مقدّمه
ابن تيميه
ابن تيميه، هم در كتاب الرّد علي المنطقيين و هم در كتاب نقض المنطق، مبحث تعريف را مطرح ميكند و آن را به تفصيل مورد نقد و ارزيابي قرار ميدهد. ابن تيميه ادّعا ميكند كه هنوز هم بر تعريف [حدّ تام] هيچ چيزي اتّفاق و اجماع نشده است، بلكه همواره تعريفها محلّ نزاع ميباشند و اگر قول منطقدانان مبني بر اينكه شناخت درست يك شيء به وسيله تعريف حدّي آن به دست ميآيد، درست باشد، نتيجه اين ميشود كه درباره هيچ چيزي شناخت و تصور صحيحي به دست نيامده است. از سوي ديگر، مشاهده ميكنيم كه فقط عدّه بسيار كمي از مردم، يعني فقط برخي از فلاسفه و منطقدانان، سخن از شناخت تصوري اشيا به وسيله تعريف حدّي ميگويند، اما ديگران از راههاي ديگري اشيا را ميشناسند؛ مثلا، در طب، نجوم، حساب، نحو و مانند آنها براي به دست دادن مراد و مقصودشان هرگز متمسّك به تعريف حدّي نميشوند. ابن تيميه در يكي از ادلّهاي كه بر بياعتباري تعريف حدّي اقامه ميكند ميگويد: ما معمولا اشيا را با حسّ ظاهر و باطن ميشناسيم و اگر چيزي را به نحوي از اين راهها شناختيم، ديگر نيازي به حدّ نداريم و اگر از طرق حسي نتوانستيم چيزي را بشناسيم، از طريق حدّ چيزي نصيب ما نميشود و ما نميتوانيم آن را بشناسيم، مگر از طريق تشبيه و تمثيل كه غير از حدّ است. در ادامه، به بحث تمثيل خواهيم پرداخت.1
بدينسان، ابن تيميه در مبحث تصورات يك حسگراي تمام عيار است. البته وي به حس باطن مانند احساس درد و رنج و لذت و فرح نيز توجّه دارد. روشن است ادراكي كه از طريق حس نصيب انسان ميشود ادراك جزئي است. پرسشي كه در اينجا قابل طرح است، اينكه آيا او منكر ادراك كلي بوده است؟ اگر منكر نبوده، حصول آن را چگونه توجيه ميكرده است؟ پاسخ اين است كه ابن تيميه خود به اين حقيقت توجه داشته و ادراك كلي را پذيرفته است و آن را كار عقل ميداند؛ بدين بيان كه پس از احساس جزئيات متعدد، عقل به قدر مشترك بين آن جزئيات پي ميبرد و آن قدر مشترك را به عنوان يك ادراك كلي درك ميكند، اما باز در همين جا تأكيد ميكند كه ادراك كليات متأخر از احساس جزئيات است و معرفت جزئيات سبب معرفت به كليات است.2
در اينجا به اين مقدار از نقد ابن تيميه بر تعريف ارسطويي بسنده ميكنيم و به نقد او بر مبحث قياس ارسطويي ميپردازيم. ابن تيميه در كتاب نقض المنطق قياس شمول ارسطو را مورد نقد قرار ميدهد. در اينجا يكي از آن انتقادها را كه موضع حسگروي وي را نشان ميدهد، طرح و گزارش ميكنيم. خلاصه استدلال ابن تيميه بر بيفايده بودن و نادرستي برهان قياسي اين است كه برهان منطقي مبتني بر قضيه كليه يقيني است، اما قضيه كليهاي كه هم واجد كليت باشد و هم واقعنما و حاكي از امور موجود در خارج، وجود ندارد. پس قياس برهاني بيپايه و نادرست است؛ يعني از قياس علم حاصل نميشود. توضيح مطلب اينكه مبادي قياس برهاني علوم يقينياي هستند از قسم: حسيات باطني (وجدانيات)، حسيات ظاهري (محسوسات) عقليات (فطريات)، بديهيات، متواترات، مجرّبات و حدسيات. ابن تيميه سپس به اين نكته ميپردازد كه محسوسات و وجدانيات (حسيات ظاهري و باطني) احكام كليه نيستند؛ زيرا حس، اعم از حس ظاهر و باطن، فقط امور جزئي و معيّن را درك ميكند، تجربه نيز فقط در امور معيّن و جزئي جريان دارد و فقط به وسيله قياس تمثيل (= قياس فقهي) تعميم مييابد و شامل موارد معيّن ديگر هم ميشود. حدس نيز فقط شامل امور معيّن و جزئي ميشود؛ زيرا در واقع از سنخ تجربه است با اين تفاوت كه تجربه به فعل مجرّب، مانند خوردن غذا و نوشيدن آشاميدنيها و استعمال داروها تعلّق ميگيرد، اما حدس به چيزي تعلّق ميگيرد كه فعل انسان نيست؛ مانند اختلاف شكلهاي ماه هنگام مواجههاش با خورشيد. بنابراين، حدس همان تجربه علمي است كه به فعل انسان مربوط نميشود و از اينرو، به امور جزئي و معيّن تعلّق ميگيرد و در اينجا نيز به واسطه قياس تمثيل تعميم مييابد. بنابراين، در نظر ابن تيميه پايه و مبنا در محسوسات، وجدانيات، مجرّبات و حدسيات، حس است.
