مقايسة روش تبيين كاركردي جامعه‌شناسان و عالمان دين در عرصة دين پژوهي(1)

چكيده
 

روش كاركردي از روش‌هايي است كه دين‌پژوهان مختلف از آن استفاده مي‌كنند. مسئله اين نوشتار، فهم‌پذير كردن تفاوت روش كاركردي عالمان دين و جامعه شناسان است؛ زيرا هر دو گروه از اين روش استفاده كرده اند؛ اما نتيجة آن كاملاً متفاوت، بلكه در مقابل همديگر قرار دارد. نتيجة روش كاركردي جامعه شناسان، سكولار شدن دين از طريق بي‌كاركرد شدن دين و يا عصري شدن آن است؛ اما نتيجة منطق كاركردي عالمان، ثبات و بقاي دين است. آنچه سبب اين اختلاف شده، تلقي محدود كاركردگرايان از مفهوم كاركرد است؛ آنها كاركردهاي دين را از منظر خود آن تفسير و به كاركردهاي خاص دنيوي و سيال، محدود كرده‌اند. در نتيجه، به دليل تأمين شدن اين كاركردها از راه ديگر، مدعي شده اند ديگر به دين نيازي نيست. در مقابل، در نگاه عالمان دين، قلمرو كاركرد بسيار گسترده است؛ خاستگاه اين تفسير تا حدي در خود آموزه‌هاي دين است. اساساً از نظر عالمان دين، كاركرد اصلي دين، تأمين نيازهايي است كه انسان قدرت تأمين آنها را از راه ديگر ندارد. كاركردهاي سيال و بديل‌پذير مورد نظر جامعه شناسان، مقصود بالعرض دين است، نه مقصود اصلي آن. در نتيجه، دين از جهت كاركردي همواره حضور خواهد داشت.
كليد واژه: دين، روش، كاركرد، جامعه شناسان، عالمان دين.

مقدمه
 

تبيين كاركردي، يكي از روش‌هاي رايج در علوم اجتماعي است كه در حوزه‌هاي مختلف به طور وسيع استفاده مي‌شود. روش كاركردي، در عرصة دين‌پژوهي از سوي متألهان، جامعه شناسان و روان شناسان استفاده شده است؛ اما نتيجه استفاده از اين روش متفاوت است؛ عالمان دين با استناد به كاركردهاي دين، ضرورت(1) و حضور دائمي دين را بدون عصري شدن آن مدلل كرده اند؛ (2) ولي نتيجه روش كاركردي جامعه شناسان در عرصة دين، عرفي شدن دين از طريق تكامل كاركردي است. (3) بر اساس نظرية تكامل كاركردي، برخي جامعه شناسان مي‌گويند همزمان با رشد عقلانيت و تمايز كاركردي، دين به يك پديدة بدون كاركرد تبديل گرديده و از بين مي‌رود. عدة ديگري از جامعه شناسان معتقدند دين در صورتي مي‌تواند در جامعه حضور داشته باشد كه عصري و عقلاني گردد و يك دين، به صورت ثابت نمي‌تواند حضور كاركردي داشته باشد.(4) بنابراين، موضوع اين نوشتار، فهم پذير كردن اختلاف روش كاركردي عالمان دين و جامعه شناسان است؛ زيرا بر اساس ديدگاه متألهان، دين به جهت كاركردهاي خود همواره حضور دارد و هيچ‌وقت از بين نمي‌رود؛ اما بر اساس ديدگاه جامعه‌شناسان، در پي رشد خرد و عقلانيت، دين يا بايد به طور كامل از بين برود و يا بايد براي بقاي خود پذيراي مرجعيت عقلانيت مدرن باشد. با توجه به مسئلة مزبور، اين پرسش مطرح مي‌شود كه تفاوت اصلي روش كاركردي جامعه‌شناسان با عالمان دين چيست؟ مدعاي ما در اين تحقيق آن است كه روش كاركردي جامعه‌شناسان، برخلاف روش كاركردي عالمان دين، اساساً سكولار است. ويژگي‌هاي سكولاريستي روش جامعه شناسان، از طريق مقايسه آن با روش عالمان دين نشان داده خواهد شد.

