حركت حبّي و انسان كامل(از نگاه عرفان)-(2)

ادلة حركت حبّي
 

1. كمال ذاتاً‌ محبوب است و همان‌طور كه هر كمالي محبوب است، آثار آن کمال نيز محبوب است و حب نداشتن به آن، نقص خواهد بود. آثار ذات الاهي در اسما و صفات ظهور مي‌يابند و آثار اسما و صفاتْ در اعيان ثابته و آثار اعيانْ در اعيان عيني و خارجي بروز مي‌يابند. از اين رو همة اين آثار و مراتبِ ظهور محبوبِ حق تعالي خواهند بود. همين محّبتْ سلسلة تجليات و افاضات الاهي را به دنبال مي‌آورد و مراتب هستي شكل مي‌گيرد (رحيميان، 1376: 133).
2. علم ذاتي الاهيْ ازلي و قديم است تا زماني که اين علم تجلي و ظهور خارجي نيافته، تک‌بعدي است. هر گاه آفرينش محقق گردد، علم به امور حادث نيز حاصل مي‌آيد و علم حق كامل مي‌گردد. از آنجا كه هر كمالي محبوب ذاتي است، حضرت حق دست به ظهور و آفرينش مي‌زند تا به اين كمال نيز مهر ورزد (قيصري، 1416: 2/423).
3. بيان بالا دربارة وجود قديم و حادث نيز صادق است (همان).
4. ادلة نقلي:
الف) آية «يحبهم و يحبونه» (مائده: 54) كه حبّي دوسويه ميان پروردگار و خلايق را به تصوير مي‌كشد نيز به حبّ ايجادي و حركت حبّي در قوس نزول و سريان حبّ در هستي و حبّ در بازگشت و حركت حبّي‌ در قوس صعود اشاره دارد.
ب) آية «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (ذاريات: 56). چه ليعبدون، بر اساس برخي روايات، به ليعرفون تفسير شود و چه غير آن؛ چون در هر صورت، معرفتْ مقدمة ضروري عبادت است و بي معرفت، عبادتي رخ نمي‌نمايد. در حقيقت، خداوند متعال در اين آيه، غايت و غرض آفرينش را «ميل به شناخته‌شدن» خويش از سوي خلايق اعلان مي‌دارد. همين ميل به شناخته و پرستيده شدن، به حرکت حبّي ايجادي انجاميد و ارادة حق را به تجلي و ظهور سوق داد. اين کششْ سلسلة آفريدگان را مرتب چيد و به صفحة ظهور آورد.
ج) حديث قدسي مشهور ميان عارفان: «كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكي أعرف؛ گنجي پنهان بودم. پس دوست داشتم شناخته شوم. از اين رو دست به آفرينش زدم تا شناخته شوم (مجلسي، 1403: 87/199). گرچه در سند اين حديث خدشه كرده‌اند، اما پشتوانة‌ متقن قرآني، ضعف سند را جبران مي‌كند؛ زيرا خداوند متعال در آية «الله الذي خلق سبع سماوات و من الارض مثلهنّ يتنزّل الامر بينهن لتعلموا أنّ الله علي كل شئ قدير و أنّ الله قد أحاط بكل شئٍ علماً» (طلاق: 12) هدف آفرينش نظام كيهاني را معرفت انسان به قدرت مطلق الاهي و علم مطلق خدا اعلام مي‌دارد (جوادي آملي، 1380: 3/140).

تمايزات و امتيازات حرکت حبّي
 

با دقت در آنچه گفته آمد، تفاوت‌هاي حرکت حبّي با حرکت جوهري و عرضي آشکار مي‌گردد:
1. برجسته‌ترين وجه تمايز، گستره‌اي است که اين حرکت‌ها پوشش مي‌دهند. حرکت جوهريْ تنها قلمرو ماده را دربرمي‌گيرد و در مرز تجرد متوقف مي‌ماند؛ در حالي که حرکت حبّي نه تنها جهان ماده بلکه مجرد و فوق مجرد و تجليات ذاتي و اسمايي را نيز تفسير مي‌کند. همچنين حرکت حبّيْ دو مدار نزول و صعود را دربرمي‌گيرد؛ برخلاف حرکت جوهري که در قوس نزول به کلي خاموش است. بديهي است حرکت عرض ــ که اشراقيون به آن باور دارند ــ وضعيتي به مراتب بدتر دارد.
2. حرکت جوهري احتياج به قوه و نقص دارد، چه در حرکت‌هاي طولي اشتدادي و چه در حرکت‌هاي عرضي. هيچ‌گاه صحبت از آن نيست که عامل حرکت، عشق و محبت است يا جبر (عابدي، 1374: 2/64).
3. از ويژگي‌هاي نظام حبّي، معرفت و حياتِ يک‌يک اجزاي آن است در حالي که معلوم نيست در حرکت جوهري و عرضي چنين باشد. سريان حيات، معرفت و ديگر کمالات وجودي در متن تکوين، خاستگاه قرآني داشته، با جهان‌بيني عرفاني تطابق کامل دارد.