ابن تيميه پس از اينكه حسّيات (وجدانيات و محسوسات)، مجرّبات و حدسيات را راجع به امور جزئي و معيّن قلمداد كرد، بدون اينكه درباره عقليات (فطريات) و متواترات و رجوع يا عدم رجوع آنها به جزئيات سخني به ميان آورد، وارد بحث از بديهيات ميشود.
وي پس از تعريف بديهيات به علوم اوليهاي كه خدا آنها را بدون هيچ واسطهاي و به نحو ابتدايي در نفوس قرار ميدهد (مانند علم به اينكه «يك» نصف «دو» است)، ادعا ميكند كه بديهيات، علم به هيچ شيء معين و خاصي را كه در خارج موجود باشد، افاده نميكند، و فقط حس است كه به واسطه آن ميتوان بر موجودات خارجي حكم كرد و حتي تعقّل هم كاملا مبتني بر احساس است، و نخست چيزي با حس باطن يا ظاهر بايد احساس شود تا عقل بتواند با تمثيل و تشبيه معناي عامي را دريابد. اما اينكه عقل بتواند كلياتي را كه افراد آن در خارج موجود باشند، بدون دخالت حس دريابد، غيرقابل تصور و ممتنع است. البته عقل ميتواند معاني و مفاهيمي را در نزد خود مقدّر و مفروض بگيرد، اما اينكه بتواند آنها را بدون تمسّك به حس، به خارج مربوط كند و حاكي از خارج بداند، ممكن نيست.
با جمع بين حس و عقل است كه ميتوان از كليات حاكي از موجودات و افراد خارجي سخن گفت؛ اگر حسِّ تنها در بين باشد فقط وجود معيّن و جزئي را درك ميكند، و اگر عقل تنها در بين باشد فقط كليات مفروض و مقدّر را درك ميكند، البته ممكن است اين كليات داراي افراد موجودي در خارج باشند و يا هيچ مصداقي در خارج نداشته باشند. وقتي گفته ميشود: صد، يك دهم هزار است بر شيئي خارجي حكم نشده است؛ زيرا حتي اگر در جهانِ وجود نه معدود صد و نه معدود هزار هيچكدام وجود نداشته باشند، باز هم اين حكم به اعتبار صد و هزار مقدّر و مفروض ذهني درست است. اما وقتي صد كتاب و هزار كتاب احساس شوند، حكم به اين ميشود كه اين صد كتاب يك دهم هزار كتاب است. بنابراين، معدودها فقط با حس ادراك ميشوند و عدد مجرّد و منتزع از معدود فقط با عقل قابل درك است و عدد و معدود با همديگر با دخالت حس و عقل هر دو قابل درك ميباشند.
ابن تيميه بدين ترتيب نتيجه ميگيرد كه بديهيات عقلي محض فقط در مقام فرض و تقدير ذهني يافت ميشوند نه در امور موجود خارجي.
نتيجه اينكه از يك سو، حسّيات (محسوسات و وجدانيات)، مجرّبات، حدسيات و متواترات علم به موجودات خارجي را بيان ميكنند، اما كلي نيستند و از اينرو، در قياس برهاني كاربرد ندارند و از سوي ديگر، بديهيات اوليه كلي هستند، اما ادراكات مربوط به امور مقدّر و مفروض ذهنياند و راجع به موجودات خارجي نيستند و از اينرو، مفيد علم به حقايق موجود در خارج نميباشند و استفاده از آنها در قياس مفيد علم يقيني به واقعيت خارجي نيست. نتيجه نهايي اينكه، اين ادّعا كه راه تحصيل علم يقيني، قياس برهاني است، ادّعاي درستي نيست.
خلاصه بحث ابن تيميه تا اينجا اين است كه قضاياي بديهي عقلي كلي محض بوده، و راجع به افراد و مصاديق خارجي جزئي نميباشند، و قضاياي ديگر، راجع به افراد و مصاديق خارجي هستند، و بدين روي، بر علوم ما ميافزايند، اما كلي نيستند، بنابراين، قياس برهاني بيمادّه و بيمحتوا ميشود.
ابن تيميه در اينجا اين اشكال را مطرح ميكند كه: با حسّيات، مجربات، حدسيات و مانند آنها امور جزئي معلوم ميشود و با عقل و ادراكات بديهي آن، امور كلي، و با مجموع آن دو قياس تكميل و تتميم ميشود و اشكالي در بين نميماند. نامبرده اشكال مزبور را اينگونه پاسخ ميگويد: آنچه كه از قياس مؤلّف از جزئيات و كليات به دست ميآيد قضيه جزئيه معيّنه است؛ مثلا حس ميگويد: زيد هزار درهم دارد و بكر دو هزار درهم، و عقل ميگويد: دو هزار بيشتر از هزار است و از اينرو، نتيجه ميشود كه مال بكر بيشتر از مال زيد است. و براي علم به قضيه جزئيه معيّنه نياز به قياس برهاني نداريم، بلكه بدون هيچگونه قياسي و يا با قياس تمثيل و يا با قياس مركّب از دو قضيه جزئيه معيّنه ـ بدون استفاده از قضيه كلي كه حكم عقل است ـ ميتوان به قضيه جزئيه علم پيدا كرد.
