است و نسبت اشياء موجوده متعينه با وجود مطلق، كه حق عبارت از اوست، نسبت جزئيات است با كلى (لاهيجى، 1371، ص12ـ11).

مجارى تفكر

پس از بحث از جايگاه و معناشناسى تفكر ، اكنون به مجارى و حوزه هاى مجاز و مفيد تفكر پرداخته مى شود. حوزه هاى تفكر، به منزله بستر و زمينه مساعدى هستند كه رويش معرفت و بصيرت را درپى دارند. در ميان اهل تصوف و عرفان، تقسيمات گوناگونى درباره تفكر و مجارى آن صورت گرفته است. عبدالرزاق كاشانى در شرح منازل السائرين پس از تعريف تفكر، آن را بر سه نوع دانسته است: تفكر در توحيد، تفكر در صنع الاهى و لطايف آفرينش، و تفكر در معانى اعمال و احوال (كاشانى، 1379، ص30). در يك تقسيم بندىِ برآمده از قرآن كريم نيز مى توان قلمرو تفكر انسان را به دو بخش آيات و نشانه هاى بيرونى (آفاقى) و درونى (انفسى) تقسيم كرد: «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق» (فصلت، 53). تفكر در آفاق تأمل درباره همه عجايبى است كه خدا در اكناف عالم نهاده; تامل در آفاقى كه به تمام نواحى كره خاكى و گستره هاى عظيم آسمان ها كشيده شده است. همچنين تفكر فى الافاق، انديشيدن در معارف دينى، تاريخى و اجتماعى را نيز شامل مى شود. بنابراين، حوزه هاى متعدد معرفت آفاقى عبارت اند از: 1. هستى شناسى و جهان شناسى; 2. خداشناسى و دين شناسى; 3. تاريخ شناسى و جامعه شناسى.
در عرفان اسلامى، تفكر آفاتى اغلب با تفكر انفسى مقايسه مى شود; معناى تحت اللفظى عبارت دوم «انديشيدن درباره نفس ها»سست، اما در بافت عرفانى آن، «تامل در هستى خود»، تفكر در اين كه من كه هستم؟ انديشيدن درباره روح و ماهيت و كجايى و چرايى آن، معنى مى دهد (انسان شناسى). در ادامه نوشتار، سعى خواهيم كرد تفكر در آفاق و انفس را از منظر عرفانى بيان نماييم.

تفكر آفاقى

شناخت و شهود خداوند، مقصود نهايى و غايه الغايات، و رسيدن به او والاترين هدف زندگى است (رك: ابوزيد، 2000، ص251; جيلى، 1420، ص171)، و بهترين سلوك به سوى شهود حق، تفكر در امر خداوند متعال است; بر همين اساس، از نظر اهل معرفت و عرفان، به ويژه امام خمينى، نخستين و عالى ترين درجه تفكر، تفكر درباره خداوند متعال و اسماء و صفات اوست كه نتيجه آن، علم به وجود حق و انواع تجليات اوست و از آن، علم به اعيان و مظاهر رخ دهد: «و اين افضل مراتب فكر و اعلى مرتبه علوم واتقن مراتب برهان است; زيرا كه از نظر به ذات علت و تفكر در سبب مطلق، علم به او و مسببات و معلومات پيدا شود.و اين نقشه تجليات قلوب صديقين است و از اين جهت آن را برهان صديقين گويند; زيرا كه «صديقين» از مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات كنند و در آيينه اسماء، اعيانو مظاهر را شهودنمايند» (امام خمينى، 1381، ص191).
سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه چگونه مى توان درباره خدا تفكر كرد و آيا اساساً خداوند قابل شناخت و فكر كردن است؟ اين مسئله در كنار بحث از اوصاف الاهى يكى از مسائل مهم هر نظام الهياتى، فلسفى و عرفانى است كه از دير باز مورد توجه متفكران يهودى، مسيحى و اسلامى بوده است. بايد توجه داشت كه در بحث از خدا و اوصاف او، سه جنبه متمايز وجود دارد: 1) جنبه «وجودشناختى»; 2) جنبه «معرفت شناختى»; 3) جنبه «معناشناختى».