چارچوب مفهومي
 

مهم‌ترين موضوع اين نوشتار، كاركرد است؛ كاركرد كاربردهاي گوناگون دارد. چنان‌كه اين اصطلاح در رياضي به معناي تابع، در زيست‌شناسي به معناي فعاليت يا منشأ چيزي بودن، در نظام اداري به معناي خدمت، تكليف، پايگاه و شغل، و در تبيين علِّي امور به معناي اثر به كار مي‌رود. در ادبيات علوم اجتماعي، كاركرد در معاني مختلف استفاده شده است؛ مانند: اثر و نقش، (5) وظيفه، معلول، عمل، فايده، انگيزه، غايت، نيت، نياز، نتيجه و حاصل. در بيشتر موارد، اين معاني مكمل يكديگرند؛ اما در زمينه‌هاي مختلف، معاني آنها متفاوتند. (6) به رغم تعدد كاربرد كاركرد، عام‌ترين معناي آن در جامعه شناسي نتيجه و اثر است كه انطباق يا سازگاري يك ساختار معين يا اجزاي آن را با شرايط لازم محيط، فراهم مي سازد.(7) بنابراين، معناي كاركرد در منطق كاركردگرايي جامعه شناسان اثر يا پيامدي است كه يك پديده در ثبات، بقا و انسجام نظام اجتماعي دارد. اين معنا از همان دو معناي رياضي و زيستي مشتق گرديده و مفاهيم كل، جزء و رابطه را در بر مي‌گيرد.
كاركرد در متون فقهي و اصولي با واژه هاي «علت»، «حكمت» و «فلسفة احكام» قرابت معنايي دارد. در ادبيات فقيهان و اصوليان شيعه، علت در دو معناي ثبوتي و اثباتي به كار رفته است؛ مقصود از علت در مقام ثبوت نفس آثار، مصلحت، مفسده و غايت‌هاي مترتب بر فعل است؛ مقصود از علت اثباتي نيز صفت ظاهري معيني است كه شارع آن را معرف و نشانه جعل حكم قرار داده است. براي نمونه، مسكر بودن به منزلة يك معرفِ علت حرمت خمر به شمار آمده است. (8) از علت به معناي نخست، به علت غايي نيز تعبير شده است. (9) بنابراين، علت به معناي نخست، همان كاركرد مقصود است؛ زيرا علت به آثاري دلالت دارد كه محرك فاعل بوده و فاعل پس از انجام فعل به آن نايل مي‌شود؛ اما علت به معني دوم، با كاركرد انطباق ندارد.
حكمت نيز با مفهوم كاركرد مرتبط است؛ زيرا در ادبيات عالمان شيعه و اكثر اصوليان اهل سنت، جوهر مشترك معناي حكمت جلب منفعت و دفع ضرر است كه شارع به موجب آن حكم معيني را بر فعل حمل كرده است.(10) در حقيقت، حكمت همان اثر و پيامدي است كه به وسيلة عمل به احكام شرع عايد انسان مي شود. البته از حكمت به فلسفة احكام نيز تعبير شده است. چنان‌كه شهيد مطهري در توصيف كاركردهاي حجاب، از اصطلاح حكمت، علت و فلسفة حجاب استفاده كرده است. (11) نتيجه اينكه واژه هاي مصلحت، حسن و قبح، علت به مثابة پيامد مثبت و منفي فعل، حكمت و فلسفة احكام در ادبيات كاربران آنها، به كاركرد اشاره دارند؛ اما سطوح آنها متفاوت است. برخي از آنها مانند مصلحت، حسن و علت، به كاركردهاي واقعي و اصيل و همواره ثابت احكام دلالت دارند كه ممكن است هميشه براي ما آشكار و روشن نباشد؛ ولي برخي از آنها مانند حكمت يا فلسفه به كاركردهاي آشكار و يا عصري احكام اشاره دارد.
كاركرد از منظرهاي مختلف قابل تقسيم است؛ بر مبناي ظرف تحقق، كاركرد به دو قسم اخروي و دنيوي تقسيم مي شود. مقصود از كاركرد اخروي، كاركردهايي است كه تأمين سعادت اخروي انسان در گرو آنهاست و ظرف تحقق آن نيز آخرت است. كاركرد دنيوي به سعادت و حيات اين جهاني انسان مربوط مي شود. كاركرد دنيوي به مثابة پاسخ به نيازهاي (12) اين جهاني انسان به ثابت و متغير تقسيم مي‌شود؛ زيرا نيازها داراي دو تقسيم مزبور هستند. كاركرد ثابت به نيازهاي نخستين انسان پاسخ مي‌گويد. اين كاركرد در ابتدا به اجتماعي و فردي و سپس كاركرد فردي به جسماني و روحي تقسيم مي‌شود. به كاركردي كه به نياز درجة دوم انسان پاسخ مي‌دهد، كاركرد متغير گفته مي‌شود.
بر اساس سلسله مراتب اهميت، كاركرد را مي‌توان به كاركرد اصلي و فرعي تقسيم كرد. مقصود از كاركرد اصلي، كاركردي است كه في نفسه اصالت دارد و مطلوب بالذات است؛ در مقابل، كاركرد فرعي، كاركردي است که خود اصالت ندارد؛ بلكه از فروعات كاركرد اصلي است و به تبع كاركرد اصلي مطلوبيت دارد. براي مثال، كاركرد اصلي دين ايصال انسان به خداوند است؛ ولي ساختن دنيا از كاركردهاي فرعي آن است.
بر اساس مقايسة كاركرد يك واقعيت اجتماعي با واقعيت اجتماعي ديگر، كاركرد به مثبت، منفي و خنثي تقسيم مي شود.(13) از منظر ديگر، كاركرد به آشكار و پنهان تقسيم مي‌شود. كاركردهاي آشكار با قصد قبلي انجام مي‌گيرند؛ اما كاركردهاي پنهان از لوازم علي و معلولي يك نهاد و از مقتضيات ذاتي آن به شمار مي‌آيند.(14)

