سلسله مراتب هستى در مكتب ابن‌عربى (2)

بر اساس ديدگاه صدرالدين قونوى

حضرت پنجم : انسان كامل

حضرت پنجم مرتبة انسان كامل است كه جامع جميع مراتب الاهى و كَونى و تمام تنزلات وجود است. از اين مرتبه به «كون جامع» تعبير مى‌شود. در ميان موجودات تنها انسان است كه مى‌تواند تمامى حضرات وجود را با يك وجود احدى در خود پياده کند و شامل جهات حقانى و خلقى باشد.[48]
در عرفان نظرى، انسان جايگاه ويژه‌اى دارد و رتبة او به لحاظ وجودى از باقى موجودات بالاتر است، تا جائى كه عارفان مقصود اصلى از ايجاد عالم را عالم انسانى و نشئة وى مى‌دانند.[49]
بنابر وحدت شخصية وجود، در هستى يك حقيقت بيش نيست و مصداق حقيقى آن تنها حق سبحانه است و همة عالم مظاهر و شئونات حق‌اند كه مجازاً موجودند و وجودى وراى وجود حق ندارند. اگر به اين مظاهر و تعينات، مستقل و جدا از آن حقيقت يگانه نگاه شود همة آنها عدم محض بوده، از حقيقت برخوردار نيستند و اگر به اعتبار آن حقيقت به آنها نگاه شود تعينات و شئونات وجود را دارند؛ همانند صفرهاى متعددى كه بدون لحاظ عدد، ارزش عددى ندارد، ولى هنگامى كه عددى در كنار آنها قرار مى‌گيرد ارزش عددى پيدا مى‌كنند. مطلب مهم و اساسى در اينجا اين است كه مظهريت هر شىء براى حق در حد و اندازه و استعداد همان شىء خاص است؛ به عبارت ديگر هر شيء در حد و قابليت خودش حق را نشان مى‌دهد. اما انسان اين چنين نيست؛ بنابر روايت «انّ الله خلق آدم على صورته»[50] انسان مَظهرى است كه بر صورت حق خلق شده است و مظهريت وى به اندازة خودش نيست بلكه حق را آن گونه كه حق مى‌خواهد جلوه مى‌دهد. خداوند خودش را در آينه انسان در حد و قامت خود مشاهده مى‌كند؛ لذا از انسان تعبير به «تجلى اعظم» و مظهر اتمّ حق شده است.[51] به غير از انسان، تنها يك مظهر است كه به صورت «الله» آفريده شده است و آن عالَم است در كليتش كه انسان‌ها را نيز شامل مى‌شود. خدا و عالَم، روى هم رفته مبيّن همة آن چيزى هستند كه در هستى يافت مى‌شود، در حالى كه هر يك آيينه ديگرى است؛ بنابراين هر اسمى از اسماى الاهى مَظهرى در عالم كبير مى‌يابد و عالم كبير مجموعة همة احكام و آثار اسماى الاهى است.
انسان و عالم در اين امر مشترك‌اند كه بر صورت «الله» آفريده شده‌اند با اين تفاوت که عالم اسماى الاهى را به تفصيل نشان مى‌دهد، اما انسان احكام و آثار همة اسما را به نحو اجمال نشان مى‌دهد.
ابن‌عربى و پيروانش عالَم را (از عقل اول تا عالم ماده) «عالم كبير» و انسان را به جهت جامعيت و مشتمل بودنش بر هر آنچه در عالَم هست «عالم صغير» مى‌نامند.[52] به تعبيرى چون هر آنچه در عالم كبير مى‌گذرد را در انسان هم مشاهده مى‌كنند مى‌گويند گويا انسان همان عالم است جز اينکه صغير است. اين صغير و كبيربودن هم به حسب صورت ظاهر است و الا به حسب معنا و مرتبه، انسان كاملْ كبير است. اين واقعيت كه عالم صغير (انسان) بر عالم كبير (عالم) برترى و غلبه دارد، شيخ اكبر محيى‌الدين را به آنجا مى‌كشانَد كه در آغاز كتاب فصوص الحكم بنويسد: «انسان، روح عالَم است و عالم بدون انسان، مانند جسمى متناسب و متعادل، آماده و منتظر است تا خدا روح خويش را در آن بدمد؛ ولى مادام كه انسان ظاهر نشده است، عالم فاقد حيات است».[53]
ابن‌عربى با توجه به كريمة قرآنى «و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة»[54] آدم را خليفه و جانشين خداوند در عالم مى‌داند كه تمام صفات و كمالات حق را داراست و متحقق به همة صفات الاهى مى‌باشد.[55]