در حوزه «وجودشناسى» اساسى ترين بحث اين است كه آيا خدا وجود دارد يا نه، و اگر وجود دارد، داراى چه صفاتى است؟ در بحث «معرفت شناسى» سوال اصلى اين است كه آيا ذات خداوند يا اوصاف حسناى او به وسيله انسان قابل شناخت هستند، يا از جمله «امور ناشناختنى» به شمار مى روند. پس از قبول اصل وجود خدا و نيز امكان شناخت او، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا انسان از طريق زبان طبيعى و با استفاده از مفاهيم زبان طبيعى، مى تواند درباره خدا و اوصاف و افعال او سخن معنادار بگويد (رك: على زمانى، 1383، ص9ـ8). مسئله اى كه در اينجا محل بحث ماست جنبه معرفت شناختى خداست كه سعى خواهيم كرد با تكيه بر ديدگاه حضرت امام، به اختصار از آن بحث كنيم.
معرفت ذات حق تعالى از مسائل پيچيده فلسفى، كلامى و عرفانى اى است كه ذهن بسيارى از انديشمندان دينى را به خود مشغول كرده است. آنچه در اين ميان وضوح و بداهت دارد، امتناع معرفت بشر به ذات حق تعالى است.
در ميان اقوام و زبان هاى مختلف، واژه خدا معادل هاى گوناگونى دارد كه همه آنها مبين نوعى اضافه بين موجودى متعالى از يك سو و عالم هستى و يا انسان از سوى ديگر هستند. اما عرفا بين خدايى كه ظاهر است و در ارتباط با عالم فهميده مى شود و خدايى كه باطن است و با صرف نظر از وجود عالم باز هم خداست، تفاوت مى گذارند. اولى مربوط به مقام اسما است كه «اله» نام دارد و دومى به مقام احديت مربوط مى شود كه «ذات» گفته مى شود.
ذاتْ وجودى بى نهايت ، بلاتعين ، غيرمتشخص و عارى از هر نوع حد و ماهيت است. چون نامحدود است، هيچ چيزى در كنار او نيست. پس نه معلول چيزى است و نه علت چيزى و با هيچ چيز نسبت و اضافه اى ندارد. اين ذات فاقد هر اسمى است كه اسم خاص نباشد و معنايى ثبوتى را برساند; چرا كه هر اسمى كه به اشيا مى دهيم و نيز هر اسمى كه خدا را مسمى مى كند عبارت است از ذات همراه با يك صفت. صفت نيز ناشى از تعين، تقيد، تعلق، نسبت و يا اضافه است و چون ذات خداوند از اين امور مبرّاست، پس صفتى ندارد و در نتيجه اسمى نيز نخواهد داشت و به غير از صورت نفى، به هيچ نامى نمى توان از او ياد كرد. اگر اين گونه است كه لفظ شىء و يا چيز را به موجودى اطلاق مى كنيم كه داراى چيستى و نام است، در اين صورت خدا نه تنها شبيه هيچ چيز نيست و نه تنها هيچ چيز شبيه او نيست، بلكه بالاتر، از هيچ چيز نيست. نيستى محض است. نيستى فوق وجود است; چرا كه هستى نامحدود و نامتعين و غيرمتشخص را مى توان نيستى ناميد. اگر از اسم فعل (كه اضافه اى را در بردارد) و اسم صفت (كه همراه با نوعى تعين است) صرف نظر كرده، به دنبال اسم ذات باشيم كه فقط ذات را بدون اضافه و يا تعين نشان دهد، ناچاريم از اسمائى استفاده كنيم كه جنبه سلبى دارند; در اين صورت اسم احد يا واحد و يا تركيب آن دو از همه اسما براى آن ذات مناسب تر خواهد بود.
لازمه نيستى ، نداشتن اسم ثبوتى، و يا بى نام بودن ذات و غيرقابل شناخت و غيرقابل اكتناه بودن آن است. چيزى كه فاقد ماهيت و فاقد تشخص باشد با ادراك متعارف قابل احاطه و فهم نيست. و بالعكس، چون وجدان نمى شود، توان به يك معنا وجود را از آن نفى كرده، آن را معدوم مطلق (عدم فوق وجود نه عدم دون وجود) دانست و قاعده معروف «المعدوم المطلق لايخبر عنه» را به آن نيز تسرى داد و در مورد آن سكوت پيشه كرد، نه كلام (رك: كاكائى، 1382، ص276ـ271).