اصول كاركردي
 

روش كاركردي جامعه‌شناسان داراي اصولي است كه بر اساس آن به تبيين پديده‌هاي اجتماعي مي‌پردازند. روش كاركردي مرسوم بر دو اصل «اصالت كل» و «اصالت سودمندي» استوار مي‌باشد. بر اساس اصل نخست، جامعه به مثابه يك كل، اجزايي دارد كه در ايجاد و بقاي آن سهيم هستند؛ بدين سان، روش كاركردي از تقليل پديده‌هاي اجتماعي به كوچك‌ترين اجزاي سازندة آن اجتناب مي‌ورزد و در تلاش است ماهيت در هم تافته، زنده و متقابلاً سازگار يك نظام اجتماعي را در كليت‌شان فهم كند. اين امر الزاماً وحدت را در اجزا بازشناسي مي‌كند كه بر مقياس آن، اجزا و كل در هم تنيده شده و هويت واحد را به وجود مي‌آورند. (15) خاستگاه اين اصل انديشة افلاطون است و به اعتقاد بسياري، وي اولين فردي است كه تحليل كل‌نگر را در عرصة اجتماع وارد كرد. (16) بر اساس اصل سودمندي، پديده‌هاي اجتماعي بايد داراي نوعي تأثيرگذاري باشند و نيازي از نيازهاي فرد و يا جامعة خود را تأمين كنند؛ فلسفة وجودي آنها به كاركرد آنها بستگي دارد و همين اصل، روش كاركردي را با ضرورت كاركردي پيوند مي‌دهد.(17) چنان‌كه اصالت كل از سخنان افلاطون قابل استخراج است، جوانه هاي اصل سودمندي نيز در انديشة وي قابل مشاهده است. (18)
اصول كاركردي در ميان متفكران مسلمان هنوز به صورت دقيق دسته بندي نشده است؛ اما نكاتي را مي‌توان در اين ارتباط از آراي آنها استخراج كرد. براي نمونه، علامه طباطبايي در بحث علت غايي معتقد است ارتباط علي ميان اجزاي هستي به مثابه يك كل حقيقي، سيطرة نظام سلسله ‌مراتبي ميان فعاليتهاي نظام مزبور و حركت دائم جهان به سوي تكامل، سه اصلي هستند كه از طريق آنها علت غايي براي تمام موجودات اثبات مي‌شود. در ادامه، وي بيان مي‌كند كه پديده‌هاي داراي فايده‌هاي مثبت از ابتدا منظور بوده و وجود آنها ضروري است. از سوي ديگر، نبود موجودات فاقد فايده‌هاي مثبت حتمي است؛ زيرا نبود آنها مقدمة وجود و لازمة پيدايش موجودات كامل‌تر ديگر مي‌باشد. بنابراين، غايت و فايدة وجود اين پديده ها، همان غايت و فايدة وجود كامل تر آنها مي‌باشد؛ زيرا تا اين‌ها موجود نشده و از خميرة وجود كامل تر جدا نشوند، وجود كامل تر پيدا نمي‌شود. (19) در موردي ديگر نيز علامه طباطبايي بيان مي‌دارد هدف جهان هستي به مثابة يك نظام، حركت به سمت خداوند است. تمام عناصر اين نظام در اين مسير كاركردهاي خاص دارند؛ به طوري كه انحراف و اختلال در يك جزء نظام، موجب فساد و اختلال در كل نظام مي شود. (20)
ديدگاه علامه اصالت كل و اصل سودمندي را در عالم تكوين اثبات مي‌كند؛ اما در حوزة پديده‌هاي اجتماعي نيز قابل تعميم است؛ زيرا آنها نيز از نوعي هستي برخوردار هستند. شهيد مطهري به صورت روشن تر به اصالت سودمندي اشاره كرده است؛ وي معتقد است يك پديدة اجتماعي تنها در صورتي جاودان مي‌ماند كه بر اساس خواست فطري انسان باشد و يا اينكه وسيلة منحصر به فرد تأمين نيازهاي اوليه انسان باشد؛ يعني در حيات فردي و اجتماعي انسان سودمند باشد و اگر سودمندي خود را از دست بدهد، ديگر باقي نمي‌ماند.(21)