وى در بيان ضرورت وجود انسان با نشئة عنصرى‌اش در عالم اظهار مى‌دارد كه انسانِ كامل روح عالم بوده و عالم همچون جسد است براى او؛ همان‌طور كه روح انسان نسبت به بدن سِمت ربوبيت و تدبير دارد، در مجموعة عالم نيز انسان كامل چون روحى است براى كل عالم و عالم همچون جسدى است براى او و سِمت ربوبيت و تدبير دارد.[56] وجود عالم و بقاى آن قائم به انسان كامل و قطب است. تا وقتى كه انسان كامل با بدن عنصرى‌اش در عالم هست، عالم پابرجاست؛ اما با رحلت او از اين عالم، عالم جمع مى‌شود و قيامت كبراى شرعى فرامى‌رسد.[57] بنابراين عالم در تحقق و بقائش به انسان كامل به‌عنوان روح و مدبّر وابسته است.
بر اساس بيانات ابن‌عربى و پيروانش حقيقت انسانى و مقام كمالى انسان همان حقيقت محمديه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. حقيقت محمديه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) حقيقتى ازلى و ابدى است كه مظهر اسم جامع الدرر و به اعتبارى عين ثابت آن اسم مى‌باشد و حتى برزخيت اُولى در مرتبة تعين اول نيز حقيقت ختمى(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است.[58]
بر اساس مباحث قبل، تحقق انسان كامل در دار وجود نه تنها ممكن، بلكه واجب است. همان‌طور كه در نظام هستى‌شناسى عرفانى هر اسمى براى خود مظهرى دارد، اسم اعظم حق نيز مظهرى دارد كه آن مظهر انسان كامل است و مصداق آن حقيقتِ محمديه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. بر اساس روايت نبوى «اول ما خلق الله نورى»[59] حقيقت محمديه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) اولين حقيقت ظاهر و مبدأ ظهور عالم و به عبارت ديگر اولين تعينى است كه ذات حق با آن تعين يافته است.[60] ابن‌عربى با استناد به حديث «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين»[61] حقيقت محمدى را ازلى و قديم مى‌داند. اين نور ازلى و قديم به‌طور متوالى در انبيا ــ آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى(علیه السّلام) و بقية پيامبران ــ جلوه كرده تا آنکه به آخرين تجلى تاريخى خود يعنى حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسيده است. بنابراين، هرچند به لحاظ صورت، انبياء و اوليا متعددند، اما به لحاظ حقيقت داراى يك اصل هستند كه همان حقيقت محمدية احمديه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. آن حقيقت در نشئة عنصرى با توجه به شرايط اجتماعى و جغرافيايى به صورت انبيا و اولياى مختلف درآمده است تا اينکه در نهايت، كمال جلوه و ظهور آن در بدن عنصرى حضرت خاتم انبيا محمد مصطفى(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تجلى كرده و هر آنچه در آن حقيقت ازلى هست در آن حضرت ظهور يافته است. پس همه انبيا و اوليا جلوه و مظهرى از آن حقيقت‌اند و هر يك به اندازة خود از آن حقيقت خبر مى‌دهند.[62]
چنان‌که ملاحظه مى‌شود در ميان حضرات پنج‌گانة وجود، دو مرتبة نخست منسوب به حق سبحانه هستند که موطن علم حق را تشكيل مى‌دهند؛ اين دو مرتبه (تعين اول و تعين ثانى) با هم يك حضرت به حساب مى‌آيند. مرتبة ارواح، مرتبة مثال و مرتبة اجسام و ماده سه حضرت بعدي هستند که منسوب به كَون و خارج از موطن علم حق مى‌باشند و تعينات خلقى را تشكيل مى‌دهند. انسان كامل هم حضرت پنجم است كه جمع همة مراتب الاهى و خلقى كرده است.[63]
صائن الدين تركه در كتاب تمهيد القواعد از مرتبة تعين اول و تعين ثانى تعبير به « مراتب جلائيه » کرده و باقى مراتب را « مراتب استجلائيه » ناميده است و همچنين از اصطلاح‌هاي « مجالى » « منصّات » و « مطالع » براي اشاره به حضرات استفاده کرده است.[64]