به تعبير عارف محقق آقا محمدرضا قمشه اى، ذات احديت هيچ اسمى ندارد و هرگز تعين نمى پذيرد; چرا كه ذات الاهى منزه از آن است كه مورد تحديد و توصيف كسى واقع شود و يا مورد احاطه شيئى از اشياء غيبيه يا عينيه واقع گردد. در حقيقت، وجود مطلق فقط خداوند است و كل عالم (ماسوى الله) خيال در خيال است (رك: قمشه اى 1381، ص96ـ95; ابن عربى، بى تا، ص159). از اين رو، اگر كسى اسم و صفتى را براى ذات الاهى اثبات كند و سطح آن را در جهان خيال قرار دهد، كار درستى انجام داده است، اما اگر آنها را داراىوجودى ثابت و مستقل بشمرد، همان خطايى را مرتكب شده است كه ابن عربى آن را بر سر همه متكلمان به ويژه اشعريان مى كوبد (ابوزيد،1386، ص239).
(شبسترى)
بنابراين ، غيب مطلق و هويت و يا ذات خدا آنجاست كه هيچ ظهور و تجلى در كار نباشد. در آنجا هيچ نام و نشانى يافت نمى شود، نه از مخلوق اثرى است و نه از خالق، نه از مألوه و نه از اله. هيچ شناختى به آن ساحت راه ندارد و هيچ سخنى درباره آن نمى توان گفت. او در مقام لاتعين و «بشرط لا» از همه چيز است. غيب هويت الاهى، كه فراتر از هر توصيف (وصف ناپذير) و برتر از هر شهود است، موطن تنزيه مطلق است، آن هم نه از باب تنزيه از صفات سلبى و حدّى، بلكه از باب سلب امكان توصيف در آن موطن و استحاله اكتناه ذات حق در آن مقام.
معرفت و پى بردن به كنه و حقيقت ذات مقدس الاهى، كنز مخفى، غيب الغيوب و عنقاى مُغرب امرى است كه فرشتگان مقرب الاهى و انبيا بزرگ در رسيدن به آن كنگره به كوتاهى و عجز خود اعتراف دارند تا چه رسد به ديگران، تا آنجا كه اشرف مخلوقات پيامبراكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند: «ما عرفناك حق معرفتك و ما عبدناك حق عبادتك» (مجلسى، 1363، ص146).
(حافظ)
از ديدگاه عرفا، عجز از معرفت خداوند همانا غايت معرفت اهل مكاشفه است (رك: امام خمينى، 1373، ص13; جيلى، 1420، ص33). همان گونه كه صدر المتالهين گفته است: «اعتراف كردن به عجز از معرفت خدا واجب است، و اين غايت معرفت خداست» (صدرالدين شيرازى، 1362، ص38). ابن عربى هم گفته است: «سبحان من لم يجعل سبيلا الى معرفته الا العجز عن معرفته» (ابن عربى، بى تا، ص194).
بنابراين نهايت معرفت، عجز از معرفت و گرفتار حيرت شدن است و فرق عارف با غيرعارف در ادراك اين حيرت است. در علوم ديگر، ممكن است حيرت مرادف شك و ظن تلقى شود و براى شخص حيران نقص به شمار آيد. اما در عرفان، حيرت غايت عرفا محسوب مى شود و بالاترين مقامى است كه پس از وصول به فنا حاصل مى شود. به گفته ابن عربى: «اهل الله غايت را در حيرت دانسته اند كه همان عجزاست» (ابن عربى، بى تا، 478). «حيرت عبارت است از انت هاى علم به خدا. در دست عالِم به خدا چيزى غير از حيرت نيست. كسى كه بداند غايت همان حيرت است ديگر حيران نخواهد بود» (همان، 457).
علاوه بر عرفان اسلامى، هر كدام از سنت هاى بزرگ دينى نيز، بر اساس نوع نگرش خاص خود، معتقدند كه ذات مطلق خداوند فراتر از تمام مفاهيمى است كه در تفكر بشرى شكل مى گيرد و يا در زبان انسانى جارى مى شود. بر اين اساس، در تمام اديان بزرگ، بين ذات متعالى وصف ناپذير و موجود بى واسطه متعلّق پرستش و يا تأمل دينى، تمايز روشنى وجود دارد. در عين حال، در سايه صفات تمثيلى (هر چند به طور نامحدود) ادراك امر مطلق قابل حصول است. با هدف مرورى اجمالى بر اين مطلب، مى توان به تمايز مطرح شده در عرفان يهوديت، يعنى تمايز بين واقعيت نامحدود خداوندِ تورات اشاره كرد كه بر اساس آن، جرشوم اسشولم از «تفاوت بين خداوند از حيث ذات خود، و خداوند از حيث ظهور خود» صحبت كرده است (به نقل از هيك، 1381، ص279). عارف مسيحى، پسيدو ديانيسوس متفكر ديگرى است كه تلاش كرده وصف ناپذيرى خداوند را با مستندات انجيل تطبيق كند. ديانيسوس زبان انجيل را مجازى (استعارى) خوانده و وظيفه اصلى آن را نزديك كردن انسان به ذات خداوند دانسته است. اكهارت در قرن هاى سيزده و چهاردهم، چنين اعتقادى را با تمايز ميان ذات احديت ناشناختنى و خداى معلوم كتاب مقدس تكميل نمود. وى مى گويد: «خدا و ذات احديت به اندازه آسمان و زمين از يكديگر متفاوت هستند» (هيك، 1382، ص155). شايد بتوان گفت كه در ميان متفكران معاصر هيچ كس به اندازه جان هيك (فيلسوف دين مسيحى) بر تمايز بين ذات متعالى وصف ناپذير (حق فى نفسه/ امر غايى) و خدايان اديان تاكيد نكرده است. وى معتقد است كه اديان بزرگ جهان پاسخ هاى متفاوت بشرى به يك واقعيت مطلق هستند. اين واقعيت در ذات خود وراى چارچوب نظام هاى عقلى و مفهومى بشرى ماست (هيك، 1382، ص9. 135)[9]
بنابراين، مقام ذات اقدس الاهى، مقام سكوت است و عقل و انديشه بشرى از ادراك آن عاجز و ناتوان است. لذا توصيه عرفا همگام با اديان الاهى پرهيز از تفكر در ذات است.
(شبسترى)
از اين رو، تفكر در ذات الاهى گناه است; زيرا «شمول و سريان ذات متعالى از آن اتم و اعلى است كه در دار وجود، غير او ديّارى توان يافت تا وسيله معرفت او گردد» (لاهيجى، 1371، ص77). به تعبير شبسترى:
روايات متعددى در اين باره وارد شده است كه تفكر در مورد خداوند را ممنوع و حرام مى دانند. از جمله امام صادق(علیه السّلام) مى فرمايد: « تكلموا فى خلق الله و لا تتكلموا فى الله، فان الكلام فى الله لايزداد صاحبه الا تحيراً» (كلينى، بى تا، ص92); در مورد مخلوقات الاهى، صحبت كنيد، اما در مورد خدا صحبت و تفكر نكنيد، چون براى شما نتيجه اى جزء سرگردانى ندارد.
همچنين آن حضرت در روايت ديگرى فرموده اند: « اياكم و التفكر فى الله ، ولكن اذا أردتم أن تنظروا الى عظمته فانظرو الى عظيم خلقه» (همان،ص93); از تفكر در مورد خدا دورى كنيد. زمانى كه خواستيد به عظمت الاهى پى ببريد به عظمت مخلوقاتش نگاه كنيد.
اما دسته اى ديگر از روايات، تفكر در مورد خداوند را ستوده و آن را با فضيلت ترين عبادات معرفى كرده اند، از آن جمله امام صادق(علیه السّلام) مى فرمايد: «افضل العبادة ادمان التفكر فى الله و قدرته» (همان، ص55); بالاترين عبادات، پيوسته انديشيدن درباره خداوند و توانايى اوست.