روش تبيين كاركردي
 

بر اساس دو اصل پيش گفته، تبيين كاركردي به دنبال كشف آثاري مؤثر در تداوم و بقاي پديده‌هاي اجتماعي است؛ يعني تبيين كاركردي، وجود و بقاي نهاد يا عمل(P) اجتماعي را به مثابه مبين از طريق قرار دادن آن، در متن نظام متفاعل خود مختار و خود تنظيم كننده، و بر اساس سودمندي آن (B) براي كل نظام اجتماعي و يا يكي از نظام‌هاي تابع آن(S) تبيين مي‌كند.(22) بنابراين، تبيين كاركردي به سه مدعاي كوچك‌تر بقاي خصيصه، نقش علِّي P و تاريخ علّيB تجزيه مي شود:
1. P درS باقي است؛ 2. P استعداد توليد B در S را دارد؛ 3. P در S باقي است؛ زيرا مستعد توليد B است.
بر اساس مدعاي نخست، Pشي يا ويژگي پايدار در S است؛ البته همراه با اين فرض مبنايي كه ويژگي بدون تبيين علّي، از طريق فرايندهاي پريشان تحول اجتماعي حذف مي شود. بر اساس مدعاي دوم، P نقش علي دارد؛ به ويژه آنكه مستعد ايجاد نقش پاره اي از آثار است. بر اساس مدعاي سوم، علت پايداري P در گرو استعداد آن براي ايجاد B در آينده S است. بر اساس مدعاي تاريخ عِلِّي، اگر B خدمتي باشد كه P در جامعة S مي‌گذارد، پس استعداد P براي ايجاد B موجب بقاي P در S خواهد بود. در نتيجه، اگر استعداد P براي ايجاد B زايل شود، نوسان‌هاي پريشان حيات اجتماعي، عمل P را تحليل خواهد برد. از اين رو، و لذا P در S ناپديد خواهد شد. (23)
ويژگي‌هاي روش تبيين كاركردي جامعه شناسان
تبيين كاركردي جامعه شناسان ويژگي‌هايي دارد كه عمده‌ترين آنها و پيامدشان در حوزة دين بررسي مي‌شود. اين ويژگي‌ها عبارتند از:

بي‌توجهي به ذات دين
 

توجه بيش از حد روش كاركردي جامعه‌شناسان به كاركرد دين، موجب غفلت از ذات و جوهر دين شده است. در اين روش، به دين نه به مثابة امر حق، بلكه تنها به منزلة ابزار تأمين نيازهاي اين جهاني مانند ديگر ابزار حيات مادي توجه مي‌شود؛ نه امر فراتر از آن. از نظر اسپينوزا، خاستگاه اين نوع نگاه به دين، تفكر برخي يونانيان است؛ چنان‌كه كريتياس(24) مي‌گويد دين را سياست‌مداران روشن‌بين براي اداره كردن تودة مردم، همچون وسيله‌اي براي قدرت ابداع كرده‌اند تا در روح مردمان رخنه كنند؛ زيرا تنها از طريق زور نمي‌توان بر مردم حكومت كرد. (25) از اين رويكرد، به نگاه ابزارانگارانه نيز تعبير شده است.
اين رويكرد از قرن شانزدهم و هفدهم به بعد در غرب كم‌كم گسترش يافت و در جامعه شناسي با تبيين كاركردي پيوند خورد. جامعه شناسان كاركردگرا به دليل توجه بيش از حد به سودمندي اشيا از جمله دين، دين را به يك امري ابزاري و مصرفي اين جهاني صرف تقليل دادند و ذات و جوهر دين به مثابه يك حقيقت به طور كامل ناديده انگاشته شد. براي نمونه، كنت معتقد است انسان براي اينكه محبوب موجود برتر واقع شود و جامعه براي تقديس قدرت دنيوي، به طور دائمي به دين نيازمند است. (26) دوركيم نيز حضور دين را به دليل كاركردهاي آن براي نظام اخلاقي جامعه مانند غذا براي جسم امري ضروري مي‌داند.(27) سمنر و كلر تصريح مي‌كند دين نيز «مانند صنايع و جنگ و مقررات وسيله‌اي براي حراست و حمايت بشر است» به عقيدة اين افراد يك بيمة عملي ضد خطرهاي ناگهاني زندگي است؛ زيرا بشر از درك علل آنها عاجز است و ناگزير آنها را به قواي مافوق طبيعي نسبت مي‌دهد.(28)
پيامد تقدم كاركرد بر ذات و اتخاذ نگاه ابزارانگارانه به دين عبارتند از:
الف. تقليل ملاك صدق به كاركرد داشتن: يكي از پيامدهاي تبيين كاركردي جامعه شناسان تقليل ملاك حقانيت و صدق اشيا و از جمله اديان به سودمندي عملي است و از مطابقت با واقع به مثابه ملاك ديگر صدق يا كاملاً غفلت مي شود و يا در مرتبة دوم قرار مي‌گيرد. براي نمونه، دوركيم همة اديان را صادق و بر حق مي‌داند؛ زيرا همه به ضرورت‌ها پاسخ مي‌دهند؛ از علت‌هاي واحد برخواسته اند و نقش يكساني بازي مي‌كنند. (29) نتيجه اين امر در عرصه دين‌داري، اتخاذ رويكرد بي طرفانه نسبت به دين حق و باطل و يا حتي دين و غير دين است؛ زيرا هر چيزي كه بتواند نيازهاي مورد نظر فرد و جامعه را پاسخ بگويد، دين حق قلمداد مي‌شود. (30)
ب. رواداري تكثرگرايي: تقليل ملاك صدق به سودمندي عملي، افزون بر اينكه خود عامل مهم دنيوي شدن قلمداد گرديده است، (31) نتيجة آن رواداري تكثرگرايي ديني به منزلة يكي از عوامل مهم سكولار شدن (32) و چشم پوشي از دين حق است؛ زيرا در اين منطق، محدوديت‌هاي فردي و اجتماعي منشأ دين داري تلقي مي شود؛ زيرا نيازهاي انساني متفاوت است. در نتيجه، اديان نيز متفاوت خواهد بود. (33)
افزون بر پيامدهاي مخرب تقليل ملاك صدق به سودمندي عملي، يك اشكال مبنايي‌تر نيز مطرح است و آن اينكه، به رغم پذيرش سودمندي به منزلة تنها ملاك صدق و نشانة درستي اشيا، سودمندي و كاركرد داشتن، لزوماً دليل درستي و نادرستي افعال نيست؛ حال آنكه بر اساس روش كاركردي سودمندي هم زمان نشانه درستي و دليل درستي اشيا است.
ج. تحول دين الهي به دين انساني: يكي از پيامدهاي تداوم اين نوع نگاه، «تحول دين الهي به دين انسان محور» است. حال آنكه در تمام اديان وحياني، انديشة الوهيت مركز ثقل دين‌باوري قرار دارد و گويي بين دو مفهوم «ديانت» و «خداپرستي» پيوند ذاتي و تفكيك‌ناپذير برقرار است؛ اما در تبيين كاركردي به
دليل توجه بيش از حد به كاركرد، عنصر الوهيت حذف و يا كم رنگ مي‌شود و ديانت رنگ بشري به خود مي‌گيرد و دين انسانيت جايگزين دين الوهيت مي شود؛ زيرا لازمة منطق تحليل كاركردي از دين اين است كه در ابتدا بايد انتظار انسان از دين روشن شود، بعد بررسي شود كدام دين اين انتظارها را بهتر تأمين مي‌كند و سپس بايد دين مورد نظر را مطرح كرد. در اين صورت بحث نيازهاي انسان و انتظارهاي او بر دين مقدم مي شود. معناي اصلي اين انديشه اين است كه انسان مخدوم، و جز انسان هر چه هست، حتي دين و خدا نيز در خدمت حيات دنيوي انسان است.