دو مرحلة حرکت حبّي
 

حركت حبّي دو مرحله دارد: قوس نزول و قوس صعود.

قوس نزول
 

در جهان‌بيني عرفاني، آفرينش ناشي از تنزّلات و تقيدات وجود است. وجودِ مطلقْ قيد مي‌پذيرد؛ در نتيجه، وجودِ كلي به صورت جزئيات متجلي مي‌گردد. آفرينش گرايش اطلاق است به تقييد. بنياد هستي و هستي‌شناسيِ عرفاني بر وحدت استوار است. منظور از وحدت، وحدت اطلاقي است نه عددي؛ جز آن حقيقتِ يگانه و مطلق هستي، هر چه طرح شود، چيزي جز تعيّن، تقيد، تجلي، تشأن و ظهور آن حقيقت واحد و مطلق نخواهد بود. تنها يك حقيقت است كه در همة تعيّنات ساري و متجلي است. اين حقيقت، اساس پيدايش همة نمودها و تعين‌ها است. هر چه از اطلاق به سوي تقّيد بياييم، از اصالت وجود كاسته مي‌شود و نمودهاي وهمي‌ِ پر رنگ‌تر پديدار مي‌گردند (يثربي، 1374: 232ـ339).
وجود مطلق در اولين تنزّل خود، «تعيّن اول» يا «وحدت مطلقه» را بروز مي‌دهد كه جهت بطونش را «احديت» و جهت ظهورش را «واحديت» مي‌نامند. واحديت يا عالم اسما، با تجلي و تنزل خود «وجود عام منبسط» را پديد مي‌آورد. حكما و عرفا بر سر حقيقت و هويت «صادر نخستين» اختلاف نظر دارند. فيلسوفانْ صادر نخستين را «عقل اول» مي‌نامند؛ چون نسبت به ديگر ممكنات ــ مانند نفس، عالم مثال و طبيعت ــ از بساطت، تجرد و فعليت قوي‌تري در كمالات بهر‌ه‌ دارد؛ از اين رو از ساير موجودات به اوصاف حق تعالي و بساطت بي‌مرز الاهي، نزديك‌تر است. اما عارفان صادر اول را همين «وجود عام منبسط» يا فيض منبسط مي‌دانند كه عقل اول و ساير عقول از تعيّنات آن به شمار مي‌آيند. عموم و انبساط در وجود منبسط به گونة عموم مفهومي و صدق بر كثيرين نيست؛ بلكه سعة وجودي و احاطة سرياني است.
در نظرگاه عرفاني، وجود منبسطْ ظهور اول است نه معلول اول؛ در حالي كه حكيمان عقل را رأس سلسلة علّي و معلولي پس از واجب تعالي مي‌انگارند. از نگاه اهل عرفان، وجود منبسطْ واحد به وحدت حقة ظلّيه است. وجود منبسط «ظهور فعلي» حق تعالي است. شايد بتوان بين قول حكيمان و عارفان جمع كرد؛ بدين بيان كه
عارفان با لحاظ جهت اطلاقي و استهلاك تعّينات، ظهور فعلي حق تعالي را «وجود منبسط» مي‌نامند و به جهت تعّين، «عقل اول» گويند.
وجود منبسط به اعتبارات گوناگون، نام‌هاي مختلفي دارد. گاه از آن به «حقيقت محمّديه» ـ صلي‌الله عليه‌و آله و سلم ـ تعبير مي‌آورند. گاه به «نفس رحماني»، زماني به «مشيّت مطلقه»، «هباء»، «فيض مقدس»، «فيض عام»، «نفخ ربوبي»، «عماء»، «انسان كبير»، «آدم»، «روح القدس»، «روح اعظم» و ... (امام خميني، 1376: 45).
وجود منبسط به لحاظ تعيّن و جهت امكاني، نخستين موجود به وجود خارجي و عيني است. مراتب بعدي عالم وجود، يكي پس از ديگري از اين مبدأ منشعب مي‌گردند. اين سير تنزل و هبوط تا پاياني‌ترين نقطة قوس نزول ادامه مي‌يابد.