خلاصه آنكه مدّنظر ابن تيميه با قياس منطقي برهاني هيچ يك از علوم كلياي را كه در خارج يافت ميشود، نميتوان به دست آورد. پس نميتوان آن را ميزان علوم كلي دانست، بلكه فقط امور جزئي و شخصي را ميتوان به وسيله آن معلوم كرد. در حالي كه براي معرفت به امور جزئي و شخصي راههاي بهتر و برتري غير از قياس برهاني وجود دارد كه با وجود آنها رجوع به قياس برهاني بيجا و ناشايسته است.3
در سراسر بحث گذشته تأكيد ابن تيميه بر حس مشهود است. وي معتقد است كه تنها از طريق حس ميتوان به يك امر واقعي خارجي معرفت يافت و بدون حس هيچ گامي براي افزايش علم حقيقي و واقعگو نميتوان برداشت. او با بياعتبار كردن قياس برهاني، براي عقل مجالي در بسط و گسترش علوم نميگذارد و حس و استقرا را همه كاره اين عرصه ميگرداند. وي تعميم يافتههاي جزئي حسّي را نيز كار قياس تمثيل دانسته است كه آن نيز ريشه در حس دارد. بنابراين، حسگروي در آراء ابن تيميه كاملا ظاهر است.
ابن تيميه در الرّد علي المنطقيين در صدد برميآيد تا قياس تمثيل را كه مبتني بر مشاهده حسي است، در افاده يقين همارز قياس شمول قرار دهد. وي با ذكر مثالهاي گوناگون از قياس تمثيل به اين مقصود ميپردازد. سپس تلاش ميكند تا قياس شمول (قياس برهاني) را به قياس تمثيل ارجاع دهد تا ثابت كند كه قياس برهاني اصالت و اعتبار برتري نسبت به قياس تمثيل ندارد. ابن تيميه سپس براي اينكه ادّعاي خود را مستظهر به نقل و شرع بگرداند، متمسّك به قرآن ميشود و ادعا ميكند كه قرآن مملوّ از تمسّك به محسوسات و جزئيات و قياس تمثيل است.4
محمّد امين استرآبادي
اخباريون شيعه يكي از نمونههاي حسگرايي در عالم اسلام، هستند. در اينجا ديدگاه يكي از آنان را كه ظاهرا قايل به تقدم احساس بر عقل ميباشد مطرح ميكنيم. محمدامين استرآبادي در كتاب الفوائد المدنية ادعا ميكند كه معارف دين، اعم از اصول و فروع، كه از ضروريات دين نباشند، تنها از طريق نقل از معصومان(ع) قابل شناخت ميباشند، بنابراين، در امور نظري اعتقادي يا فرعي نميتوان به عقل و اجتهاد تكيه كرد، بلكه بايد به معصوم رجوع كرد و از خزانه علم او بهره برد. اصل اين ادّعا جايگاه عقل را در مقابل نقل تضعيف ميكند، اما چيزي در تأييد و تقديم حس نميگويد. آنچه كه در كلام وي دالّ بر حسگرايي اوست، در استدلالي يافت ميشود كه بر ادّعاي خود اقامه كرده است. او در دليل نهم در تأييد ادعاي خود ميگويد: در كلام و حكمت الهي و طبيعيات و اصول فقه و فقه استدلالي اختلافات فراواني يافت ميشود كه نشاندهنده وجود خطا و اشتباه در ادلّه و ادّعاهاي اصحاب اين علوم است و براي اجتناب از خطا و اشتباه چارهاي نيست جز رجوع به معصوم كه عاري از خطاست. او در مقدّمهاي كه براي اين استدلال تدارك ديده است، وجه وجود خطا را در اين دسته از علوم بيان ميكند. وي ميگويد: علوم نظري دو قسماند: 1. علومي كه موادّ و مبادي آنها به اموري ختم ميشود كه قريب به احساس است؛ مانند هندسه و حساب و اكثر ابواب منطق. در اين دسته از علوم بين علما اختلاف رخ نميدهد و ديدگاههاي خطا بروز نميكند؛ زيرا خطا در فكر يا از جهت صورت استدلال است و يا از جهت مادّه استدلال. از جهت صورت خطا رخ نميدهد؛ زيرا شناخت صورت صحيح استدلال براي اذهان سليم امر واضح و آشكاري است و علما قواعد منطقي را كه بازدارنده از خطا در صورت است، ميدانند. از جهت مادّه نيز در اين علوم خطا واقع نميشود؛ زيرا مبادي اين علوم نزديك به احساس و در دسترس احساس هستند. 2. علومي كه مبادي و موادّ اوليه آنها دور از احساس ميباشند؛ مانند: حكمت الهي و حكمت طبيعي و علم كلام و اصول فقه و مسائل نظري فقه و بعضي از قواعد منطق. در اين دسته از علوم اختلافات و مشاجرات فراواني يافت ميشود؛ برخي مدّعي يك نظر ميشوند و برخي منكر آن. هر دو دسته براي ديدگاه خود استدلال ميآورند و هيچگونه راهحلّي براي برونرفت از اين مشاجرات وجود ندارد؛ زيرا نهايت كاري كه قواعد منطقي ميتوانند انجام دهند اين است كه با رعايت آنها، خطا از جهت صورت رفع ميشود، اما منطق از جهت مادّه هيچ كمكي نميتواند بكند، و علت اختلاف و اشتباه و خطا در اين علوم از جهت مادّه است؛ يعني موادّ و مبادي استدلال در اين علوم خارج از دسترس حسّ هستند و از اينرو، خلط و اشتباه پديد ميآيد.5
استرآبادي بر اساس اين مقدمه نتيجه ميگيرد كه براي احتراز از خطا در نظريات بايد به معصوم مراجعه كرد. هدف از ذكر استدلال استرآبادي اين بود كه نشان دهيم در نظر ايشان حس و ادراك حسي دور از اشتباه و خطاست، اما آنجا كه حس نتواند داوري كند، و عرصه صرفا عرصه عمل عقل باشد، خطا و اشتباه رخ ميدهد. بنابراين، نوعي حسگرايي در ديدگاه ايشان مشاهده ميشود.
