جايگاه علم تاريخ در حکمت مشاء (2)
جايگاه علم تاريخ در حکمت مشاء (2)
جايگاه تاريخ در نزد حكماي مسلمان
صرفنظر از بينش تاريخي مسلمانان و نگرش خاص مورخان، فلسفه اسلامي و حكماي مسلمان نيز عموماً به تأثير از سنت فلسفي يونان، نه تنها در حكمت نظري كه در حكمت عملي نيز براي دانش تاريخ شأن و مرتبهاي قائل نبودند. از اين جهت در عالم اسلامي نيز همچون دنياي يوناني، تاريخ و تاريخنگاري راه خاص خود را ميرفت و حكمت يوناني طريق خاص خويش را ميپيمود؛ البته با اين تفاوت كه در يونان گفتمان اصلي از آن حكمت و عقلگرايي فلسفي آن بود و تاريخنگاري، خرده گفتمان به شمار ميرفت؛ اما در دنياي اسلامي تاريخنگاري افقي گستردهتر داشت و هر چند ناقص تر از منطق ذهني مورخان يوناني، حوزه شمول وسيعتري داشت. به علاوه حكماي يوناني هر چند نه به لفظ اما در معنا حدود مشخصي براي تاريخ قائل بودند كه در جاي خود بسيار با اهميت بود.
فلاسفه مسلمان با وجود اينكه فلسفه خود را از يونان فرا گرفتند، فضاي گفتماني عهد كلاسيك يونان را درك نكردند و از حكمت اسكندراني و فلسفه نوافلاطوني تأثيرپذير بودند تا حكمت اصيل مشايي. به علاوه حكمت اسلامي رويكردي شريعت مآبانه داشت و در خدمت دين و تحت حمايت حاكمان ديني پرورش يافت؛ از اين رو نميتوانست همچون حكمت يونان انسان محوري مبتني بر دنياگرايي داشته باشد. تفسير خاص دنياي اسلامي درباره تاريخ به عنوان تجلي اراده الهي و انفعال انسان در برابر آن ـ كه گفتمان مرجئي يا اشاعري، آن را تئوريزه كرده بود ـ مانع از آن ميشد كه ميان فلسفه و تاريخ پيوند ميموني برقرار شود و حداقل در ابعاد عملي برپايه اخلاق شهروندي و فضيلت مدني، تفسير تاريخي به عمل بيايد. در اين ميان، تنها فارابي است كه در مباحث خويش، به حكمت عملي توجه داشت و حداقل در بعد سياسي و اخلاقي نظريهپردازي كرد و ميان آراي افلاطون و ارسطو نوعي تلفيق ايجاد نمود. آثاري كه فارابي درباره سياست نوشته است، مانند آراء اهل المدينه الفاضله، كتاب السياسه، سياسات المدنيه، تحصيل السعاده و رساله في التنبيه علي سبل السعاده، تمامي برپايه رويكرد فلسفي نوشته شدهاند. (1) در عين حال بايد در نظر داشت كه فارابي به طور مشخص تحليل سياست را مد نظر نداشت و آن را وسيله تحصيل سعادت ميدانست كه همانا عبارت از خير دنيوي و اخروي بود. (2) فارابي واضع روششناسي در علوم بود و هر چند كه «كندي» پيش از او رسالهاي در اقسام علوم نوشته بود، اما منطق اسلامي در انديشه فارابي تجلي پيدا كرد. كتاب احصاء العلوم فارابي در جهت نظم بخشيدن به علوم و تقسيمبندي آن، جايگاه برجستهاي داشته و روشهاي مختلف شناخت را در خود دارد؛(3) ليكن به جز نگاهي ساختاري كه تا اندازهاي با رويكرد مشايي در حكمت عملي قابل قياس است، اهتمامي به دانش تاريخ ندارد. در عين حال نبايد به خطا رفت و چنين پنداشت كه انديشهورزي فارابي در حكمت عملي با جامعه شناسي و انديشه سياسي امروزين يكسان است. فارابي نيز توجه جدي به بنيادهاي علوم اجتماعي و انساني با رويكرد معرفت شناختي دوران جديد نداشت و لذا نميتوان گفت حكمت عملي مورد نظر او با نگاه ساختاري ارسطو به جامعه، در مبحث حكمت عملي قابل مقايسه است.(4) همينطور مدينه فاضله مورد نظر فارابي در عالم مجردات تحقق يافته و از انسان استقلال داشته و قائم به او نيست و در صورتي كه در اين عالم تحقق پيدا كند، وجود و ماهيتش به وجود رئيس مدينه وابسته است و في نفسه فاقد استقلال است.(5)همچنين فارابي در آثار خود براساس نظريه شاهي آرماني ايراني، به سراغ سياست رفته كه با فلسفه سياسي يونان فاصله داشته و جامعه را موجوديتي مستقل از حكام به شمار نميآورده است.(6)