اين وجود منبسط يا فيض عام و منبسط، همان حقيقت فعلي و خلقي انسان كامل محمدي(ص) است كه در عرف عرفان، «حقيقت محمديه»(ص) نام گرفته است. «حقيقت محمديه»(ص) عنواني حقوقي و عام براي انسان كامل محمدي، در مرتبة عيني خارجي است و مصاديق آن به باور شيعه، پيامبر و جانشينان معصوم پيامبرند.
حقيقت محمديه كه همان «روح محمدي»(ص) است، نخستين تنزّل حق به صورت امكاني و وجود خلقي و واسطة فيض موجودات ديگر است و همة كمالاتِ مراتب پايين‌تر از خويش را به نحو اتم و اكمل دارد. فرمودة حضرت خاتم الانبياء(ص) كه «اول ما خلق الله نوري» ناظر به همين معنا و مرتبه است. در روايتي ديگر آمده است: «اول ما خلق الله العقل». هيچ موجودي از حيطه و سلطة وجودي انسان كامل محمدي(ص) بيرون نيست (آشتياني، 1375: 651).
قرن‌هاست يگانه مصداق عيني «حقيقت محمديه» خاتم الاولياء، مهدي موعود(ع)، است. حقيقت محمديه در عالم تجلي كرده و باطن عالم است و عالمْ ظهور آن. انسان كاملِ محمدي منشأ ظهور و تحقق عالم به شمار مي‌رود و حقايق وجوديْ تعيّنات حقيقت انساني هستند. عالم منسوب است به عين ثابت انسان كامل؛ چون عين ثابتِ انسان كامل بر ساير اعيان ثابته سيادت دارد و جميع حقايق جزئيات روح اعظم انساني هستند كه در جميع عوالم سير مي‌کنند و در تمام مظاهر تجلي دارد (آشتياني، 1375: 654).
بنابراين در قوس نزول، حقيقت انسان كامل با تنزّل خويش، اجزا و مظاهر خود را نيز پايين مي‌آورد و در صفحة عينيّت بروز مي‌دهد. جوهر تنزّلْ هبوطِ «خليفة الله» است از عالم عالي به زمين خاكي. با هجرت او از عالم عالي، سير نزولي آغاز مي‌گيرد و با كوچيدن او از زمين به ملأ اعلي، پروندة نزول مختومه مي‌گردد و هنگامة صعود همگاني فرامي‌رسد. از اين رو، شالودة نزول و صعودْ بر هبوط و عروج انسان كامل استوار است و نزول و صعود ديگران فرع و از اجزاي آن «ام الحركات» خواهد بود.
همة اين تحركات و تبدلات را بايد در حوزة جنبش حبّي تحليل نمود. كثرات در حركت حبّي‌ و هر فرآيند ديگري، تابع اصول و حقيقت خويش‌اند. به بيان رساتر، در مجموعة هستي، يك حركت حبّي بيشتر نداريم و آن حركت حبّيِ «حقيقت محمديه»(ص) و انسان كامل است. حركت حبّي ديگر موجوداتْ تابع و از فروعات آن به شمار مي‌رود.
بر پاية حركت حبّي نبايد حيات، شعور و حركت را منحصر در انسان دانست و عالم را مجموعه‌اي فاقد شعور تصور كرد. چنين نگرشي آفرينش را قبرستاني از اشياي مرده به تصوير مي‌كشد. در مباني نظري حركت حبّي، بايد به حيات باطني و ساري در عالم توجه داشت.
از آنجا كه وجود و كمالاتش بسيط و واحد است و اين وجود منبسط در همة مظاهر سريان دارد، همة صفات وجودي مانند حيات، علم و شعور، در اركان مظاهر نيز حضور دارند. از اين رو، جهان يكسره زنده و مُدرِك بوده،‌ نسبت به هيچ يك از افعال آدميان بي‌تفاوت نيست و به تبع حيات و ادراك، رقيقه‌اي از حبّ الاهي در اركان هستي موجود است كه در هر مرتبه‌اي به گونه‌اي ظهور مي‌يابد (فيض کاشاني، بي‌تا: 85).