درباره موضع استرآبادي دو نكته قابل توجه است:
1. نكته عجيبي كه در اينجا جلب توجّه ميكند موضع ايشان درباره علومي مانند حساب، هندسه و منطق است كه تقريبا هماهنگ با ديدگاه كانت ميباشد. كانت حساب، هندسه و منطق را يقيني و قابل اعتماد ميدانست، اما مابعدالطبيعه و الهيات عقلي و روانشناسي فلسفي را غيرممكن ميدانست.
2. مرحوم استرآبادي حس را قابل اعتماد ميدانست و عقل را در قلمرو نظريات غيرقابل اعتماد؛ اما مانند ساير حسگرايان، مدّعي نشد كه چون عقل غيرقابل اعتماد و حس قابل اعتماد است، پس بايد حس را داور نهايي در همه قلمروها قرار داد و حسگراي تمام عيار شد، بلكه او با توجه به ناتواني حس در قلمرو علوم نظري مانند مابعدالطبيعه و كلام، ما را ـ در قلمرو امور ديني ـ به محضر معصوم دعوت كرده است. (تفاوت استرآبادي با كانت در اين است كه استرآبادي درد دين داشته است و كانت درد فيزيك نيوتن. بدينروي، هر يك راهحلهاي متمايزي ارائه كردهاند.)
با توجه به اين توضيحات، در تسميه موضع اخباريون به حسگرايي بايد اندكي محتاطانه عمل كرد.
حسگرايي متفكران معاصر عرب
دكتر زكي نجيب محمود
دكتر زكي نجيب شديدا تحت تأثير گرايشهاي پوزيتيويسم و فلسفه تحليل زباني قرار دارد، به گونهاي كه در آثارش اين گرايشها مشهود و ملموس است. علاوه بر اين، از علم تجربي و پيشرفتهاي آن نيز شديدا متأثر است. وي متافيزيك را سرسختانه مورد حمله قرار ميدهد و نام كتابي را كه به ابطال و انكار متافيزيك سنّتي اختصاص ميدهد، خرافة الميتافيزيقا ميگذارد. البته در چاپ دوّم، نام اين كتاب را به موقف من الميتافيزيقا تغيير ميدهد.
زكي نجيب ميگويد: متافيزيك اگر به اين اندازه اكتفا كند كه از مبادي فرضي معيّني آغاز كند و بر اساس آنها به نتايج خاصي برسد و بدين ترتيب، يك نظام فلسفي ذهني تشكيل دهد ـ مانند نظامهاي رياضي مختلف ـ قابل قبول و پذيرفتني است، اما مشروط به اينكه آن را به يك نظام فرضي ذهني منحصر كند و تصويري از نظام واقعي موجود در خارج تلقّي نكند وگرنه دچار خطا و اشتباه خواهد شد.6
زكي نجيب در فصل اوّل كتاب مذكور در مقام بررسي ارزش احكام و قضايا برميآيد تا در نتيجه، نشان دهد كه احكام فلسفه سنّتي واجد چه ارزشي هستند. او نخست ديدگاه سنّتي دو ارزشي بودن احكام و قضايا را مطرح ميكند: هر گزاره خبري يا صادق است يا كاذب. سپس به اين نكته اشاره ميكند كه منطقدانان جديد قسم سوّمي از گزارهها را معرفي كردند كه نه صادق است و نه كاذب، بلكه اصلا فاقد هرگونه معناست و چيزي را به شنونده منتقل نميكند؛ مثلا، «عدد 2زوج است» گزارهاي صادق است، و «عدد 2 فرد است» گزارهاي كاذب است، اما «عدد 2 سفيد است» گزارهاي بيمعناست كه نه صادق است و نه كاذب. فرق بين گزاره كاذب يا خطا و گزاره بيمعنا در اين است كه گزاره كاذب صورت ادراكياي را به مخاطب القا ميكند، لكن اين صورت القا شده، مطابق با واقع نيست، اما گزاره بيمعنا هيچ صورت ادراكياي را براي مخاطب ايجاد نميكند چه برسد به اينكه مطابق با واقع باشد يا نباشد. به دليل آنكه گزاره بيمعنا مفيد صورت ادراكي نيست، هرگز نميتوان درباره آن مناقشه كرد و ممكن نيست كه محل نزاع بين چند نفر قرار گيرد؛ زيرا اصلا صورت ادراكياي در بين نيست تا گفته شود كه اين صورت مطابق با واقع هست يا نيست.