حضرت امام در كتاب ارزشمند شرح چهل حديث ضمن اشاره به هر دو دسته روايات، تصريح مى كنند كه هر كدام از اين روايات اشاره به حوزه و مقامى خاص دارند و هيچ گونه تضادى بين آنها وجود ندارد. به اين ترتيب كه، روايات دسته اول كه به حرمت تفكر در مورد خداوند اشاره دارد، اشاره اى است به تفكر در مقام اكتناه ذات و كيفيت آن. در اين حالت عقل ناقص و محدود بشر، توانايى شناخت و درك اين مسئله را ندارد، چون خداوند نامحدود است، لذا نتيجه اى جز سرگردانى براى انسان بر جا نمى گذارد. اما روايات دسته دوم كه تفكر در مورد خدا را مدح مى كنند اشاره اى است به تفكرى كه در پى اثبات وجود خدا به عنوان خالق جهان و اثبات يگانگى، و پاكى او از هر ظلمى است. تلاش براى اثبات وجود چيزى غير از تلاش براى پى بردن به كيفيت و چگونگى اوست. بنابراين مى بينيم كه در قرآن كريمو احاديث معصومان روايات بسيارى در مورد علم به ذات و كمال حق و اسماء و صفات او واردشده است. (رك:امام خمينى،1381،ص195ـ191).
در نتيجه، ادراك هويت محض خداوند براى غير وى مستحيل است و از اين جهت بين حكيم، عارف و ولىّ فرقى نيست، لذا حضرت امام در جاى ديگر مى فرمايد: » حق سبحانه و تعالى در مقام غيب الغيوب، معبود هيچ عبادت كننده اى نيست، زيرا معبود بايد از راه علم حصولى يا حضورى معلوم باشد و خداوند در مقام غيب مطلق خود، نه مشهود حضورى است و نه معروف حصولى، بنابراين معبودِ هيچ عابدى نخواهد بود; حتى انسان كامل نيز آن مقام غيب محض را نمى شناسد و نمى يابد، لذا آن مقام را عبادت نمى كند، مگر از پشت حجاب اسم اعظم» (امام خمينى، 1410، ص579).
گرچه ذات الاهى غيرقابل بيان است، اما از راه تجلى اش معلوم مى گردد، و صفات متكثر الاهى اولين مرحله ظهور و تجلى اوست: «همانا ذات مقدس از نظر هويت آن است كه متجلى نمى شود براى آينه اى از آينه ها، و ظاهر نمى شود در جهانى از عوالم كلى اِلاّ از پشت حجاب هاى اسماء. پس ذات دائماً محجوب به حجاب اسماء و صفات است» (امام خمينى، 1410، ص73). بيان ناپذيرى حق در تفكر اسلامى به صورت نسبى است، يعنى فى نفسه غيرقابل بيان است، ولى به جهت صفات معلوم مى شود. پس خداوند در يك زمان هم معلوم است و هم غيرمعلوم (غيرقابل شناخت). اين همان تناقض نمونى است كه در عرفان اسلامى از آن بحث مى شود (رك: فيض كاشانى، 1360، ص25ـ1).
عرفاى اسلام نيز از جمع ميان تشبيه و تنزيه سخن گفته و جامع ميان آن دو را نشان داده اند: از جمع و تفرقه ميان تشبيه و تنزيه (به طور جداگانه) بپرهيز، چه اولى زندقه و الحاد بر جاى مى گذارد و دومى موجب باطل ساختن فاعل مطلق مى شود، بلكه بر توست كه هر دوى آنها را بپذيرى، چه جمع كننده ميان آن دو، موحد حقيقى و موسوم به جمع الجمع و جامع جميع است كه از بالاترين مرتبه و والاترين مقام برخوردار مى باشد (آملى، 1364، ص42; رك: امام خمينى، 1410، ص92; كربن، 1384، ص445).
ابن عربى به زبان شعر گفته است:
(ابن عربى، 1370، ص70)
امام على(علیه السّلام) در خطبه 49 نهج البلاغه ما را به اين راه ميانه دعوت مى كند: «لم يُطْلِعِ العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته».