ابن سينا و نگرش تاريخي
ابنسينا هم همچون فارابي فوايد حكمت عملي را در چارچوب شريعت نگريسته و تدبير منزل و اخلاق را در راستاي تضمين سعادت خانواده و پالايش نفس قلمداد كرده است.(9) در اين مباحث و همينطور منطق كه وجوه مختلف آن را بررسي كرده است، اشاره مشخصي به تاريخ هر چند در حكم تجلي وجوه ساختاري جامعه مشاهده نميشود. ابن سينا كه همچون فارابي فلسفه خويش را از فلسفه مشايي و اشراقي دريافت داشته و مباني اسلامي را در آن وارد كرده است، عليرغم درگيري تنگاتنگ با سياست و اقتصاد و نقش فعال در جامعه و حكومت،همچون ديگر بزرگان مسلمان توجه چنداني به تاريخ نكرده و در آثارش درباره اين دانش بحثي نكرده است. از آنجا كه پرداختن وي به حكمت عملي مختصرتر از فارابي است و به علاوه مشكلات زماني خاص خود را داشته است، هر آنچه كه در خصوص فارابي و عدم ايفاي سهمي به سزا در غناي نظري دانش تاريخ بيان شد، در مورد او نيز صادق است. ابن سينا حكيمي گرانقدر بود؛ اما در عصري كه مورخان بزرگي همچون مسعودي، بيهقي و فردوسي ميزيست و تاريخ ايران عصر زرين خود را سپري ميكرد سعي در تدوين مباني نظري براي تاريخ نكرد. قدر مسلم، ابن سينا نيز محصول زمان خويش بود و نظر به فضاي كلي حاكم بر جامعه و بينش تاريخي موجود به حكمت پرداخت. در جامعهاي كه حكمت وسيله فهم شريعت و در خدمت متافيزيك بود و با رويكرد كلامي به تاريخ مينگريست فرصتي براي پرداختن به تاريخ در معناي عقلي باقي نميماند. چنين طرز تلقياي درباره تاريخ تا زمان ابن خلدون كه لزوم تفسير عقلي از تاريخ و رويكرد برهاني به تاريخ را درك كرد ـ البته شرايط موجود اجازه نداد كه طرز فكر او به گفتماني فراگير تبديل شود ـ به طول انجاميد و هيچ كدام از دو طيف مورخان يا فلاسفه، نتوانستند تحولي عقلاني در زمينه تاريخ ايجاد كنند.
جمع بندي
1ـ حكمت اسلامي از فلسفه يونان و به ويژه حكمت ارسطويي گرفته شده بود كه در جامعهاي با ساختاري متفاوت از نظام دولتشهري يونان نضج گرفت. در اين بين، حكماي مسلمان ضمن اينكه بدبيني عمومي ارسطو را در بعد معرفت شناسي تاريخ به ارث بردند، همانند وي دركي عملي ازتاريخ نداشتند و چندان اهتمامي به مباني نظري تاريخ نكردند.
2ـ مورخان نيز عموماً با فلسفه آشنايي نداشتند و با رويكرد حرفهاي و خارج از ملاحظات حكومتگران به تاريخ نپرداختند. فلاسفه راه خود و مورخان راه خويش ميرفتند و ارتباط متقابلي ميان آنها وجود نداشت تا به تبادل نظر و تعامل فكري در حوزه دانش تاريخ بينجامد. به علاوه برداشت متافيزيكي مورخان و فلاسفه از وضع موجود، فرصتي براي واقعگرايي و درك دقيق تاريخ به عنوان تجلي اعمال انسان كه قدرت دخل و تصرف در آن وجود داشته باشد را باقي نميگذاشت.