زكي نجيب سپس مدّعي ميشود كه احكام متافيزيك سنّتي كلا از اين قبيلاند و حامل هيچگونه معنا و محتوايي نيستند و از اينرو، بحث و بررسي درباره درستي آنها و اختلاف نظر درباره آنها بيجا و بيهوده است و اگر بخواهيم سخن با معنايي گفته و يا حكم با محتوايي صادر كرده باشيم، چارهاي جز طرد و نفي متافيزيك نداريم و صرفا بايد به علوم طبيعي تجربي و علوم رياضي اكتفا كنيم.7
زكي نجيب در مقام استدلال بر لزوم ردّ و ترك متافيزيك سنتّي چنين استدلال ميكند كه قضايا از حيث صادق و يا كاذب بودن سه قسماند: يا ضرورتا صادقند يا ضرورتا كاذبند يا جائزالصدق و الكذب هستند. قسم اوّل و دوّم، همان قضاياي تحليلياند كه در قسم اوّل، جزئي از مفهوم موضوع و يا خود موضوع بر موضوع ايجاب ميشود و در قسم دوّم، جزئي از مفهوم موضوع و يا خود موضوع از موضوع سلب ميشود. و قسم سوّم همان احكام تركيبي پسيني هستند كه صادق يا كاذب بودن آنها ـ هر دو ـ ممكن است و براي تعيين صادق يا كاذب بودن آنها بايد به حس و تجربه رجوع كرد. زكي نجيب ميگويد: قضايا از لحاظ صدق و كذب خارج از اين سه قسم نيستند و بدينروي، منكر وجود قضاياي تركيبي پيشيني ميشود. بر همين مبنا نتيجه ميگيرد كه احكام فلسفي چون نه تحليلياند و نه تركيبي پسيني، پس بيمعنا ميباشند. وي گزاره فلسفي: «غايت وجود خير است» را به عنوان نمونهاي از گزارههاي فلسفي ذكر ميكند و ميگويد: در اين گزاره خيريت عين مفهوم غايت وجود و يا جزء آن نيست و از سوي ديگر، هيچيك از آن دو قابل تجربه حسي نيستند، بنابراين، اين عبارت واجد هيچ معنايي نيست و ارزش بحث و نفي و اثبات را ندارد.8
گزارش همين مقدار از آراء زكي نجيب نشان ميدهد كه او يك حسگرا و تجربهگراي تمام عيار است. در نظر او، تنها معياري كه ميتواند درباره واقعنما و خارجنما بودن احكام و تصديقات ادراكي بشر داوري كند، حس و تجربه است و صرفا با حس و تجربه است كه ميتوان معلوم كرد يك قضيه صادق يا كاذب است و ارزش خبري و علمي دارد يا نه، و قضيهاي كه با معيار تجربه حسي قابل ارزيابي نباشد، يا همانگويي است و صرفا روابط بين مفاهم و تصورات ذهني را بيان ميكند و يا بيمعنا و پوچ.
موضع حسگرايانه زكي نجيب در مواجهه او با مسئله كليات به خوبي هويداست. وي مسئله كليات را اينچنين مطرح ميكند: «آيا معاني كلي ذهني مسمّاهايي در خارج دارند يا ندارند؟» و سپس آن را با اين مسئله اقتصادي مقايسه ميكند كه «آيا نقدينگي بازار معادل طلاي موجود در خزانه هست يا خير؟» و ميگويد: اين مسئله اقتصادي مسئلهاي درست و واقعي است؛ چون اقتصاددان كه اين پرسش را مطرح ميكند، راه پاسخ به آن را هم ميداند: نقدينگي موجود در بازار امر محسوس و ملموس است و ميتوان ميزان آن را به دست آورد و با مقدار طلاي موجود در خزانه، كه آن هم به نحو تجربه حسي قابل توزين است، سنجيد. اما در مسئله كليات يك طرف مسئله ـ كه معاني كليه باشند ـ از دسترس فيلسوف خارج است و در دست فيلسوف چيزي نيست تا آنها را با خارج مقايسه كند و ببيند داراي مابازايي هست يا نه. فيلسوف «چگونه در جستوجوي مطابق و مابازاي كليات است و حال آنكه خود كليات غير موجودند؟» در نظر زكي نجيب، فيلسوف كه به مقايسه و موازنه كلّي و مطابق خارجي آن ميپردازد، دچار توّهم است و ميپندارد كه در حال موازنه و مقايسه است ولي مقايسه در اينجا واقعا محال است؛ چون مقايسه مستلزم طرفين مقايسه است و يك طرف مقايسه كه كليات باشند، موهوم و غير موجود است. زكي نجيب ادامه ميدهد كه فيلسوف عليرغم امتناع اين مسئله، آن را مطرح ميكند و در جستوجوي پاسخ آن ميگردد و چون از دستيابي به پاسخ آن ناتوان است، آن را «مشكل فلسفي» مينامد كه نيازمند تفكر و حل است. در حالي كه اصلا سؤالي مطرح نشده است تا جوابي افزوده شود.9
در اينجا مشاهده ميكنيم كه زكي نجيب شديدا گرفتار حسگرايي شده است و از درك چيزي به نام «مفهوم كلي عقلي» ناتوان است. وي مفهوم كلّي را با صورت حسّي و خيالي اشتباه گرفته است و چون تصوير جزئياي از مفهوم كلي در ذهن ندارد، مدّعي ميشود اصلا چيزي به نام معني كلي وجود ندارد.