قوس صعود
 

قوس صعودي وجود، همانند قوس نزولي، يك بحث هستي‌شناسانه و شهودي صرف است كه كنه حقيقتش نه در حوزة علم حصولي قابل درك است و نه با مبادي فلسفه، قابل اثبات. چنان‌كه تحليل آفرينش در «كلام»، «فلسفه» و «عرفان» با مباني متفاوتي صورت مي‌گيرد، بازگشت و صعود نيز در اين سه دانش، مباني و مبادي گوناگوني دارد.
از نگاه فلسفة مشّا، قوس صعود قابل تفسير نيست؛ زيرا صعود و بازگشت يك سير و حركت است و در هر سير و حركتي، فرض موضوع حركت، وحدت موضوع و وحدت و اتصال حركت، اجتناب‌ناپذير است؛ ولي اين پيش‌فرض‌ها، با مباني مشايي سازگاري ندارند؛ چون بر اساس مباني مشايي، هر تصور و تصديق مطابق با واقع از عناصر ثابت و تغييرناپذيري تشكيل شده است و ميان دو پديده، نه اتحاد تصور دارد و نه انقلاب. و تنها تغييري كه در آن مكتب مي‌توان پذيرفت، تبدلات مربوط به عوارض و «كون و فساد» است؛ يعني يگانه تحول در جوهر، در محدودة اعراض آن و تغيير صورت در ماده است نه در ذات جوهري.
با نفوذ آموزه‌هاي نوافلاطوني و اشراقي، ذهن متفكران نوع ديگري از دگرگوني را پذيرفت كه آن را براي نخستين بار، شيخ اشراق به عنوان «امكان تشكيك در جوهر» پيش نهاد. بعدها صدرالمتألهين با بهره‌گيري از تعاليم عارفان، نظرية «حركت جوهري» را ارائه داد كه براساس آن، مرز انواع مي‌شكند. در چنين حركتي، يك حقيقت جوهري در تبدلات نهاديِ خود مي‌تواند مراتب انواع مختلفي از جماد و نبات و حيوان را بپيمايد. با اين همه، حركت جوهري نيز نمي‌تواند مبناي قوس صعودي باشد؛ چون حركت جوهري تنها در جهان ماده پذيرفتني و پاسخگوست، در حالي كه قوس صعودْ مراحل و مراتبي فراتر از جهان ماده را نيز دربردارد.
بنابراين، اساس حركت در كل هستي بايد نيروي ديگري باشد كه همان «جاذبة ميان جزء و كل، و فرع و اصل» است. بر اين اساس، حركت در سراسر وجود «حركت حبّي» خواهد بود. از اين رو، ابن‌عربي همة حركت‌ها را حبّي مي‌داند، اگرچه در ظاهر به علل و اسباب ديگري منسوب گردند. مولوي در تحليل همين فرايند بنيادين هستي مي‌سرايد:
بشنــو از نــي چـون حكايت مي‌كند
از جــدايي‌ها شــكايت مي‌كند
كـــز نيستـــان تا مـــرا ببـريده‌انــد
از نفيــرم مــرد و زن ناليده‌اند
سينــه خواهــم شرحه‌شرحه از فراق
تا بگــويم شـــرح درد اشتياق
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش
بازجويد روزگار وصـل خويش
همان‌گونه كه آغاز و صدور جهان بر ميل حبّي استوار است، رجوع و بازگشت نيز با جنبش حبّي در جست‌وجو‌ي معبود و معشوق هستي، فرجام مي‌يابد؛ چراكه همة عالم در تكاپويند تا مركزي براي تعالي و مستقري هميشگي و همگاني بيابند و از آنجا كه اين تکاپو و طلب بي‌پايان است، در امداد الاهي نيز تعطيلي نيست و آفرينش همچنان در تداوم است و بازگشت نيز برقرار (ابن‌عربي، 1408: 2/677).
از نگاه شيخ‌اكبر، اين حركتِ فراگير «مدار نزول و صعود» را توأمان پوشش مي‌دهد. در حركت صعودي، هر پديده‌اي در جست‌وجوي كمال نهايي خويش است. هر موجوديْ جزيي جدامانده از حقيقت خود است که برايند تمام تحركاتش «يافتن اصل و حقيقت خويش» خواهد بود.