3ـ فلسفه اسلامي تا حد زيادي بار كلامي داشت و مجالي براي پردازش تاريخ در مفهوم عقلي ـ استدلالي باقي نميگذاشت. به علاوه منطق به عنوان ابزار تبيين معرفت، مورد توجه جدي فلاسفه و متكلمان در حوزه علوم انساني نبود.
4ـ تأثيرپذيري شديد تاريخ از علوم ديني همچون علم الرجال و علم الحديث اين دانش را به سمت سنت گرايي و اخباريگري پيش ميبرد و با وجود تأثيرات مثبت، روشي كه داشت مانع از ظهور تاريخ و تاريخنگاري قائم به ذات ميشد.
5ـ جريانهاي بازدارندهاي همچون مرجئه و اشاعره و اخباريگري که نوعي انفعال و تعليق در فلسفه و تاريخ به وجود ميآورد، در اين خصوص بيتأثير نبود.
مجموع اين عوامل موجب ميشد بزرگان مسلمان، تاريخ را جزئي از علم الاديان به شمار آورند و به جاي اينكه با علم الابدان و منطق معيشتي مرتبط بدانند به علمي الهياتي و در خدمت دين تبديل كنند. معرفت شناسي تاريخي مستلزم درك تاريخي و تكامل انديشه اجتماعي است و شرايط جامعه اسلامي قرن چهارم هجري عليرغم اينكه درخشانترين دوران علمي و ادبي عهود اسلامي بود، زمينههاي اين تكامل تاريخي را در خود نداشت.
پی نوشتها :
* استاديار گروه تاريخ دانشگاه لرستان
1) حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران: نشر زمان، 1369) ص 431 ـ 438.
2) همان، ص 435 ـ 436.
3) حسين نصر، سنت عقلاني در جهان اسلام، ترجمه سعيد دهقاني (تهران: چاپ دوم، قصيدهسرا، 1383) ص 124؛ كريم شاكر، «نقش ايرانيان در نهضت ترجمه و جنبش علمي مسلمانان»، در: www. Farsnewsn com/ newstext.php.
4) جواد طباطبائي، ابن خلدون و علوم اجتماعي (تهران: چاپ دوم، طرح نو، 1379) ص 33.
5) همان.
6) همان، ص 143 ـ 144.
7) حسين نصر، پيشين، ص 129-130؛ حسين نصر و اليور ليمن (زير نظر)، تاريخ فلسفه اسلامي (تهران: حكمت، 1383) ص 399-400.
8) حسين نصر، پيشين، ص 131؛ حسين نصر و اليور ليمن، پيشين، ص 452-453.
9) همان، ص 402-403.
ـ استنفورد، مايكل، درآمدي بر تاريخ پژوهي، ترجمه مسعود صادقي، تهران، انتشارات سمت و دانشگاه امام صادق(ع)، 1384.
ـ الفاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، انتشارات زمان، 1369.
ـ نصر، حسين، اليور ليمن (زيرنظر)، تاريخ فلسفه اسلامي، تهران، انتشارات حكمت، 1383.
ـ شاكر،كريم، «نقش ايرانيان در نهضت ترجمه و جنبش علمي مسلمانان»، در:htp:/www, farsnwsncom/ newstext.php
ـ طباطبائي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1379.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، چاپ پنجم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، 1385.
ـ كالينگوود، آر. جي. مفهوم كلي تاريخ، ترجمه علي اكبر مهديان، تهران، نشر اختران، 1385.
ـ نصر، حسين، سنت عقلاني در جهان اسلام، ترجمه سعيد دهقاني، چاپ دوم، تهران، انتشارات قصيده سرا، 1383.
ـ ـــــــــــــــ، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1384.
فصلنامه تخصصي تاريخ اسلام شماره 37
/ج
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}