سامي النشار
يكي ديگر از مصاديق حسگرايي در عالم اسلام، دكتر علي سامي النشار ميباشد.10 سامي النشار، كه خود را يك متفكر اشعري قلمداد ميكند شديدا از حسگرايي و تجربهگرايي و قول به اصالت تسميه دفاع ميكند و روش تجربي حسّي را روش ابداعي مسلمانان و پذيرفته شده در قرآن و روايات ميداند و مدّعي است كه غربيها آن را از مسلمانان اخذ كردند و بر اندريه لالاند شديدا اعتراض ميكند كه چرا ابتكار مسلمانان را به نام غربيها ثبت كرده است. اكنون آراء سامي النشار را درباره حسي و استقرائي بودن روش فكري مسلمانان به اختصار مرور ميكنيم:
سامي النشار بحث خود را اينگونه مطرح مي كند كه امّتها و تمدّنهاي گوناگون با روشهاي فكريشان شناخته ميشوند و هر تمدّني داراي روش بحث خاص خودش است. مثلا، معروف است كه روش فكري تمدن يونان قديم روش استدلال قياسي بوده است. حال ما كه در عالم اسلامي زندگي ميكنيم و دستكم در دورهاي از تاريخ، تمدّن اسلامي تمدّن برتر جهان بوده است روش فكري و روش بحث ما چه بوده و چه هست؟
وي معتقد است كه همواره دو روش وجود داشته است كه وجه تقابل تمدّنهاي گوناگون بوده است: روش استدلال قياسي و روش استقراء تجربي؛ هر تمدني يكي از اين دو روش را اختيار و ديگري را ترك ميكرده است. روش استقراء تجربي روش و علامت تمدّن جديد اروپايي و بلكه سبب و مبدع اين تمدناستكهزندگيجديدرا براي بشريت به ارمغان آورده است.
نامبرده سپس به اين نكته اشاره ميكند كه مورّخان منطق و علمِ روشهاي فكر جايگاهي براي مسلمانان در اين حوزه قايل نيستند و اين حقيقت را كه مسلمانان مبدع و مبتكر روشي از روشها باشند، انكار مينمايند، بلكه آنان را تابع و پيرو روش استدلال قياسي ميدانند كه از ارسطو اقتباس كردهاند. بنابر اين ديدگاه، مسلمانان مقهور سيطره انديشه يوناني بودند و منطق ارسطويي را ابزار فكرشان قرار داده، و آن را به عنوان معياري امين و معصوم پذيرفته بودند. سامي النشار مدّعي است در حالي كه متفكران غربي درباره مسلمانان و تفكرات آنها اظهار عقيده ميكردند و روش فكري مسلمانان را هم در كليات و هم در جزئيات روش ارسطويي ميشمردند، در دانشگاه قاهره مدرسه اسلامي جديدي شكل ميگيرد و درباره انديشه اسلامي در ابعاد و مصادر گوناگون آن تحقيق و بررسي ميشود و از يكي از رجال اين مدرسه ـ كه خود سامي النشار باشد ـ تحقيقي با عنوان «مناهج البحث عند مفكري الاسلام و نقد المسلمين للمنطق الارسططاليسي» صورت ميگيرد كه در آن اثبات ميشود انديشمندان مسلمان منطق ارسطويي را نميپذيرند و حتّي با آن به مقابله و نزاع برميخيزند و به اين قول كه مسلمانان منطق را از ارسطو اخذ كردند و آن را روش مباحث فكري خود قرار دادند، خاتمه ميدهد.
پس از اثبات اينكه مسلمانان منطق ارسطويي را نپذيرفتند، بايد به اين پرسش پاسخ داد كه پس كدام روش را برگزيدند و چه راهي در پيش گرفتند؟
سامي النشار پاسخ قاطع به اين پرسش را اينگونه بيان ميكند: مسلمانان واضع منطق استقراء تجربي هستند، همانگونه كه اولين عالم تجربهگراي اروپا، يعني راجر بيكن به اين حقيقت اشاره كرده است. بيكن متوجه شده بود كه روش فكري مسلمانان روش تجربي است و در آثارش به اين امر اشاره كرده است، اما مورّخان اروپايي، از جمله اندريه لالاند، با اينكه آثار بيكن را خواندهاند آداب بحث علمي و امانت علمي را رعايت نكردند و به قول حق در اين زمينه وفادار نماندند.
سامي النشار سپس در صدد برميآيد تا با ارائه برخي از عناصر روش تجربي مسلمانان، تصويري از آن به دست دهد. پيش از ذكر عناصر به اين نكته اشاره ميكند كه مسلمانان به طور آگاهانه و با توجه و شعور تمام به مقابله و ردّ منطق و روش ارسطو پرداختند و به همين نحو آگاهانه و عالمانه روش استقرائي تجربي خود را بنا كردند و اين طور نيست كه ما بخواهيم از لابهلاي متون متفكران مسلمان عباراتي دوپهلو و يا شاذّ و نادري را بر مدّعاي خود شاهد بياوريم، بلكه آنها به صورت صريح و آشكار اين روش خود را بنا نهادند.
اما عناصري كه سامي النشار از روش تجربي و حسي مسلمانان ـ و نفي روش قياسي ارسطو ـ به دست ميدهد به نحو ذيل است:
1. مبحث تعريف: بنابر نظريه ارسطويي درباره حدّ، هر شيئي داراي ذات و ذاتياتي (يعني جنس و فصل) است كه براي معرفي و تعريف ذات (يعني نوع) بايد ذاتيات آن را بيان كرد تا ذات شناخته شود. سامي النشار با اشاره به آراء ابن تيميه، سيوطي، الزركشي و ديگران ميگويد: مسلمانان با اين نظريه مخالفت كردند و گفتند تعريف چيزي جز تفسير لفظ و ذكر صفت محدود نيست و يا اينكه تعريف با ذكر خواص لازمه به دست ميآيد و نيازي به ذكر صفات ذاتي مشترك بين چند چيز نيست و اصلا نميتوان پذيرفت كه شيء داراي ذاتياتي باشد چه برسد كه با آنها شناخته شود. سامي النشار ميگويد: تأكيد مسلمانان بر «خواص» در حدّ همان چيزي است كه كاملا مورد قبول منطق استقرائي جديد است و جان استوارت ميل و ديگر تجربهگرايان آن را پذيرفتهاند و منطق استقرائي و تجربي جديد تماما مبتني بر خواص اشياست؛ يعني به جاي اينكه ماهيت ثابت شيء و ذاتيات آن را مورد بررسي قرار دهد، به مطالعه عوارض و اوصاف ظاهري آنها ميپردازد و راه علم را هموار ميكند. سامي النشار در اينجا ميگويد: «فكان المسلمون هنا اسميين حسّيين، تجربيين، قبل جون استيوارت ميل و غيره.» (جاي بسي تأسف است كه او ميخواهد به تقدّم برخي از مسلمانان بر تجربهگرايان اسمگرا در قول به حسگرايي و اصالت تجربه و اصالت تسميه، افتخار كند و برخود ببالد.)
