بررسي برخي خصايص تجربه ي عرفاني در نسبت با زبان (2)

1ـ2-مانع متکلّم (من چه گويم يک رگم هشيار نيست)
تحقّق تجربه ي عرفاني -که در حالتي وراي آگاهي اتفاق مي افتد- مستلزم ايجاد شرايط رواني خاصي است؛ اين تجربه هاي روحي در شرايطي روي مي دهد که در آن نه مدرک داراي احساس شرايط عادي است و نه مدرَک محسوس و مادي؛و بر اين اساس برخي آن را يک پديده ي رواني مي دانند که يا با زهد و رياضت و يا از رهگذر رابطه ي عاشقانه انسان و خدا حاصل مي شود.
بررسي روان شناختي اين تجربه ها موضوع تازه اي نيست و اغلب کساني که درباره ي عرفان و تصوّف کتاب نوشته اند، بدان اشاره کرده اند و نام پديده ي رواني بر اين تجربه هاي روحي نهاده اند. در آثار بسياري از بزرگان حکمت و تصوّف چه در غرب و چه در شرق از افلاطون و افلوطين و کلمنت اسکندراني و سنت آگوستين و توماس آکويناس و ديونيزوس گرفته تا غزّالي و شيخ اشراق و ابن عربي و ملاصدرا، توضيحات و نظرياتي درباره ي ارتباط ميان تجربه هاي عرفاني و علم النفس مي بينيم.
دشواري بيان حقايق در عرفان هم ناشي از رابطه ي آنها با عواطف است چرا که «عرفان بيشتر شبيه يک وضع و حالت احساسي است ...و هيچکس نمي تواند احساسات عرفاني خود را براي يک نفر که آن احساسات را بشخصه درک نکرده است بيان نمايد.»(ويليام جيمز،62:1367)
در عين حال، اين عواطف حاصل نوعي معرفت است که در قبضه ي عقل در نمي آيد. ماهيّت تجربه ي عرفاني متعلّق به مقام بي خودي است و نه هشياري و بي خودي و حيرت را به منطق زبان راهي نيست. و پيامدي جز درهم ريختگي زبان نخواهد داشت.

من چه گويم يگ رگم هشيار نيست
شرح آن ياري که او را يار نيست

(مولوي،24/1:1378)

محرمان راستين رازهاي ربوبي، تاب بازگويي آنچه را که به رسم الهام و اشراق دريافته اند، ندارند.

چو جانها بر درت بي هوش کردند
زبانها سر به سر خاموش کردند

دلي پر خون و جان پر درد ما را
بسي خاموش خواهي کرد ما را

(عطار،21:1338)

به نظر جان لاک ما نمي توانيم مفاهيم «شيرين»،«درد»،«عشق»و...بسياري از واژه هاي ديگر را جز با مواجهه ي مستقيم شنونده با همان تجربه ي خاص تعريف کنيم و راه ديگري براي تفهيم اين گونه واژه ها نداريم . تعريف اين گونه واژه ها اقناعي است. (کاپلستون، (1375 : 106/5-94)
حالاتي مثل عشق و شوق، شادي و وصال، سوز و فراق در تجربه ي عرفاني هيچ تناسبي با درک و تصوّر عوام ندارد.

زبان خامه ندارد سر بيان فراق
و گر نه شرح دهم با تو داستان فراق

(حافظ، 402:1370)

قلم را آن زبان نبود که سرّ عشق گويد باز
وراي حد تقرير است شرح آرزومندي

(همان:599)

1ـ2-مانع مخاطب(چو خاموشي نديدم محرم راز )
از ديگر دلايلي که وجوب خاموشي سالکان طريق حقيقت و واصلان قرب معنوي را الزام مي نمايد، که از نقطه نظر جامعه شناسي نيز قابل بحث است، کتمان راز و فاش ناکردن اسرار در جمع اغيار بوده است، چرا که اگر نامحرمان کوتاه نظر و کم ظرفيت، به اسرار و رازهاي ربوبي پي مي بردند، تبعات ناخوشايندي چون تکفير و تعزير در پي داشته است.