پي نوشت ها :
 

1.براي نمونه خواجه نصيرالدين طوسي براي اثبات ضرورت نبوت به كاركردهاي دين تمسك جسته است. (ر.ك: حسن حلي، شرح تجريد الاعتقاد، ص 346)
2. شهيد مطهري پايداري دين را بر اساس كاركردهاي آن مدلل نموده است. (ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 384- 388)
3. ر.ك: رونالد اينگلهارت، مقدس و عرفي، ترجمه مريم وتر، ص23- 32.
4. سعيد حجاريان دقيقاً به همان دو معني اشاره نموده و بدون دليل موجه، مدعي شده است كه حكومت ديني، دين را در فرايند عرفي شدن قرار مي دهد. وي بيان مي‌دارد معناي اول عرفي شدن «دنيوي شدن دين» است؛ يعني عصري شدن مفاهيم ديني. معناي دوم عرفي شدن «بي‌كاركرد شدن دين» در عصر مدرن است. (سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، ص 77-78)
5. اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعي، ترجمه باقر پرهام، ص 51/ ر.ك: گي‌روشه، سازمان اجتماعي، ترجمة دكتر هما زنجاني‌زاده، ص 127 و 131.
6. غلام عباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي، ص 217/ برو نيسلا ومالينوفسكي، نظريه علمي درباره فرهنگ، ترجمة عبدالحميد زرين قلم، ص 195.
7. جوليس گولد، و ويليام ل. كولب، فرهنگ علوم اجتماعي، جمعي از مترجمان، ص 679.
8. محمد حسين نائيني، فوائدالاصول، ج1 و 3، تأليف محمد علي كاظمي خراساني، ج3، ص 59/ محمد حسين اصفهاني، نهايه‌الدرايه، ج2، ص 429.
9. نائيني بيان مي‌دارد علل و حِكم در شريعت همان علت غايي در تكوينيات است. نائيني، فوائدالاصول، ج1، ص 273/ ر.ك: محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج7، ص 123 و ج14، ص 271- 273.
10. محسن خرازي، بدايه المعارف الاهيه في شرح العقايد الاماميه، ج1، ص 102/ محمد تقي حكيم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 220/ عبدالحكيم عبدالرحمن اسعد السعدي، مباحث العله في القياس عند الاصوليين، ص 105.
11. ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج19، ص 341- 395.
12. نياز داراي تعاريف متعدد است، ولي مي‌توان «احساس كمبود» را هسته اي اصلي آن در نظر گرفت. (فرامرز رفيع پور، جامعه روستائي و نيازهاي آن، ص 16)
13. جورج ريترز، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، ص 145- 146.
14. جورج ريترز، همان، 147/ آلن راين، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة عبدالكريم سروش، ص 221.
15. ويليام اسكيدمور، تفكر نظري در جامعه شناسي، ترجمة جمعي از مترجمان، ص 139- 140/ كوزر و برنارد روزنبرگ، نظريه هاي بنيادي جامعه شناسي، ترجمة فرهنگ ارشاد، ص 502.
16. ر.ك: كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمة علي اصغر مهاجر.
17. اميل دوركيم، قواعد روش در جامعه شناسي، ترجمه محمد كاردان، ص 124.
18. افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، ص 83، 102 و 357- 358.
19. سيد محمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 716.
20. همو، الميزان في تفسير القرآن، ج8، ص 247.
21. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 384.
22. دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 152- 153.
23. همان، ص 157- 158.
24. Kritias.
25. كارل ياسپرس، اسپينوزا: فلسفه، الهيات و سياست، ترجمة خشايار ديهمي، ص 122- 123.
26. ريمون آرون، سير مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ترجمة باقر پرهام، ص 135- 136.
27. اميل دوركيم، صور بنياني حيات ديني، ترجمة باقر پرهام، ص 528.
28. ساموئل كينك، جامعه شناسي، مشفق همداني، ص 129.
29. اميل دوركيم، صور بنياني حيات ديني، ص 2-4 و 95- 96.
30. ملكلم هميلتون، جامعه شناسي دين، ترجمة محسن ثلاثي، ص 198- 199.
31. ميرچا الياده، دين پژوهي، دفتر دوم، ترجمة بهاءالدين خرم شاهي، ص 350.
32. ملكم هميلتون، جامعه شناسي دين، ص 300.
33. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمة مهدي قائني، ص 178- 180.
 

منبع: دوفصلنامه پژوهش شماره 2

ae