2. قضيه: سامي النشار به مبحث قضيه و آراء متفكران اسلامي ـ مورد قبول نزد او ـ درباره قضيه اشاره ميكند و ادّعا ميكند كه مسلمانان به طور قطع قضيه كليه را منكر ميشوند. قضيه كليه در منطق ارسطو و بخصوص در مبحث برهان نقش عمده و حياتي ايفا ميكند. اشكال سامي النشار به استفاده قضيه كليه در برهان اين است: در برهان علم به مقدمات مفروض است و از علم به مقدمات است كه علم به نتيجه حاصل ميشود و چون يكي از مقدمات برهان كلي است، لازم است كه مستدل به اين مقدمه كلي با كليت و عمومش علم داشته باشد، و چون حكم اين قضيه را به نحو كلي و عموم ميداند، پس اندراج افراد و مصاديق موضوع حكم تحت حكم را نيز ميداند و ديگر نياز به اين نيست كه آن مقدمه را با مقدمه ديگري ضميمه كند تا به مطلوب برسد و حكم را به فرد يا افراد موردنظر سرايت دهد. به عبارت ديگر، اگر علم به مقدمات حاصل است، علم به نتيجه هم در همان علم به مقدمه كلي نهفته است و تشكيل استدلال و استنتاج نتيجه تحصيل حاصل است و اگر مقدمات معلوم نيستند، به مقدمات ديگري نياز است تا معلوم شوند و به هر حال، يا اشكال تحصيل حاصل لازم ميآيد و يا اشكال دور و تسلسل.
تنها قضيهاي كه در نظر سامي النشار مورد پذيرش متفكران اسلامي است قضيه جزئيه است، آن هم قضيه جزئيهاي كه رابطه بين محسوسات و افراد جزئي را بيان ميكند و هرگز بين افراد يا مشخصات آن رابطه ضروري و كلي و مطلقي كه مختصه و وجه امتياز قضيه كلي است، وجود ندارد. باز هم اشاره ميكند كه تأكيد مسلمانان بر قضيه جزئيه همان چيزي است كه جان استوارت ميل در دوران جديد به آن اشاره كرده است. در منطق جديد ـ منطق رياضي ـ قضاياي كليه به قضاياي شرطيه برگردانده ميشوند و قضاياي شخصيه اهميت خاصي پيدا ميكنند و اصلا بر اساس همين ارجاع است كه منطق گزارهها شكل ميگيرد.
3. استدلال: سومين عنصري كه سامي النشار از منطق تجربي مسلمانان ذكر ميكند، مبحث استدلال است. به گمان سامي النشار مسلمانان با طريقي كه در استدلال در پيش گرفتند، روش استقرائي و تجربي تمام عياري را برميگزينند. روش استدلال مسلمانان در ظن او قياس (فقهي) است. او ميگويد: هرچند قياس مسلمانان همان واژهاي است كه ارسطو از آن استفاده كرده است، اما بين قياس مسلمانان و قياس ارسطو فرق فارقي وجود دارد: قياس ارسطويي حركت ذهنياي است كه عقل در اين حركت از يك حكم كلّي به احكام جزئياتش و يا به واسطه حد وسط از حكم عام به حكم خاصي منتقل ميشود، امّا قياس مسلمانان قياسي است كه در آن ذهن از حالت جزئياي به حالت جزئي ديگري، به واسطه وجود جامعي بين آن دو منتقل ميشود كه همراه است با تحقيق علمي دقيق.
همانگونه كه در كتب منطقي آمده است، معمولا گفته ميشود كه قياس فقهي همان تمثيل ارسطويي است. سامي النشار شديدا با اين ادّعا مخالفت ميكند و ميگويد: فقط تشابه ظاهري بين آنها موجب اين اشتباه ميشود كه آن دو را يكي بدانيم ولي ذاتا و جوهرا با هم متفاوتند. او به دو تفاوت بين قياس فقهي و تمثيل منطقي اشاره ميكند: اولا، علماي اسلامي قياس فقهي، يعني قياس غايب بر شاهد و حاضر را موصل و مؤدّي به يقين ميدانند، اما تمثيل منطقي ارسطو صرفا موصل به ظن است. سامي النشار در اينجا دچار مغالطه عجيبي شده است: آيا اينكه برخي قياس فقهي را موصل به يقين بدانند، واقعا موصل به يقين خواهد شد؟ گذشته از اينكه حتّي اگر قايلان به قياس و متمسّكين به آن در مبحث فقه استدلالي و اصول فقه، قياس فقهي را يقينآور بدانند، ادّعاي نادرستي است. حق مطلب اين است كه قايلان و عاملان به قياس فقهي، قياس فقهي را حجّت شرعي ميدانند، همانگونه كه خبر واحد را حجّت شرعي ميدانند و حجت شرعي دانستن قياس فقهي كجا و يقينآور دانستن آن كجا.