نَفَس رحمانى

بر اساس آراى ابن‌عربى اولين ظهور و تجلىِ حق نَفَس رحمانى است كه حتى مرتبة تعين ثانى و واحديت را نيز دربرمى‌گيرد؛ به همين دليل بايد بحث نَفَس رحمانى را قبل از تعين ثانى (واحديت)، يعنى در بحث تعين اول (احديت) مطرح نمود. مبحث نفس رحمانى از مباحث مهم هستى‌شناسى عرفان نظرى مكتب ابن‌عربى است که در بيانات فيلسوفان مسلمان منعكس نشده است و تنها صدرالمتألهين شيرازى به بركت شناخت عميق‌اش از عرفان نكاتى را در مورد آن بيان نموده است.[65] نفس رحمانى واژه‌اى است كه رسول گرامى اسلام(ص) آن را در سخنى دربارة اويس قرنى ــ كه در يمن زندگى مى‌كرد ــ بيان فرموده‌اند: «انّى لأجد نفس الرحمن يأتينى من قبل اليمن؛ به درستى كه نفس رحمانى را در مى‌يابم که از يمن به سوي من مي‌آيد».[66] ابن‌عربى واسطة موطن علم حق و اعيان خارجى را نفس رحمانى مى‌نامد. در وجه تسمية اين واسطه به نفس رحمانى دو بيان دارد: از آنجا که تمامى عالمْ كلمات وجودى حق هستند، فيض ايجادى حق به نَفَس انسانى شبيه است. نَفَس انسانى بعد از بالاآمدن از ناحية قلب در ابتداى حلق، اصوات را شكل مى‌دهد و در ادامه با برخورد به مخارج حروف در فضاى دهان تبديل به حروف و كلمات مى‌شود. نَفَس انسانى حقيقتى بخارى و بسيط است و تمامى حروف و كلمات به‌طور اندماجى در آن انباشته شده است. اين نفس به‌تدريج به مخارج حروف مى‌رسد و تبديل به كلمات مى‌شود. گويا از خداوند سبحان نيز نَفَسى صادر شده كه در ابتدا بخارى بسيط‌الذات بوده است و به‌تدريج در اثر برخورد با شبكه‌هاي اعيان ثابته به صورت حقايق وجودى خارجى ظهور کرده است. بيان ديگر در باب تسمية اين حقيقت به نَفَس آن است كه اعيان ثابته در تعين ثانى طلب و اقتضاى بروز کمالات خود را در خارج دارند و تا زماني که به خارج نيامده‌اند نوعى كرب و غم، به سبب عدم بروز كمالاتشان، بر آنها غلبه دارد. ظهور اين کمالات از طريق نفس رحماني است و گويي نفس رحمانى با به خارج آوردن آن کمالات از آنها رفع اندوه و به تعبيرى تنفيس كرب مى‌كند؛ همان‌گونه كه نَفَس انسانى، غم و اندوه را از سينه خارج مى‌نمايد.[67]
در نظام هستى حق تعالى تنها موجود حقيقى است و يك وجود بيش نيست كه كل هستى را فراگرفته است. تابعين ابن‌عربى مانند قونوى و شاگردان وى مى‌گويند همان‌طور كه مصداق حقيقى وجود فقط خداوند است، ظهور و تجلى آن حقيقت در مراتب الاهى نيز يك تجلى واحد و يك نَفَس بيش نيست كه سريانى و ممتد است و كثرات را در خود هضم نموده است. به تعبيرى، همان ذات مطلقْ منبسط و گسترده شده و تجلى نموده است و اين تجلىِ واحد به حسب مواطن و قوابل متعدد مى‌شود. بنابراين تشكيكْ در تجلى و ظهورات حق است نه اينکه در مظاهر باشد.[68]
شامل بودن تمام تعينات و سارى بودن در آنها، هويت نَفَس رحمانى را تشكيل مى‌دهد كه از آن تعبير به اطلاق قسمى مى‌شود. اين قيدِ اطلاق حدّ نَفَس رحماني است؛ بر خلاف ذات حق كه داراى اطلاق مقسمى است و حتى اطلاق نيز قيد آن نيست و از تمام قيود مبرا و منزه است. نفس رحمانى حقيقت واحدى است كه در تمام تعينات الاهى (تعين اول و تعين ثانى) و خلقى (عقل اول تا عالم ماده) سريان دارد. به بيان ديگر نفس رحمانى حقيقت گسترده و ممتدى است كه در تمامى حضرات خمس سارى است و همچون پرده‌اى است كه داراى نقوش متعدد مى‌باشد و همة تعينات نقوش اين حقيقت‌اند؛ نفس رحمانى رق منشورى است كه از تعين اول تا عالم ماده را در برگرفته است.[69]
صدرالدين قونوى در بيان رابطة نفس رحمانى با تعين اول مى‌نويسد: «تعين اولْ مذكر و نفس رحمانىْ مؤنث است؛ يعنى تعين اول جهت مصدريت و اصل بودن دارد و نفس رحمانى ظل و قابل مى‌باشد. تذكير و تأنيث در اين بحث نشانة فعل و انفعال است. نقش اصلى و فاعلْ تعين اول است كه تمامى كثرات و شئونات از او منتشى مى‌شوند و نفس رحمانى محل قابلى است كه جنبة انفعال و پذيرا دارد». البته بايد توجه داشت كه نفس رحمانى و تعين اول دو حقيقت جداى از هم نيستند، بلكه يك حقيقت و داراى هويتي واحد هستند و تنها از لحاظ اجمال و تفصيل با يكديگر تفاوت دارند. يک حقيقتِ واحد است كه به لحاظ اندماج و اجمال، تعين اول و به لحاظ تفصيل و اشتمال، نفس رحمانى مى‌باشد. وقتى حق سبحانه تجلى كرد به صورت نَفَس درآمد ـ تجلى حق نيز همان علم ذات به ذات در تعين اول است. احديت (تعين اول) اگر بخواهد خودش را نشان بدهد خود را به شكل نفس رحمانى نشان مى‌دهد؛ از اين‌رو، نفس رحمانى غير از تعين اول نيست؛ همان تعين اول است كه حالت نَفَسى هم دارد. به تعبيرى آنچه تاكنون از تعين اول تا عالم ماده بيان شد همه تطورات نفس رحمانى است: اولين تطور او تعين اول (احديت) است، سپس خود را به صورت اسم جامع الله در تعين ثانى نشان مى‌دهد كه واحديت را شكل مى‌دهد و به صورت اسما و اعيان ثابته در مى‌آيد كه بر اثر طلب و اقتضائات آنها، تعينات خلقى يعنى عالم عقل تا عالم ماده ايجاد مى‌شوند.[70]
نفس رحمانى داراى اسامى متعددى مانند هيولاى كليه[71]، رق منشور[72]، وجود عام[73] و وجود عام منبسط[74] مي‌باشد که با توجه به لحاظات و اعتباراتي که در نفس رحمانى وجود دارند بر آن اطلاق شده‌اند.