گر خود رقيب شمع است اسرار از او بپوشان
کان شوخ سر بريده بند زبان ندارد

(حافظ،171:1370)

و شايستگي فراگيري رازهاي عالم غيب، تنها در پرتو تواناييِ امساک سالکان وادي معنا از بازگويي آنها، به دست مي آيد.

سرغيب آن را سزد آموختن
کو زگفتن ، لب تواند دوختن

(مولوي،444/1:1378)

در بيان اسرار الهي براي نامحرمان و کساني که تاب شنيدن آن را ندارند، مولوي تنها لقلقه ي زبان را توصيه مي کند، تا سبب انحراف مخاطبان گردد:

بلبلانه نعره زن در روي گل
تا کني مشغولشان از بوي گل

تا به قل مشغول گردد گوششان
سوي روي گل نپرد هوششان

(همان :840/2)

علاوه بر بُعد جامعه شناختي و سياسي قضيه، عارفان در بيان تجربيات خود با مشکلي ديگر نيز مواجهند. عدم سنخيّت روحي و تناسب فکري ميان اهل ظاهر و اهل معرفت خود عاملي ديگر در جهت بروز خاموشي محسوب مي شود. مي توان گفت «نامحرمي»تنها در حوزه ي عقيدتي مطرح نيست؛ بلکه عدم تناسب فکري و نابينايي معنوي، مخاطبان را نيز در بر مي گيرد. آدمي تا وقتي در سطح ادراک عموم مردم بينديشد و سخن بگويد، مشکلات و محدوديتهاي زبان را در نمي يابد،امّا همين که از اين حد فراتر رفت يا با مفاهيم و انديشه ها و دريافتهاي تازه اي روبرو شد، به ناتواني زبان در بيان اين قبيل مفاهيم هم پي خواهد برد. وضعيّت عارفان در اين موارد دقيقاً حکم همان گنگ خواب ديده اي است که هم خود از گفتن عاجز است و هم عالميانِ کر از شنيدنش عاجزند. لذا هميشه از عدم درک و فهم سخنان خود رنج مي برده اند که :«مُردَم اندر حسرت فهم درست»

گر نبودي خلق محجوب و کثيف
ور نبودي حلقها تنگ و ضعيف

در مديحت داد معني دادمي
غير اين منطق لبي بگشادمي

(مولوي، 645/2:1378)

يا رب کجاست محرم رازي که يک زمان
دل شرح آن دهد که چه گفت و چه ها شنيد

(حافظ،328:1370)

2ـ متناقض نمايي زبان در تجربه ي عرفاني
حوزه ي ايمان و باورهاي ايماني، بسي فراتر از سنجش عقلاني و برهاني است. دين طورِ وراء عقل است . اگر چه اين ماوراء، ضد عقل نيست. منطقِ دين ضمن قبول عقل و استفاده ي از آن، آن را شرط کمال دين نمي داند. عقل و خرد در درون حوزه ي دين و جهان بيني ديني و ابزاري براي شناخت بهتر و تقويت آن است و نه در ماهيّت دين و پيام آن.
ماهيّت متفاوتِ دين از سويي به خاستگاه آن مربوط است. وحي و دين از حوزه اي متفاوت از عقل فوران مي نمايد. خرد توان جرأت و گستاخي در برابر اشراقات ربّاني و يافته هاي وحياني را ندارد. خرد تنها تا مواضعي مي تواند بر رمز ورازهاي دين وقوف و اشراف يابد؛ امّا در مواقعي بايد زانوي تسليم و ادب در بغل گيرد. مسأله ديگر در اين تفاوت به اهداف ، تأثيرات و نتايج عقل و ايمان بر مي گردد. هدف اساسي دين، تبيين خردمندانه جهان نيست ، که اين کار مکاتب و نحله هاي انساني است، هدف بنيادين دين تسليم دل است در برابر آفرينش و همسويي و همنوايي و همدلي با خالق آن. ارتباط دوسويه اي که عابد و معبود و در بُعدي متعاليتر عاشق و معشوق را به هم مي رساند.
اين تفاوت در حوزه ي ساختار، فهم، کارکرد و منطق دين، در مورد زبان آن يعني زبان ديني هم صادق است . زبان ديني خصلت و کارکردي منحصر به خود دارد. دين طالب آن نيست که بنياديترين واژه اش يعني«خدا»که بر سراسر زبان و گفتار ديني حاکم است، تابع قواعد و قوانين زبان باشد.
زبان عرفان نيز که تحت تأثير تأملات دروني حاصل مي شود ، البته مي تواند زير مجموعه قواعد و اصول زبان ديني در آيد، اصولي که قواعد منطقي در آن آشکارا به هم مي ريزد و گاهي به تناقض مي رسد . اين زبان متناقض را مي توان از وجوهي بررسي کرد:
2ـ1-تناقض زبان عرفاني و جهان بيني عرفاني
جهان بيني عرفاني مبتني بر شيوه ي خاصي از معرفت است که آن را آشکارا در تقابل با ساير شيوه هاي معرفتي قرار مي دهد، معرفتي که وجود و حضور اموري بي چون در اين جهان، جزء اساسي ترين مباني آن محسوب مي شود . اموري که کيفيّت بَردار نيست و هيچگاه نمي تواند ذيل مقولات ذهني و عقلي در آيد . عارفاني چون مولوي، هم از جهت ديدگاههاي کلامي و هم با توجّه به تجربيات خود، براين نکته تأکيد فراوان داشته اند:

يونسي ديدم نشسته بر لب درياي عشق
گفتمش چوني جوابم داد بر قانون خويش

گفت، بودم من در اين دريا غذاي ماهي اي
پس چو حرف نون خميدم تا شدم ذوالنون خويش

زين سپس ما را مگو چوني و از چون در گذر
چون ز چوني دم زند آن کس که شد بي چون خويش

(مولوي،446/1:1382)

يکي از تعاليم و بنيادهاي اساسي د ر تعليمات عرفاني، همين است که معرفت عرفاني سراسر از قياسات عقلي و منطقي بدور است و از ظرفهاي تنگ عقلانيّت تجاوز مي کند و لبريز مي شود. مولوي اتصال و ارتباط خدا و انسان را اين گونه مي داند:

اتصالي بي تکيّف بي قياس
هست رب الناس را با جان ناس

(مولوي،527/1:1378)

ابن عربي نيز مسايلي مانند دلالت حق بر خودش، نحوه سريان حق و تجلي او در سراسر جهان، نحوه ي ترقّي نفس پس ازمرگ، خلق جديد، و سرّ قدر را از جمله مسايلي دانسته که عقل اساساً از ادراک آنها عاجز است .(آشتياني،133:1372، 144 و361)
تمامي اين اصول و مباني، مانند بيچوني امور عالم ، وحدت وجود و ...در نهايت ، محدوديّت و در مواردي تضاد و تناقض، در زبانِ برساخته ي منطق را نيز به همراه خواهد داشت. زباني که با وام گرفتن از واژگان مرسوم و مستعمل ، سعي در ساختن اصطلاحات جديد، جهت تعليمِ اين مبادي دارد و در بسياري از موارد تهافتها و تناقضهايي را به همراه دارد. البته اين تهافتها در سطح بالاتر در زبان دين نيز به چشم مي خورد .«هو الاوّلُ وَ الاخِرُ و الظاهرُ و الباطِنُ»(حديد:57)، نمونه ساده اي از اين تناقضهاي زباني است. و يا جمع سلب و ايجاد يا اثبات و نفي را مي توانيم در آيه 17سوره انفال در خطاب خداوند به پيامبر مشاهده کنيم که «ما رميتَ اذ رميت وَ لکنّ الله رَمي».

پی نوشت:
 

* استاديار زبان و ادبيّات فارسي دانشگاه آزاد اسلامي