ثانيا، اصوليين ـ كه از جحيت قياس فقهي بحث كردهاند ـ آن را به يك نوع استقراء علمي دقيق برگرداندهاند كه متّكي بر دو قاعده است: 1. قانون علّيت: هر معلولي علّتي دارد ـ يعني حكمي كه در اصل ثابت شده است، داراي علّتي است؛ 2. اطراد و تشابه در وقوع حوادث: يعني علّت واحد كه در شرايط و موارد مشابه موجود ميگردد، معلول مشابه و يكساني را به دنبال ميآورد. سامي النشار سپس مدّعي ميشود كه اين دو قانون همان قوانيني هستند كه ميل استقراء علمي را مبتني بر آنها ميكند. و سپس نتيجه ميگيرد كه چون قياس فقهي به استقراء علمي برميگردد پس كاملا با تمثيل منطقي و اصلا منطق ارسطويي متفاوت است.
(سامي النشار در بحث از قضيه، قضيه كلي را به شدّت تمام مورد ردّ و انكار قرار ميدهد، اما در مقام تفريق بين قياس فقهي و تمثيل منطقي سخن از قضيه و قانون كلّي علّيت ميگويد: «انّ لكل معلول علّة.» و يا از اطراد و تشابه در وقوع حوادث سخن ميگويد. اين تناقضات حاكي از اين حقيقتند كه تجربهگرايي تمامعيار ـ و سرايت به غير محل شايسته و مناسبش ـ سرانجامي جز تناقضگويي ندارد.)
4. عليّت: بحث بعدي كه سامي النشار مطرح ميكند و آن را عنصري از روش تجربي و استقرائي مسلمانان قلمداد ميكند، مبحث عليّت است. وي معتقد است كه فهم مسلمانان از عليت غير از فهم ارسطو از عليت ميباشد. در نظر ارسطو، عليّت، رابطه عقلي ضرورياي است كه با عقل قابل فهم است و حس از درك آن عاجز است. در نظر مسلمانان هيچ خبري از رابطه ضروري عقلي بين علّت و معلول نيست و بر علّت بودن يك پديده و معلول بودن پديده ديگر هيچ برهان و گواهي جز مشاهده توالي و تعاقب آن دو وجود ندارد و مشاهده هم هرگز از رابطه ضروري حكايت نميكند.
سامي النشار سپس مباحثي را پيرامون علّت مطرح ميكند؛ مانند: اطّراد علّت، انعكاس علّت، دوران علّت و معلول وجودا و عدما و تنفيح مناط؛ و نظير هر يك از اين مباحث را در مباحث روش استقرائي تجربي جديد ذكر ميكند و نتيجه ميگيرد كه روش بحث و تحقيق اسلامي، روش استقرائي تجربي است و اين مسلمانان بودند كه مقدّم و سابق بر اروپاييان اين روش را ابداع كردند. در نظر او، اين روش منشأ اسلامي دارد و قرآن و سنّت ما را به آن دعوت ميكنند و ابتدائا در فقه اعمال شد و سپس وارد علم شد و تمام آنچه را كه غربيهاي جديد در اينباره بيان كردند، پيش از آنها، مسلمانان به آنها رسيده بودند. سامي النشار در پايان اين مبحث از انتقال روش استقرائي تجربي مسلمانان به اروپا سخن ميگويد و مدعي ميشود كه اين روش از طريق اسپانيا و مراكز ترجمهاي مانند طليطله و صقليه (سيسيل) به فرانسه و انگلستان منتقل ميگردد و به دست راجر بيكن در اروپا تبليغ و نشر ميشود.
در اينجا گزارش ديدگاههاي سامي النشار را به پايان ميبريم و از نقد ديدگاههاي او صرفنظر مينماييم، و تنها به اين نكته اشاره ميكنيم كه نتيجه نهايي تأكيد بر استقراء و تجربه و توسعه آن به عنوان معيار انديشه در همه قلمروها و نفي و ردّ عقل به عنوان مدرك كليات، قداستزدايي از هستي است؛ زيرا تجربه فقط قادر به شكار ماديات و محسوسات است و بس. و نتيجه قداستزدايي از هستي نفي خدا و وحي و دين است؛ چون با محدود كردن هستي به محسوسات و مادّيات، خبري از خدا نخواهد بود و بالتّبع از وحي الهي و ارسال رسل و انزال كتب نيز خبري نخواهد بود.
پي نوشت ها :
1 ـ ابن تيميه، نقض المنطق، بيروت، دارالكتب، ص184ـ186.
2 ـ ابن تيميه، عزيز العظمة، بيروت، 2000، ص294.
3 ـ همو، نقض المنطق، ص202ـ205.
4 ـ ابن تيميه، عزيز العظمة، ص 291ـ302.
5 ـ محمدامين استرآبادي، الفوائد المدينة، دارالنشر لاهلالبيت (ع)، ص128ـ131.
6 ـ زكي نجيب محمود، موقف من الميتافيزيقا، الطبعة الرابعة، القاهرة، دارالشروق، 1414ق، ص «ز».
7 ـ همان، ص1ـ3.
8 ـ همان، ص ط ـ ك.
9 ـ همان، ص 8و9.
10 ـ سامي النشار، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، الجزء الاوّل، الطبعة التاسعة، قاهره، دارالمعارف، ص25.
ارسالي از طرف کاربر محترم : amirpetrucci0261
/ج