با نگاهي عميق‌تر مي‌توان گفت چنان‌كه عارفان در فلسفة آفرينش و قوس نزول، حبّ ذاتي حق تعالي به خويش و ميل او به شناخته‌شدن را به ميان آوردند، در قوس صعود هم همين «شناخت» مي‌تواند عامل و بناي حركت قرار گيرد؛ زيرا «معرفت» تنها در سير صعودي امكان‌پذير است نه نزولي. سير نزول گراييدن از اطلاق به تقييد است و پشت سرنهادنِ هر مرتبهْ بر تعينات، حدود و قيود مي‌افزايد و حجاب‌ها روند افزايشي دارد و تا اين حجاب‌ها نگسلد، «معرفت» ناشدني مي‌نمايد.
با اين ديدگاه قوس نزول مقدمه‌اي براي صعود و اين دو پيش‌درآمدي بر «معرفت‌»‌اند كه «چكاد آرمان آفرينش» است؛ راز مانايي همان راز پيدايي است. هرچند عارفان به حركت حبّي در قوس نزول رساتر و برجسته‌تر پرداخته‌اند و به حركت حبّي در قوس صعود كمتر اشاره کرده‌اند؛ اما حقيقت اين است كه جنبش صعودي نيز همانند تكاپوي نزولي، مصداق «حركت حبّي» است. همان حبّي كه به آفرينش انجاميد، بازگشت را نيز فراهم مي‌آورد. هر موجودي جوياي كمال خويش است و مرتبة پايين‌تر خواهان مرتبة بالاتر از خود. از آنجا كه بالاترين مرتبة هستي، ذات حضرت واجب الوجود است، پس معشوق نهايي و راستين سلسلة هستي نيز خواهد بود (صدرالمتألهين، 1423: 7/158). همين حبِّ به كمال و شوقِ به اصل خويش عامل نيرومند حركت صعودي همة پديده‌ها و حوادث هستي است.
اين رستاخيز در عرصة تكوين همة پديده‌ها را پوشش مي‌دهد. تنها در حوزة تشريع و اختيار انساني، ممكن است خلاف آن رخ دهد؛ ولي با نگاهي تكويني حتي در امور روزمره و كارهاي خلاف رضاي الاهي نيز چيزي بيرون از ارادة تكويني معبود، تحقق نمي‌پذيرد و فاعل و فعل، در تدبير اسماي الاهي، به سوي پروردگار پيش مي‌روند؛ زيرا هر فعلي با انگيزة تكامل رخ مي‌دهد و كمال مطلق و قلة نهايي آن، ذات و اسماي الاهي است و حتي اگر فاعل متوجه نباشد و مصداق كمال را اشتباه گيرد، ناخواسته عزم وصال حضرتش دارد.
اين تكاپو حقيقتي ريشه‌دار و عيني است كه در ادلة نقلي نيز بدان اشارت رفته‌ است. قرآن در توصيف اين غلغله، تعبيري عميق دارد:
«و اليه المصير» (شوري: 15) و «الي الله المصير» (نور: 42)؛ يعني مقصد و مسير تمام تغيير و تحولات به سوي حق تعالي است. همة حركت‌ها، شدن‌ها و تبدل‌ها، آهنگي يگانه داشته، دانسته و نادانسته، مشتاقانه به سوي مبدأ هستي و كوي معشوق سرمدي گام برمي‌دارند (شجاعي، 1376: 1/47).
صحيفة سجاديه نيز به حركت فراگير قافلة هستي و تكاپوي محبّا‌نه‌اش اشاره دارد. امام سجاد(ع) در آغازين جملات دعاي اول صحيفه مي‌فرمايد: «ثم سلك بهم طريق ارادته و بعثهم في سبيل محبّته؛ سپس موجودات را در مسير اراده‌اش به حركت واداشت و آفريدگان را در راه محبّتش برانگيخت و آفريد».
در ادب عرفاني نيز حركت حبّي گسترده و چشم‌گير بيان گرديده است. وحشي بافقي در فرهاد و شيرين مي‌سرايد:
يكي ميل است با هر ذره رقّاص
كشان هر ذره را تا مقصد خاص
اگر پويي ز اسفل تا به عالي
نبيني ذره‌اي زين ميل خالي
سر اين رشته‌هاي پيچ‌ در پيچ
همين ميل است و باقي هيچ بر هيچ
از اين ميل است هر جنبش كه بيني
به جسم آسماني يا زميني
به هر طبعي نهاده آرزويي
تكاپو داده هر يك را به سويي
منبع:www.urd.ac.ir