پی نوشت ها :

[9]. بر اين اساس، هيك سعى مى كند بر مبناى موضوع وصف ناپذيرى، نظريه كثرت گرايى دينى را نيز توجيه نمايد.
[10]. يكى از وجوه محال بودن تفكر درباره خداوند اين است كه معرفت حق تعالى فطرى ذوات است: «فطرت الله التى فطر الناس عليها...» (روم، 30). يعنى معرفت به خدا از ازل در فطرت ذات هر كسى بوده است. بنابراين كسى تواند درباره اين نوع ادراك فطرى تفكر كند; زيرا كه «تحصيل حاصل محال است و باطل». در حقيقت، تنها كارى كه تفكر مى كند اين است كه حجاب آن ادراك مى گردد (لاهيجى، 1371، ص77). روايات بسيارى ذيل همين آيه، «فطرت» را در اينجا به «روح خداخواهى» و «توحيد فطرى» تفسير كرده اند. به همين دليل، عارفان مسلمان معتقدند: انسان داراى فطرت الاهى است و به دلايلى، اگر چه ناشناخته، به اين قفس انداخته شده و از حقيقت و فطرت نخستين خويش دور گشته است كه بايد با مجاهدت و تلاش، اين عشق مرده را زنده كند و به سوى معشوق حقيقى خويش كوچ نمايد تا با او يكى و در او فانى گردد.
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش*باز جويد روزگار وصل خويش (مولوى)
«اصل» مورد نظر در اين بيت، به شواهد گفته هاى بى شمار عارفان و عالمان دينى ما، همان فطرت اوليه و خدايى آدميان است و در اغلب اديان عرفانى دنيا، به اين نكته عنايت شده است. براى نمونه مى توان به دين بودايى و حركت كردن به سوى «نيروانا» و در نهايت، واصل شدن به مقام «نيروانا» اشاره كرد. توماس آكويناس نيز به همين فطرت اوليه آدميان اشاره دارد. او مى گويد: انسان ها، كه از اين فطرت نخستين، كه اكنون نيز بالقوه در آنان نهفته است، دور شده اند، بايد با تلاش مجاهدت به سوى آن حركت كنند (پينيكافس، 1382، ص401ـ400). از نظر جان كالون نيز باور به خدا گرايشى فطرى و درونى است و ما به بركت حس خدايى به هر جا بنگريم از كوه و دشت، خدا را مى بينيم و هر كسى با استفاده از عقل و تامل عقلى در نظام آفرينش، بايد بتواند به مفهوم خدا نايل آيد (رك: تاليافرو، 1380، ص98; مك گراث، 1384، ص405).
آنچه آكويناس و كالون قرن ها قبل مطرح كرده اند، در دوره معاصر افرادى چون پلانتينگا به صورت يك مدل ادراكى (A/C) از خداوند به تفصيل بيان نموده اند، كه بر اساس اين مدل، باور به خدا نتيجه استنتاج و استدلال نيست، بلكه باورى «واقعاً پايه» است (رك: پلانتينگا، 1374) مسئله اى كه در اينجا قابل طرح است، اين است كه آيا بحث فطرت در سنت فكرى مسلمانان، مى تواند زمينه بحث هاى تطبيقى در خصوص ديدگاه الهيدانان سنت پروتستانتيسم (مانند كالون) و معرفت شناسى اصلاح شده (مانند پلانتينگا و ولترستورف) را فراهم نمايد. به طور خلاصه مى توان گفت كه گرچه ميان اين ديدگاه و مسئله فطرت در فرهنگ اسلامى مشابهت هايى وجود دارد، اما تفاوت هاى اساسى اى نيز با هم دارند; از جمله اين كه نظريه فطرت، بى نيازى از استدلال و برهان را نتيجه نمى دهد، در حالى كه در مهم ترين تقرير مسيحى اين نظريه (يعنى ديدگاه پلانتينگا) نااميدى از الاهيات عقلى و فلسفى و عدم موفقيت در يافتن ادله اى به نفع خداباورى نقطه شروع نظريه پردازى درباره فطرت خداشناسى شده است (رك: عباسى، 1381، ص235ـ230).

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