ترسيم نموداري سلسله مراتب هستى در مكتب ابن‌عربى

بر اساس ديدگاه صدرالدين قونوى
ذات
وجود
تعين اول
تعين ثاني
مرتبه ارواح
مرتبه مثال
مرتبه ماده
اعيان ثابته
اسماء و صفات حق

پی نوشت ها :

[48]. رك: فنارى، مصباح الانس، ص102؛ ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص356 و359؛ جامى، نقد النصوص، ص61و63.
[49]. رك: قونوى، نصوص، ص42؛ قيصرى، شرح فصوص، ص325.
[50]. فرغانى، مشارق الدرارى، ص47، 130، 186، 406، 413 و 425؛ مجلسى، بحار الانوار، ج4، ص11ـ14، 320 و ج1، ص134.
[51]. ابن‌عربى، فصوص الحكم، فص آدمى، ص48.
[52]. جامى، نقد النصوص، ص91؛ ابن‌عربى، فصوص، ص49.
[53]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص49.
[54]. بقره: 30.
[55]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص55.
[56]. ابن‌عربى، فتوحات مكيه، ج2، ص67؛ فصوص الحكم، فص آدمى، ص49 و 56.
[57]. همان، ص50.
[58]. جامى، نقد النصوص، ص36؛ قيصرى، شرح فصوص، ص127.
[59]. قيصرى، شرح فصوص، ص92، 118، 335، 352 و 395؛ مجلسى، بحار الانوار، ج15، ص44، ج25، ص22، ج57، ص170.
[60]. كاشانى، شرح فصوص، ص536.
[61]. ابن‌عربى، فصوص، فص شيثى، ص64؛ قيصرى، همان، ص145 و 406؛ مجلسى، بحار الانوار، ج16، ص402، ج18، ص278، ج101، ص155.
[62]. قيصرى، شرح فصوص، ص128ـ129.
[63]. فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص70.
[64]. ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص290 و 293؛ همچنين رك: خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ص34ـ39.
[65]. ملاصدرا، اسفار، ج6، ص26.
[66]. ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج1، ص51.
[67]. ابن‌عربى، فصوص، فص هودى، ص112 و فص عيسوى، ص145؛ فتوحات، ج2، ص390ـ392؛ قيصرى، شرح فصوص، ص735ـ737 و ص887ـ888؛ ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص289.
[68]. قونوى، اعجاز البيان، ص35.
[69]. ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص293؛ فنارى، مصباح الانس، ص135 و 155.
[70]. فنارى، مصباح الانس، ص135و 155 و 157؛ قونوى، اعجاز البيان، ص47.
[71]. رك: قيصرى، شرح فصوص، ص23.
[72]. همان.
[73]. رك: فنارى، مصباح الانس، ص150.
[74]. رك: قيصرى، شرح فصوص، ص16.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن