نمونه‏‌هایی از حس‏گرایی در عالم اسلامی

مقدّمه
 

در عرصه تفكر و انديشه همواره دو گرايش حس‏گرا و عقل‏گرا، كمابيش، در تقابل با يكديگر ظاهر مي‏شوند. در عالم اسلامي و حوزه تفكر مربوط به آن نيز اين دو گرايش يافت مي‏شود. مقاله حاضر درصدد است تا نمونه‏هايي از حس‏گرايي را در جهان اسلام گزارش و توصيف كند. در اين مقاله به ديدگاه‏هاي ابن تيميه و محمدامين استرآبادي، از متفكران قديمي، و دكتر زكي نجيب محمود و دكتر علي سامي النشار از متفكران معاصر عرب پرداخته مي‏شود. ديدگاه‏هاي مزبور هرچند جاي تحليل و ارزيابي دارند، اما به دليل رعايت اختصار از نقد و بررسي مفصل آن‏ها صرف‏نظر مي‏شود.

ابن تيميه
 

يكي از نمونه‏هاي بارز حس‏گروي در اسلام، ابن‏تيميه است. ابن تيميه بر ظواهر متون ديني اعم از قرآن و حديث تأكيد مي‏كند و راه نجات و فلاح را در اخذ آن چيزي مي‏داند كه در متون ديني ـ قرآن و حديث ـ در اختيار ما قرار گرفته است. وي از نقل در برابر عقل دفاع مي‏كند، بر مباحث نظري و انتزاعي عقلي مي‏تازد و آن‏ها را بي‏فايده و يا مضرّ قلمداد مي‏كند. ابن تيميه در برابر ورود و نفوذ فلسفه و منطق يونان در عالم اسلامي موضع شديدي دارد و در موارد گوناگون به طرد و نقد آن پرداخته است. تأكيد فراوان وي بر نقل، و ذمّ اجتهاد عقلي و تقبيح تلاش براي پي بردن به بواطن نقل و تأويل، حاكي از حس‏گرايي اوست، اما آنجا كه قياس فقهي ـ تمثيل منطقي ـ را بر قياس منطقي ـ قياس شمول ـ ترجيح مي‏دهد و بر ردّ و نفي قياس منطقي استدلال مي‏كند، گرايش حسي و تجربي وي كاملا آشكار مي‏شود. پيش از پرداختن به مباحث ابن تيميه درباره قياس و استدلال، اشاره‏اي كوتاه به اشكالات وي بر مبحث تعريف منطق ارسطويي مي‏نماييم؛ زيرا نقد او از مبحث تعريف ارسطويي مشتمل بر عناصري از حس‏گروي است.
ابن تيميه، هم در كتاب الرّد علي المنطقيين و هم در كتاب نقض المنطق، مبحث تعريف را مطرح مي‏كند و آن را به تفصيل مورد نقد و ارزيابي قرار مي‏دهد. ابن تيميه ادّعا مي‏كند كه هنوز هم بر تعريف [حدّ تام] هيچ چيزي اتّفاق و اجماع نشده است، بلكه همواره تعريف‏ها محلّ نزاع مي‏باشند و اگر قول منطق‏دانان مبني بر اينكه شناخت درست يك شي‏ء به وسيله تعريف حدّي آن به دست مي‏آيد، درست باشد، نتيجه اين مي‏شود كه درباره هيچ چيزي شناخت و تصور صحيحي به دست نيامده است. از سوي ديگر، مشاهده مي‏كنيم كه فقط عدّه بسيار كمي از مردم، يعني فقط برخي از فلاسفه و منطق‏دانان، سخن از شناخت تصوري اشيا به وسيله تعريف حدّي مي‏گويند، اما ديگران از راه‏هاي ديگري اشيا را مي‏شناسند؛ مثلا، در طب، نجوم، حساب، نحو و مانند آن‏ها براي به دست دادن مراد و مقصودشان هرگز متمسّك به تعريف حدّي نمي‏شوند. ابن تيميه در يكي از ادلّه‏اي كه بر بي‏اعتباري تعريف حدّي اقامه مي‏كند مي‏گويد: ما معمولا اشيا را با حسّ ظاهر و باطن مي‏شناسيم و اگر چيزي را به نحوي از اين راه‏ها شناختيم، ديگر نيازي به حدّ نداريم و اگر از طرق حسي نتوانستيم چيزي را بشناسيم، از طريق حدّ چيزي نصيب ما نمي‏شود و ما نمي‏توانيم آن را بشناسيم، مگر از طريق تشبيه و تمثيل كه غير از حدّ است. در ادامه، به بحث تمثيل خواهيم پرداخت.1
بدين‏سان، ابن تيميه در مبحث تصورات يك حس‏گراي تمام عيار است. البته وي به حس باطن مانند احساس درد و رنج و لذت و فرح نيز توجّه دارد. روشن است ادراكي كه از طريق حس نصيب انسان مي‏شود ادراك جزئي است. پرسشي كه در اينجا قابل طرح است، اينكه آيا او منكر ادراك كلي بوده است؟ اگر منكر نبوده، حصول آن را چگونه توجيه مي‏كرده است؟ پاسخ اين است كه ابن تيميه خود به اين حقيقت توجه داشته و ادراك كلي را پذيرفته است و آن را كار عقل مي‏داند؛ بدين بيان كه پس از احساس جزئيات متعدد، عقل به قدر مشترك بين آن جزئيات پي مي‏برد و آن قدر مشترك را به عنوان يك ادراك كلي درك مي‏كند، اما باز در همين جا تأكيد مي‏كند كه ادراك كليات متأخر از احساس جزئيات است و معرفت جزئيات سبب معرفت به كليات است.2
در اينجا به اين مقدار از نقد ابن تيميه بر تعريف ارسطويي بسنده مي‏كنيم و به نقد او بر مبحث قياس ارسطويي مي‏پردازيم. ابن تيميه در كتاب نقض المنطق قياس شمول ارسطو را مورد نقد قرار مي‏دهد. در اينجا يكي از آن انتقادها را كه موضع حس‏گروي وي را نشان مي‏دهد، طرح و گزارش مي‏كنيم. خلاصه استدلال ابن تيميه بر بي‏فايده بودن و نادرستي برهان قياسي اين است كه برهان منطقي مبتني بر قضيه كليه يقيني است، اما قضيه كليه‏اي كه هم واجد كليت باشد و هم واقع‏نما و حاكي از امور موجود در خارج، وجود ندارد. پس قياس برهاني بي‏پايه و نادرست است؛ يعني از قياس علم حاصل نمي‏شود. توضيح مطلب اينكه مبادي قياس برهاني علوم يقيني‏اي هستند از قسم: حسيات باطني (وجدانيات)، حسيات ظاهري (محسوسات) عقليات (فطريات)، بديهيات، متواترات، مجرّبات و حدسيات. ابن تيميه سپس به اين نكته مي‏پردازد كه محسوسات و وجدانيات (حسيات ظاهري و باطني) احكام كليه نيستند؛ زيرا حس، اعم از حس ظاهر و باطن، فقط امور جزئي و معيّن را درك مي‏كند، تجربه نيز فقط در امور معيّن و جزئي جريان دارد و فقط به وسيله قياس تمثيل (= قياس فقهي) تعميم مي‏يابد و شامل موارد معيّن ديگر هم مي‏شود. حدس نيز فقط شامل امور معيّن و جزئي مي‏شود؛ زيرا در واقع از سنخ تجربه است با اين تفاوت كه تجربه به فعل مجرّب، مانند خوردن غذا و نوشيدن آشاميدني‏ها و استعمال داروها تعلّق مي‏گيرد، اما حدس به چيزي تعلّق مي‏گيرد كه فعل انسان نيست؛ مانند اختلاف شكل‏هاي ماه هنگام مواجهه‏اش با خورشيد. بنابراين، حدس همان تجربه علمي است كه به فعل انسان مربوط نمي‏شود و از اين‏رو، به امور جزئي و معيّن تعلّق مي‏گيرد و در اينجا نيز به واسطه قياس تمثيل تعميم مي‏يابد. بنابراين، در نظر ابن تيميه پايه و مبنا در محسوسات، وجدانيات، مجرّبات و حدسيات، حس است.
ابن تيميه پس از اينكه حسّيات (وجدانيات و محسوسات)، مجرّبات و حدسيات را راجع به امور جزئي و معيّن قلمداد كرد، بدون اينكه درباره عقليات (فطريات) و متواترات و رجوع يا عدم رجوع آن‏ها به جزئيات سخني به ميان آورد، وارد بحث از بديهيات مي‏شود.
وي پس از تعريف بديهيات به علوم اوليه‏اي كه خدا آن‏ها را بدون هيچ واسطه‏اي و به نحو ابتدايي در نفوس قرار مي‏دهد (مانند علم به اينكه «يك» نصف «دو» است)، ادعا مي‏كند كه بديهيات، علم به هيچ شي‏ء معين و خاصي را كه در خارج موجود باشد، افاده نمي‏كند، و فقط حس است كه به واسطه آن مي‏توان بر موجودات خارجي حكم كرد و حتي تعقّل هم كاملا مبتني بر احساس است، و نخست چيزي با حس باطن يا ظاهر بايد احساس شود تا عقل بتواند با تمثيل و تشبيه معناي عامي را دريابد. اما اينكه عقل بتواند كلياتي را كه افراد آن در خارج موجود باشند، بدون دخالت حس دريابد، غيرقابل تصور و ممتنع است. البته عقل مي‏تواند معاني و مفاهيمي را در نزد خود مقدّر و مفروض بگيرد، اما اينكه بتواند آن‏ها را بدون تمسّك به حس، به خارج مربوط كند و حاكي از خارج بداند، ممكن نيست.
با جمع بين حس و عقل است كه مي‏توان از كليات حاكي از موجودات و افراد خارجي سخن گفت؛ اگر حسِّ تنها در بين باشد فقط وجود معيّن و جزئي را درك مي‏كند، و اگر عقل تنها در بين باشد فقط كليات مفروض و مقدّر را درك مي‏كند، البته ممكن است اين كليات داراي افراد موجودي در خارج باشند و يا هيچ مصداقي در خارج نداشته باشند. وقتي گفته مي‏شود: صد، يك دهم هزار است بر شيئي خارجي حكم نشده است؛ زيرا حتي اگر در جهانِ وجود نه معدود صد و نه معدود هزار هيچ‏كدام وجود نداشته باشند، باز هم اين حكم به اعتبار صد و هزار مقدّر و مفروض ذهني درست است. اما وقتي صد كتاب و هزار كتاب احساس شوند، حكم به اين مي‏شود كه اين صد كتاب يك دهم هزار كتاب است. بنابراين، معدودها فقط با حس ادراك مي‏شوند و عدد مجرّد و منتزع از معدود فقط با عقل قابل درك است و عدد و معدود با همديگر با دخالت حس و عقل هر دو قابل درك مي‏باشند.
ابن تيميه بدين ترتيب نتيجه مي‏گيرد كه بديهيات عقلي محض فقط در مقام فرض و تقدير ذهني يافت مي‏شوند نه در امور موجود خارجي.
نتيجه اينكه از يك سو، حسّيات (محسوسات و وجدانيات)، مجرّبات، حدسيات و متواترات علم به موجودات خارجي را بيان مي‏كنند، اما كلي نيستند و از اين‏رو، در قياس برهاني كاربرد ندارند و از سوي ديگر، بديهيات اوليه كلي هستند، اما ادراكات مربوط به امور مقدّر و مفروض ذهني‏اند و راجع به موجودات خارجي نيستند و از اين‏رو، مفيد علم به حقايق موجود در خارج نمي‏باشند و استفاده از آن‏ها در قياس مفيد علم يقيني به واقعيت خارجي نيست. نتيجه نهايي اينكه، اين ادّعا كه راه تحصيل علم يقيني، قياس برهاني است، ادّعاي درستي نيست.
خلاصه بحث ابن تيميه تا اينجا اين است كه قضاياي بديهي عقلي كلي محض بوده، و راجع به افراد و مصاديق خارجي جزئي نمي‏باشند، و قضاياي ديگر، راجع به افراد و مصاديق خارجي هستند، و بدين روي، بر علوم ما مي‏افزايند، اما كلي نيستند، بنابراين، قياس برهاني بي‏مادّه و بي‏محتوا مي‏شود.
ابن تيميه در اينجا اين اشكال را مطرح مي‏كند كه: با حسّيات، مجربات، حدسيات و مانند آن‏ها امور جزئي معلوم مي‏شود و با عقل و ادراكات بديهي آن، امور كلي، و با مجموع آن دو قياس تكميل و تتميم مي‏شود و اشكالي در بين نمي‏ماند. نامبرده اشكال مزبور را اين‏گونه پاسخ مي‏گويد: آنچه كه از قياس مؤلّف از جزئيات و كليات به دست مي‏آيد قضيه جزئيه معيّنه است؛ مثلا حس مي‏گويد: زيد هزار درهم دارد و بكر دو هزار درهم، و عقل مي‏گويد: دو هزار بيشتر از هزار است و از اين‏رو، نتيجه مي‏شود كه مال بكر بيشتر از مال زيد است. و براي علم به قضيه جزئيه معيّنه نياز به قياس برهاني نداريم، بلكه بدون هيچ‏گونه قياسي و يا با قياس تمثيل و يا با قياس مركّب از دو قضيه جزئيه معيّنه ـ بدون استفاده از قضيه كلي كه حكم عقل است ـ مي‏توان به قضيه جزئيه علم پيدا كرد.
خلاصه آنكه مدّنظر ابن تيميه با قياس منطقي برهاني هيچ يك از علوم كلي‏اي را كه در خارج يافت مي‏شود، نمي‏توان به دست آورد. پس نمي‏توان آن را ميزان علوم كلي دانست، بلكه فقط امور جزئي و شخصي را مي‏توان به وسيله آن معلوم كرد. در حالي كه براي معرفت به امور جزئي و شخصي راه‏هاي بهتر و برتري غير از قياس برهاني وجود دارد كه با وجود آن‏ها رجوع به قياس برهاني بي‏جا و ناشايسته است.3
در سراسر بحث گذشته تأكيد ابن تيميه بر حس مشهود است. وي معتقد است كه تنها از طريق حس مي‏توان به يك امر واقعي خارجي معرفت يافت و بدون حس هيچ گامي براي افزايش علم حقيقي و واقع‏گو نمي‏توان برداشت. او با بي‏اعتبار كردن قياس برهاني، براي عقل مجالي در بسط و گسترش علوم نمي‏گذارد و حس و استقرا را همه كاره اين عرصه مي‏گرداند. وي تعميم يافته‏هاي جزئي حسّي را نيز كار قياس تمثيل دانسته است كه آن نيز ريشه در حس دارد. بنابراين، حس‏گروي در آراء ابن تيميه كاملا ظاهر است.
ابن تيميه در الرّد علي المنطقيين در صدد برمي‏آيد تا قياس تمثيل را كه مبتني بر مشاهده حسي است، در افاده يقين هم‏ارز قياس شمول قرار دهد. وي با ذكر مثال‏هاي گوناگون از قياس تمثيل به اين مقصود مي‏پردازد. سپس تلاش مي‏كند تا قياس شمول (قياس برهاني) را به قياس تمثيل ارجاع دهد تا ثابت كند كه قياس برهاني اصالت و اعتبار برتري نسبت به قياس تمثيل ندارد. ابن تيميه سپس براي اينكه ادّعاي خود را مستظهر به نقل و شرع بگرداند، متمسّك به قرآن مي‏شود و ادعا مي‏كند كه قرآن مملوّ از تمسّك به محسوسات و جزئيات و قياس تمثيل است.4

اخباريون شيعه يكي از نمونه‏هاي حس‏گرايي در عالم اسلام، هستند. در اينجا ديدگاه يكي از آنان را كه ظاهرا قايل به تقدم احساس بر عقل مي‏باشد مطرح مي‏كنيم. محمدامين استرآبادي در كتاب الفوائد المدنية ادعا مي‏كند كه معارف دين، اعم از اصول و فروع، كه از ضروريات دين نباشند، تنها از طريق نقل از معصومان(ع) قابل شناخت مي‏باشند، بنابراين، در امور نظري اعتقادي يا فرعي نمي‏توان به عقل و اجتهاد تكيه كرد، بلكه بايد به معصوم رجوع كرد و از خزانه علم او بهره برد. اصل اين ادّعا جايگاه عقل را در مقابل نقل تضعيف مي‏كند، اما چيزي در تأييد و تقديم حس نمي‏گويد. آنچه كه در كلام وي دالّ بر حس‏گرايي اوست، در استدلالي يافت مي‏شود كه بر ادّعاي خود اقامه كرده است. او در دليل نهم در تأييد ادعاي خود مي‏گويد: در كلام و حكمت الهي و طبيعيات و اصول فقه و فقه استدلالي اختلافات فراواني يافت مي‏شود كه نشان‏دهنده وجود خطا و اشتباه در ادلّه و ادّعاهاي اصحاب اين علوم است و براي اجتناب از خطا و اشتباه چاره‏اي نيست جز رجوع به معصوم كه عاري از خطاست. او در مقدّمه‏اي كه براي اين استدلال تدارك ديده است، وجه وجود خطا را در اين دسته از علوم بيان مي‏كند. وي مي‏گويد: علوم نظري دو قسم‏اند: 1. علومي كه موادّ و مبادي آن‏ها به اموري ختم مي‏شود كه قريب به احساس است؛ مانند هندسه و حساب و اكثر ابواب منطق. در اين دسته از علوم بين علما اختلاف رخ نمي‏دهد و ديدگاه‏هاي خطا بروز نمي‏كند؛ زيرا خطا در فكر يا از جهت صورت استدلال است و يا از جهت مادّه استدلال. از جهت صورت خطا رخ نمي‏دهد؛ زيرا شناخت صورت صحيح استدلال براي اذهان سليم امر واضح و آشكاري است و علما قواعد منطقي را كه بازدارنده از خطا در صورت است، مي‏دانند. از جهت مادّه نيز در اين علوم خطا واقع نمي‏شود؛ زيرا مبادي اين علوم نزديك به احساس و در دسترس احساس هستند. 2. علومي كه مبادي و موادّ اوليه آن‏ها دور از احساس مي‏باشند؛ مانند: حكمت الهي و حكمت طبيعي و علم كلام و اصول فقه و مسائل نظري فقه و بعضي از قواعد منطق. در اين دسته از علوم اختلافات و مشاجرات فراواني يافت مي‏شود؛ برخي مدّعي يك نظر مي‏شوند و برخي منكر آن. هر دو دسته براي ديدگاه خود استدلال مي‏آورند و هيچ‏گونه راه‏حلّي براي برون‏رفت از اين مشاجرات وجود ندارد؛ زيرا نهايت كاري كه قواعد منطقي مي‏توانند انجام دهند اين است كه با رعايت آن‏ها، خطا از جهت صورت رفع مي‏شود، اما منطق از جهت مادّه هيچ كمكي نمي‏تواند بكند، و علت اختلاف و اشتباه و خطا در اين علوم از جهت مادّه است؛ يعني موادّ و مبادي استدلال در اين علوم خارج از دسترس حسّ هستند و از اين‏رو، خلط و اشتباه پديد مي‏آيد.5
استرآبادي بر اساس اين مقدمه نتيجه مي‏گيرد كه براي احتراز از خطا در نظريات بايد به معصوم مراجعه كرد. هدف از ذكر استدلال استرآبادي اين بود كه نشان دهيم در نظر ايشان حس و ادراك حسي دور از اشتباه و خطاست، اما آنجا كه حس نتواند داوري كند، و عرصه صرفا عرصه عمل عقل باشد، خطا و اشتباه رخ مي‏دهد. بنابراين، نوعي حس‏گرايي در ديدگاه ايشان مشاهده مي‏شود.
درباره موضع استرآبادي دو نكته قابل توجه است:
1. نكته عجيبي كه در اينجا جلب توجّه مي‏كند موضع ايشان درباره علومي مانند حساب، هندسه و منطق است كه تقريبا هماهنگ با ديدگاه كانت مي‏باشد. كانت حساب، هندسه و منطق را يقيني و قابل اعتماد مي‏دانست، اما مابعدالطبيعه و الهيات عقلي و روان‏شناسي فلسفي را غيرممكن مي‏دانست.
2. مرحوم استرآبادي حس را قابل اعتماد مي‏دانست و عقل را در قلمرو نظريات غيرقابل اعتماد؛ اما مانند ساير حس‏گرايان، مدّعي نشد كه چون عقل غيرقابل اعتماد و حس قابل اعتماد است، پس بايد حس را داور نهايي در همه قلمروها قرار داد و حس‏گراي تمام عيار شد، بلكه او با توجه به ناتواني حس در قلمرو علوم نظري مانند مابعدالطبيعه و كلام، ما را ـ در قلمرو امور ديني ـ به محضر معصوم دعوت كرده است. (تفاوت استرآبادي با كانت در اين است كه استرآبادي درد دين داشته است و كانت درد فيزيك نيوتن. بدين‏روي، هر يك راه‏حل‏هاي متمايزي ارائه كرده‏اند.)
با توجه به اين توضيحات، در تسميه موضع اخباريون به حس‏گرايي بايد اندكي محتاطانه عمل كرد.

حس‏گرايي متفكران معاصر عرب
 

يكي از شكل‏هاي بارز و برجسته حس‏گرايي در عالم اسلامي، حس‏گرايي متفكران معاصر عرب زبان است. اين حس‏گرايي، كه مي‏توان آن را امتداد حس‏گرايي گرايش‏هاي كلامي اشعري‏گري و سلفي‏گري و وهابيت دانست، تحت تأثير نگرش‏هاي جديد تجربي ـ تجربه‏گرايي، پوزيتيويسم و پوزيتيويسم منطقي ـ احيا شده و به شكل‏هاي گوناگون ظهور يافته است. در اينجا تنها به دو نمونه از اين گرايش‏ها اشاره مي‏كنيم.

دكتر زكي نجيب شديدا تحت تأثير گرايش‏هاي پوزيتيويسم و فلسفه تحليل زباني قرار دارد، به گونه‏اي كه در آثارش اين گرايش‏ها مشهود و ملموس است. علاوه بر اين، از علم تجربي و پيشرفت‏هاي آن نيز شديدا متأثر است. وي متافيزيك را سرسختانه مورد حمله قرار مي‏دهد و نام كتابي را كه به ابطال و انكار متافيزيك سنّتي اختصاص مي‏دهد، خرافة الميتافيزيقا مي‏گذارد. البته در چاپ دوّم، نام اين كتاب را به موقف من الميتافيزيقا تغيير مي‏دهد.
زكي نجيب مي‏گويد: متافيزيك اگر به اين اندازه اكتفا كند كه از مبادي فرضي معيّني آغاز كند و بر اساس آن‏ها به نتايج خاصي برسد و بدين ترتيب، يك نظام فلسفي ذهني تشكيل دهد ـ مانند نظام‏هاي رياضي مختلف ـ قابل قبول و پذيرفتني است، اما مشروط به اينكه آن را به يك نظام فرضي ذهني منحصر كند و تصويري از نظام واقعي موجود در خارج تلقّي نكند وگرنه دچار خطا و اشتباه خواهد شد.6
زكي نجيب در فصل اوّل كتاب مذكور در مقام بررسي ارزش احكام و قضايا برمي‏آيد تا در نتيجه، نشان دهد كه احكام فلسفه سنّتي واجد چه ارزشي هستند. او نخست ديدگاه سنّتي دو ارزشي بودن احكام و قضايا را مطرح مي‏كند: هر گزاره خبري يا صادق است يا كاذب. سپس به اين نكته اشاره مي‏كند كه منطق‏دانان جديد قسم سوّمي از گزاره‏ها را معرفي كردند كه نه صادق است و نه كاذب، بلكه اصلا فاقد هرگونه معناست و چيزي را به شنونده منتقل نمي‏كند؛ مثلا، «عدد 2زوج است» گزاره‏اي صادق است، و «عدد 2 فرد است» گزاره‏اي كاذب است، اما «عدد 2 سفيد است» گزاره‏اي بي‏معناست كه نه صادق است و نه كاذب. فرق بين گزاره كاذب يا خطا و گزاره بي‏معنا در اين است كه گزاره كاذب صورت ادراكي‏اي را به مخاطب القا مي‏كند، لكن اين صورت القا شده، مطابق با واقع نيست، اما گزاره بي‏معنا هيچ صورت ادراكي‏اي را براي مخاطب ايجاد نمي‏كند چه برسد به اينكه مطابق با واقع باشد يا نباشد. به دليل آنكه گزاره بي‏معنا مفيد صورت ادراكي نيست، هرگز نمي‏توان درباره آن مناقشه كرد و ممكن نيست كه محل نزاع بين چند نفر قرار گيرد؛ زيرا اصلا صورت ادراكي‏اي در بين نيست تا گفته شود كه اين صورت مطابق با واقع هست يا نيست.
زكي نجيب سپس مدّعي مي‏شود كه احكام متافيزيك سنّتي كلا از اين قبيل‏اند و حامل هيچ‏گونه معنا و محتوايي نيستند و از اين‏رو، بحث و بررسي درباره درستي آن‏ها و اختلاف نظر درباره آن‏ها بيجا و بيهوده است و اگر بخواهيم سخن با معنايي گفته و يا حكم با محتوايي صادر كرده باشيم، چاره‏اي جز طرد و نفي متافيزيك نداريم و صرفا بايد به علوم طبيعي تجربي و علوم رياضي اكتفا كنيم.7
زكي نجيب در مقام استدلال بر لزوم ردّ و ترك متافيزيك سنتّي چنين استدلال مي‏كند كه قضايا از حيث صادق و يا كاذب بودن سه قسم‏اند: يا ضرورتا صادقند يا ضرورتا كاذبند يا جائزالصدق و الكذب هستند. قسم اوّل و دوّم، همان قضاياي تحليلي‏اند كه در قسم اوّل، جزئي از مفهوم موضوع و يا خود موضوع بر موضوع ايجاب مي‏شود و در قسم دوّم، جزئي از مفهوم موضوع و يا خود موضوع از موضوع سلب مي‏شود. و قسم سوّم همان احكام تركيبي پسيني هستند كه صادق يا كاذب بودن آن‏ها ـ هر دو ـ ممكن است و براي تعيين صادق يا كاذب بودن آن‏ها بايد به حس و تجربه رجوع كرد. زكي نجيب مي‏گويد: قضايا از لحاظ صدق و كذب خارج از اين سه قسم نيستند و بدين‏روي، منكر وجود قضاياي تركيبي پيشيني مي‏شود. بر همين مبنا نتيجه مي‏گيرد كه احكام فلسفي چون نه تحليلي‏اند و نه تركيبي پسيني، پس بي‏معنا مي‏باشند. وي گزاره فلسفي: «غايت وجود خير است» را به عنوان نمونه‏اي از گزاره‏هاي فلسفي ذكر مي‏كند و مي‏گويد: در اين گزاره خيريت عين مفهوم غايت وجود و يا جزء آن نيست و از سوي ديگر، هيچ‏يك از آن دو قابل تجربه حسي نيستند، بنابراين، اين عبارت واجد هيچ معنايي نيست و ارزش بحث و نفي و اثبات را ندارد.8
گزارش همين مقدار از آراء زكي نجيب نشان مي‏دهد كه او يك حس‏گرا و تجربه‏گراي تمام عيار است. در نظر او، تنها معياري كه مي‏تواند درباره واقع‏نما و خارج‏نما بودن احكام و تصديقات ادراكي بشر داوري كند، حس و تجربه است و صرفا با حس و تجربه است كه مي‏توان معلوم كرد يك قضيه صادق يا كاذب است و ارزش خبري و علمي دارد يا نه، و قضيه‏اي كه با معيار تجربه حسي قابل ارزيابي نباشد، يا همانگويي است و صرفا روابط بين مفاهم و تصورات ذهني را بيان مي‏كند و يا بي‏معنا و پوچ.
موضع حس‏گرايانه زكي نجيب در مواجهه او با مسئله كليات به خوبي هويداست. وي مسئله كليات را اين‏چنين مطرح مي‏كند: «آيا معاني كلي ذهني مسمّاهايي در خارج دارند يا ندارند؟» و سپس آن را با اين مسئله اقتصادي مقايسه مي‏كند كه «آيا نقدينگي بازار معادل طلاي موجود در خزانه هست يا خير؟» و مي‏گويد: اين مسئله اقتصادي مسئله‏اي درست و واقعي است؛ چون اقتصاددان كه اين پرسش را مطرح مي‏كند، راه پاسخ به آن را هم مي‏داند: نقدينگي موجود در بازار امر محسوس و ملموس است و مي‏توان ميزان آن را به دست آورد و با مقدار طلاي موجود در خزانه، كه آن هم به نحو تجربه حسي قابل توزين است، سنجيد. اما در مسئله كليات يك طرف مسئله ـ كه معاني كليه باشند ـ از دسترس فيلسوف خارج است و در دست فيلسوف چيزي نيست تا آن‏ها را با خارج مقايسه كند و ببيند داراي مابازايي هست يا نه. فيلسوف «چگونه در جست‏وجوي مطابق و مابازاي كليات است و حال آنكه خود كليات غير موجودند؟» در نظر زكي نجيب، فيلسوف كه به مقايسه و موازنه كلّي و مطابق خارجي آن مي‏پردازد، دچار توّهم است و مي‏پندارد كه در حال موازنه و مقايسه است ولي مقايسه در اينجا واقعا محال است؛ چون مقايسه مستلزم طرفين مقايسه است و يك طرف مقايسه كه كليات باشند، موهوم و غير موجود است. زكي نجيب ادامه مي‏دهد كه فيلسوف علي‏رغم امتناع اين مسئله، آن را مطرح مي‏كند و در جست‏وجوي پاسخ آن مي‏گردد و چون از دستيابي به پاسخ آن ناتوان است، آن را «مشكل فلسفي» مي‏نامد كه نيازمند تفكر و حل است. در حالي كه اصلا سؤالي مطرح نشده است تا جوابي افزوده شود.9
در اينجا مشاهده مي‏كنيم كه زكي نجيب شديدا گرفتار حس‏گرايي شده است و از درك چيزي به نام «مفهوم كلي عقلي» ناتوان است. وي مفهوم كلّي را با صورت حسّي و خيالي اشتباه گرفته است و چون تصوير جزئي‏اي از مفهوم كلي در ذهن ندارد، مدّعي مي‏شود اصلا چيزي به نام معني كلي وجود ندارد.

يكي ديگر از مصاديق حس‏گرايي در عالم اسلام، دكتر علي سامي النشار مي‏باشد.10 سامي النشار، كه خود را يك متفكر اشعري قلمداد مي‏كند شديدا از حس‏گرايي و تجربه‏گرايي و قول به اصالت تسميه دفاع مي‏كند و روش تجربي حسّي را روش ابداعي مسلمانان و پذيرفته شده در قرآن و روايات مي‏داند و مدّعي است كه غربي‏ها آن را از مسلمانان اخذ كردند و بر اندريه لالاند شديدا اعتراض مي‏كند كه چرا ابتكار مسلمانان را به نام غربي‏ها ثبت كرده است. اكنون آراء سامي النشار را درباره حسي و استقرائي بودن روش فكري مسلمانان به اختصار مرور مي‏كنيم:
سامي النشار بحث خود را اين‏گونه مطرح مي كند كه امّت‏ها و تمدّن‏هاي گوناگون با روش‏هاي فكري‏شان شناخته مي‏شوند و هر تمدّني داراي روش بحث خاص خودش است. مثلا، معروف است كه روش فكري تمدن يونان قديم روش استدلال قياسي بوده است. حال ما كه در عالم اسلامي زندگي مي‏كنيم و دست‏كم در دوره‏اي از تاريخ، تمدّن اسلامي تمدّن برتر جهان ‏بوده ‏است‏ روش‏ فكري‏ و روش‏ بحث‏ ما چه ‏بوده ‏و چه‏ هست؟
وي معتقد است كه همواره دو روش وجود داشته است كه وجه تقابل تمدّن‏هاي گوناگون بوده است: روش استدلال قياسي و روش استقراء تجربي؛ هر تمدني يكي از اين دو روش را اختيار و ديگري را ترك مي‏كرده است. روش استقراء تجربي روش و علامت تمدّن جديد اروپايي و بلكه سبب و مبدع اين تمدن‏است‏كه‏زندگي‏جديدرا براي بشريت به ارمغان آورده است.
نامبرده سپس به اين نكته اشاره مي‏كند كه مورّخان منطق و علمِ روش‏هاي فكر جايگاهي براي مسلمانان در اين حوزه قايل نيستند و اين حقيقت را كه مسلمانان مبدع و مبتكر روشي از روش‏ها باشند، انكار مي‏نمايند، بلكه آنان را تابع و پيرو روش استدلال قياسي مي‏دانند كه از ارسطو اقتباس كرده‏اند. بنابر اين ديدگاه، مسلمانان مقهور سيطره انديشه يوناني بودند و منطق ارسطويي را ابزار فكرشان قرار داده، و آن را به عنوان معياري امين و معصوم پذيرفته بودند. سامي النشار مدّعي است در حالي كه متفكران غربي درباره مسلمانان و تفكرات آن‏ها اظهار عقيده مي‏كردند و روش فكري مسلمانان را هم در كليات و هم در جزئيات روش ارسطويي مي‏شمردند، در دانشگاه قاهره مدرسه اسلامي جديدي شكل مي‏گيرد و درباره انديشه اسلامي در ابعاد و مصادر گوناگون آن تحقيق و بررسي مي‏شود و از يكي از رجال اين مدرسه ـ كه خود سامي النشار باشد ـ تحقيقي با عنوان «مناهج البحث عند مفكري الاسلام و نقد المسلمين للمنطق الارسططاليسي» صورت مي‏گيرد كه در آن اثبات مي‏شود انديشمندان مسلمان منطق ارسطويي را نمي‏پذيرند و حتّي با آن به مقابله و نزاع برمي‏خيزند و به اين قول كه مسلمانان منطق را از ارسطو اخذ كردند و آن را روش مباحث فكري خود قرار دادند، خاتمه مي‏دهد.
پس از اثبات اينكه مسلمانان منطق ارسطويي را نپذيرفتند، بايد به اين پرسش پاسخ داد كه پس كدام روش را برگزيدند و چه راهي در پيش گرفتند؟
سامي النشار پاسخ قاطع به اين پرسش را اين‏گونه بيان مي‏كند: مسلمانان واضع منطق استقراء تجربي هستند، همان‏گونه كه اولين عالم تجربه‏گراي اروپا، يعني راجر بيكن به اين حقيقت اشاره كرده است. بيكن متوجه شده بود كه روش فكري مسلمانان روش تجربي است و در آثارش به اين امر اشاره كرده است، اما مورّخان اروپايي، از جمله اندريه لالاند، با اينكه آثار بيكن را خوانده‏اند آداب بحث علمي و امانت علمي را رعايت نكردند و به قول حق در اين زمينه وفادار نماندند.
سامي النشار سپس در صدد برمي‏آيد تا با ارائه برخي از عناصر روش تجربي مسلمانان، تصويري از آن به دست دهد. پيش از ذكر عناصر به اين نكته اشاره مي‏كند كه مسلمانان به طور آگاهانه و با توجه و شعور تمام به مقابله و ردّ منطق و روش ارسطو پرداختند و به همين نحو آگاهانه و عالمانه روش استقرائي تجربي خود را بنا كردند و اين طور نيست كه ما بخواهيم از لابه‏لاي متون متفكران مسلمان عباراتي دوپهلو و يا شاذّ و نادري را بر مدّعاي خود شاهد بياوريم، بلكه آن‏ها به صورت صريح و آشكار اين روش خود را بنا نهادند.
اما عناصري كه سامي النشار از روش تجربي و حسي مسلمانان ـ و نفي روش قياسي ارسطو ـ به دست مي‏دهد به نحو ذيل است:
1. مبحث تعريف: بنابر نظريه ارسطويي درباره حدّ، هر شيئي داراي ذات و ذاتياتي (يعني جنس و فصل) است كه براي معرفي و تعريف ذات (يعني نوع) بايد ذاتيات آن را بيان كرد تا ذات شناخته شود. سامي النشار با اشاره به آراء ابن تيميه، سيوطي، الزركشي و ديگران مي‏گويد: مسلمانان با اين نظريه مخالفت كردند و گفتند تعريف چيزي جز تفسير لفظ و ذكر صفت محدود نيست و يا اينكه تعريف با ذكر خواص لازمه به دست مي‏آيد و نيازي به ذكر صفات ذاتي مشترك بين چند چيز نيست و اصلا نمي‏توان پذيرفت كه شي‏ء داراي ذاتياتي باشد چه برسد كه با آن‏ها شناخته شود. سامي النشار مي‏گويد: تأكيد مسلمانان بر «خواص» در حدّ همان چيزي است كه كاملا مورد قبول منطق استقرائي جديد است و جان استوارت ميل و ديگر تجربه‏گرايان آن را پذيرفته‏اند و منطق استقرائي و تجربي جديد تماما مبتني بر خواص اشياست؛ يعني به جاي اينكه ماهيت ثابت شي‏ء و ذاتيات آن را مورد بررسي قرار دهد، به مطالعه عوارض و اوصاف ظاهري آن‏ها مي‏پردازد و راه علم را هموار مي‏كند. سامي النشار در اينجا مي‏گويد: «فكان المسلمون هنا اسميين حسّيين، تجربيين، قبل جون استيوارت ميل و غيره.» (جاي بسي تأسف است كه او مي‏خواهد به تقدّم برخي از مسلمانان بر تجربه‏گرايان اسم‏گرا در قول به حس‏گرايي و اصالت تجربه و اصالت تسميه، افتخار كند و برخود ببالد.)
2. قضيه: سامي النشار به مبحث قضيه و آراء متفكران اسلامي ـ مورد قبول نزد او ـ درباره قضيه اشاره مي‏كند و ادّعا مي‏كند كه مسلمانان به طور قطع قضيه كليه را منكر مي‏شوند. قضيه كليه در منطق ارسطو و بخصوص در مبحث برهان نقش عمده و حياتي ايفا مي‏كند. اشكال سامي النشار به استفاده قضيه كليه در برهان اين است: در برهان علم به مقدمات مفروض است و از علم به مقدمات است كه علم به نتيجه حاصل مي‏شود و چون يكي از مقدمات برهان كلي است، لازم است كه مستدل به اين مقدمه كلي با كليت و عمومش علم داشته باشد، و چون حكم اين قضيه را به نحو كلي و عموم مي‏داند، پس اندراج افراد و مصاديق موضوع حكم تحت حكم را نيز مي‏داند و ديگر نياز به اين نيست كه آن مقدمه را با مقدمه ديگري ضميمه كند تا به مطلوب برسد و حكم را به فرد يا افراد موردنظر سرايت دهد. به عبارت ديگر، اگر علم به مقدمات حاصل است، علم به نتيجه هم در همان علم به مقدمه كلي نهفته است و تشكيل استدلال و استنتاج نتيجه تحصيل حاصل است و اگر مقدمات معلوم نيستند، به مقدمات ديگري نياز است تا معلوم شوند و به هر حال، يا اشكال تحصيل حاصل لازم مي‏آيد و يا اشكال دور و تسلسل.
تنها قضيه‏اي كه در نظر سامي النشار مورد پذيرش متفكران اسلامي است قضيه جزئيه است، آن هم قضيه جزئيه‏اي كه رابطه بين محسوسات و افراد جزئي را بيان مي‏كند و هرگز بين افراد يا مشخصات آن رابطه ضروري و كلي و مطلقي كه مختصه و وجه امتياز قضيه كلي است، وجود ندارد. باز هم اشاره مي‏كند كه تأكيد مسلمانان بر قضيه جزئيه همان چيزي است كه جان استوارت ميل در دوران جديد به آن اشاره كرده است. در منطق جديد ـ منطق رياضي ـ قضاياي كليه به قضاياي شرطيه برگردانده مي‏شوند و قضاياي شخصيه اهميت خاصي پيدا مي‏كنند و اصلا بر اساس همين ارجاع است كه منطق گزاره‏ها شكل مي‏گيرد.
3. استدلال: سومين عنصري كه سامي النشار از منطق تجربي مسلمانان ذكر مي‏كند، مبحث استدلال است. به گمان سامي النشار مسلمانان با طريقي كه در استدلال در پيش گرفتند، روش استقرائي و تجربي تمام عياري را برمي‏گزينند. روش استدلال مسلمانان در ظن او قياس (فقهي) است. او مي‏گويد: هرچند قياس مسلمانان همان واژه‏اي است كه ارسطو از آن استفاده كرده است، اما بين قياس مسلمانان و قياس ارسطو فرق فارقي وجود دارد: قياس ارسطويي حركت ذهني‏اي است كه عقل در اين حركت از يك حكم كلّي به احكام جزئياتش و يا به واسطه حد وسط از حكم عام به حكم خاصي منتقل مي‏شود، امّا قياس مسلمانان قياسي است كه در آن ذهن از حالت جزئي‏اي به حالت جزئي ديگري، به واسطه وجود جامعي بين آن دو منتقل مي‏شود كه همراه است با تحقيق علمي دقيق.
همان‏گونه كه در كتب منطقي آمده است، معمولا گفته مي‏شود كه قياس فقهي همان تمثيل ارسطويي است. سامي النشار شديدا با اين ادّعا مخالفت مي‏كند و مي‏گويد: فقط تشابه ظاهري بين آن‏ها موجب اين اشتباه مي‏شود كه آن دو را يكي بدانيم ولي ذاتا و جوهرا با هم متفاوتند. او به دو تفاوت بين قياس فقهي و تمثيل منطقي اشاره مي‏كند: اولا، علماي اسلامي قياس فقهي، يعني قياس غايب بر شاهد و حاضر را موصل و مؤدّي به يقين مي‏دانند، اما تمثيل منطقي ارسطو صرفا موصل به ظن است. سامي النشار در اينجا دچار مغالطه عجيبي شده است: آيا اينكه برخي قياس فقهي را موصل به يقين بدانند، واقعا موصل به يقين خواهد شد؟ گذشته از اينكه حتّي اگر قايلان به قياس و متمسّكين به آن در مبحث فقه استدلالي و اصول فقه، قياس فقهي را يقين‏آور بدانند، ادّعاي نادرستي است. حق مطلب اين است كه قايلان و عاملان به قياس فقهي، قياس فقهي را حجّت شرعي مي‏دانند، همان‏گونه كه خبر واحد را حجّت شرعي مي‏دانند و حجت شرعي دانستن قياس فقهي كجا و يقين‏آور دانستن آن كجا.
ثانيا، اصوليين ـ كه از جحيت قياس فقهي بحث كرده‏اند ـ آن را به يك نوع استقراء علمي دقيق برگردانده‏اند كه متّكي بر دو قاعده است: 1. قانون علّيت: هر معلولي علّتي دارد ـ يعني حكمي كه در اصل ثابت شده است، داراي علّتي است؛ 2. اطراد و تشابه در وقوع حوادث: يعني علّت واحد كه در شرايط و موارد مشابه موجود مي‏گردد، معلول مشابه و يكساني را به دنبال مي‏آورد. سامي النشار سپس مدّعي مي‏شود كه اين دو قانون همان قوانيني هستند كه ميل استقراء علمي را مبتني بر آن‏ها مي‏كند. و سپس نتيجه مي‏گيرد كه چون قياس فقهي به استقراء علمي برمي‏گردد پس كاملا با تمثيل منطقي و اصلا منطق ارسطويي متفاوت است.
(سامي النشار در بحث از قضيه، قضيه كلي را به شدّت تمام مورد ردّ و انكار قرار مي‏دهد، اما در مقام تفريق بين قياس فقهي و تمثيل منطقي سخن از قضيه و قانون كلّي علّيت مي‏گويد: «انّ لكل معلول علّة.» و يا از اطراد و تشابه در وقوع حوادث سخن مي‏گويد. اين تناقضات حاكي از اين حقيقتند كه تجربه‏گرايي تمام‏عيار ـ و سرايت به غير محل شايسته و مناسبش ـ سرانجامي جز تناقض‏گويي ندارد.)
4. عليّت: بحث بعدي كه سامي النشار مطرح مي‏كند و آن را عنصري از روش تجربي و استقرائي مسلمانان قلمداد مي‏كند، مبحث عليّت است. وي معتقد است كه فهم مسلمانان از عليت غير از فهم ارسطو از عليت مي‏باشد. در نظر ارسطو، عليّت، رابطه عقلي ضروري‏اي است كه با عقل قابل فهم است و حس از درك آن عاجز است. در نظر مسلمانان هيچ خبري از رابطه ضروري عقلي بين علّت و معلول نيست و بر علّت بودن يك پديده و معلول بودن پديده ديگر هيچ برهان و گواهي جز مشاهده توالي و تعاقب آن دو وجود ندارد و مشاهده هم هرگز از رابطه ضروري حكايت نمي‏كند.
سامي النشار سپس مباحثي را پيرامون علّت مطرح مي‏كند؛ مانند: اطّراد علّت، انعكاس علّت، دوران علّت و معلول وجودا و عدما و تنفيح مناط؛ و نظير هر يك از اين مباحث را در مباحث روش استقرائي تجربي جديد ذكر مي‏كند و نتيجه مي‏گيرد كه روش بحث و تحقيق اسلامي، روش استقرائي تجربي است و اين مسلمانان بودند كه مقدّم و سابق بر اروپاييان اين روش را ابداع كردند. در نظر او، اين روش منشأ اسلامي دارد و قرآن و سنّت ما را به آن دعوت مي‏كنند و ابتدائا در فقه اعمال شد و سپس وارد علم شد و تمام آنچه را كه غربي‏هاي جديد در اين‏باره بيان كردند، پيش از آن‏ها، مسلمانان به آن‏ها رسيده بودند. سامي النشار در پايان اين مبحث از انتقال روش استقرائي تجربي مسلمانان به اروپا سخن مي‏گويد و مدعي مي‏شود كه اين روش از طريق اسپانيا و مراكز ترجمه‏اي مانند طليطله و صقليه (سيسيل) به فرانسه و انگلستان منتقل مي‏گردد و به دست راجر بيكن در اروپا تبليغ و نشر مي‏شود.
در اينجا گزارش ديدگاه‏هاي سامي النشار را به پايان مي‏بريم و از نقد ديدگاه‏هاي او صرف‏نظر مي‏نماييم، و تنها به اين نكته اشاره مي‏كنيم كه نتيجه نهايي تأكيد بر استقراء و تجربه و توسعه آن به عنوان معيار انديشه در همه قلمروها و نفي و ردّ عقل به عنوان مدرك كليات، قداست‏زدايي از هستي است؛ زيرا تجربه فقط قادر به شكار ماديات و محسوسات است و بس. و نتيجه قداست‏زدايي از هستي نفي خدا و وحي و دين است؛ چون با محدود كردن هستي به محسوسات و مادّيات، خبري از خدا نخواهد بود و بالتّبع از وحي الهي و ارسال رسل و انزال كتب نيز خبري نخواهد بود.

پي نوشت ها :
 

1 ـ ابن تيميه، نقض المنطق، بيروت، دارالكتب، ص184ـ186.
2 ـ ابن تيميه، عزيز العظمة، بيروت، 2000، ص294.
3 ـ همو، نقض المنطق، ص202ـ205.
4 ـ ابن تيميه، عزيز العظمة، ص 291ـ302.
5 ـ محمدامين استرآبادي، الفوائد المدينة، دارالنشر لاهل‏البيت (ع)، ص128ـ131.
6 ـ زكي نجيب محمود، موقف من الميتافيزيقا، الطبعة الرابعة، القاهرة، دارالشروق، 1414ق، ص «ز».
7 ـ همان، ص1ـ3.
8 ـ همان، ص ط ـ ك.
9 ـ همان، ص 8و9.
10 ـ سامي النشار، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، الجزء الاوّل، الطبعة التاسعة، قاهره، دارالمعارف، ص25.
 

منبع:معرفت شماره 89
ارسالي از طرف کاربر محترم : amirpetrucci0261
/ج