فلسفه قدیم و جدید غرب(1)

تفاوت مبانى و نقش دکارت در آن
 

مقدّمه
 

عوامل و جنبه‏هاى مختلفى موجب پیدایش فلسفه جدید در دوره پس از عصر نوزایى و جدایى آن از فلسفه قدیم (فلسفه از دوره پیدایش تا انتهاى قرون وسطى) گردیده که در این مقاله به مبانى عمده اختلاف بین این دو فلسفه پرداخته، و به نقش دکارت به عنوان مؤسس علم و فلسفه جدید در این تغییر مبانى اشاره مى‏شود. مبانى فلسفه جدید غرب در جنبه‏هاى عمده ذیل با اصول فلسفه قدیم تفاوت دارند:

1. ارتباط بین دانش نظرى و عملى
 

فلسفه در یونان، که با نیکوشدن همراه بود، عبارت از محبوب خدایان و تشبّه بدان‏ها پیدا کردن بود، به گونه‏اى که روح دل‏بسته بدان مى‏بایست از میل‏ها و هوس‏ها دورى جسته، به محفل خدایان راه یابد.(1)
معلم اول فلسفه را به سه بخش نظرى، عملى و تولیدى تقسیم کرده و معتقد بود که هرچه علم از سود و منفعت ظاهرى دورتر باشد، به همان میزان از ارزش بیش‏ترى برخوردار است. وى مى‏نویسد: «بنابراین ـ چنان‏که پیش از این گفته شد ـ مرد تجربه‏مند فرزانه‏تر از آن کسى به شمار مى‏رود که فقط داراى ادراک حسى است. و مرد هنرمند فرزانه‏تر از تجربه‏مند، و استاد کار فرزانه‏تر از دست‏کار، دانش‏هاى نظرى معتبرتر از دانش‏هاى سازنده‏اند... و نیز دقیق‏ترین دانش‏ها، آن‏هایى‏اند که بیش‏تر از همه به (اصل‏هاى) نخستین مى‏پردازند... اما دانشى که علت‏ها را پژوهش مى‏کند در مرتبه برترى شایسته تعلیم است... دانستن و شناختى که به خاطر خودشان مطرح باشند، بیش‏تر از همه در دانشى یافت مى‏شوند که براى شناخت شایسته‏ترین است؛ زیرا کسى که خواهان شناختن به خاطر خود آن است، بیش از همه جویاى برترین دانش است، و این نیز همانا شایسته‏ترین براى شناخت... .»(2) وى الهى‏ترین دانش را ارجمندترین دانسته و از این‏رو، متافیزیک را مى‏توان قلّه فلسفه او به حساب آورد.
اما در دوره جدید، علوم عملى و کاربردى اصالت یافته و بر متافیزیک اولویت و برترى یافته‏اند. به جاى علوم نظرى وانتزاعى، به علومى توجه شده که براى زندگى عملى و سیطره بر طبیعت مفید و مؤثر مى‏باشند. دکارت پس از بیکن، بیش‏ترین نقش را در ایجاد این تفاوت ریشه‏اى ایفا نمود. وى در تمثیلى جالب، فلسفه را به درختى تشبیه کرد که ریشه‏اش را متافیزیک، تنه‏اش را فیزیک و میوه‏هایش را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل مى‏دهند. پس از این تشبیه، یاداور مى‏شود که باید از انتهاى شاخه و میوه چید و نه از ریشه و یا تنه.(3)
وى در گفتار در روش به صراحت از طرد فلسفه نظرى و جاى‏گزینى فلسفه عملى، که مفید براى زندگى است، سخن گفته و مى‏نویسد: «به جاى فلسفه نظرى، که در مدرسه‏ها مى‏آموزند، مى‏توان یک فلسفه عملى قرار داد که قوّت و تأثیرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همه اجسام دیگر را، که بر ما احاطه دارند، معلوم کند، به همان خوبى و روشنى که امروز فنون مختلف پیشه‏وران بر ما معلوم است. بنابراین، مى‏توانیم همچنان معلومات مزبور را براى فوایدى که در خور آن مى‏باشند به کار بریم و طبیعت را تملّک نماییم و فرمانبردار سازیم و این نه تنها براى اختراع صنایع و حیل بى‏شمار مطلوب است که ما را از ثمرات زمین و تمام وسایل آسایش، که در آن موجود است، بى‏زحمت برخوردار مى‏سازد، بلکه بخصوص براى حفظ تن‏درستى به کار است...»(4)
بنابراین، در حالى که در دوره یونان و حتى دوره قرون وسطى علم نظرى غایتش را در خودش داشت و از ارزشى ذاتى برخوردار بود که به همین سبب اشرف علوم به شمار مى‏آمد و پرداختن به آن کار فیلسوف حقیقى بود و برترین اشتغال براى فیلسوف «تئوریا» یا به تعبیر مدرسیان «contemplatio» که ارتباطى با عمل یا «Operatio» نداشت، اما در دوره جدید و به ویژه در اندیشه بیکن و دکارت، علم آن است که به کارى آمده و در خدمت هدفى باشد؛ هدفى که بیرون از خود علم است. علم نظرى در این دوره، به منزله ابزارى در خدمت علوم عملى و کاربردى بود و غایت علم نیز در این‏که ما را به خیر و فایده‏اى برساند.(5)

2. رابطه میان عقل و علم کلى و جزئى
 

افلاطون میان «dianoia» (عقل استدلالى و جزئى) و «noesis» (عقل شهودى و کل) فرق نهاده و متعلّق اوّلى را ریاضیات و مفاهیم ریاضى و متعلّق و دومى را صور علوى شهودى یا عالم «مُثُل» و ایده‏ها مى‏خواند. در زبان لاتین نیز دو واژه براى «عقل» به کار رفته و «ratio»، که در اصل به معناى شمارش و حساب کردن است به معناى عقل استدلالى و جزئى و «intellectus» به معناى حکمت و عقل کل، که شامل معرفت به حقایق ازلى و به ویژه خداوند بوده، به کار رفته است. در نظر دکارت، عقل کلى معنایى نداشته و توجهش کاملاً معطوف به عقل جزئى، حسابگر و دوراندیش است. البته ناگفته نماند که او از همین عقل نیز تفسیرى تازه و معنایى جدید اراده مى‏کند که معناى ریاضى است و سابقه‏اى در قرون وسطى و یونان نداشته است.(6)
در خصوص علم کلى و جزئى نیز چنین تفاوتى میان فلسفه جدید و قدیم وجود دارد. در دوره قرون وسطى، دو معرفت سپینتیا (spientia) به معناى فرزانگى و علم مطلق و سکینتیا (Scientia)، که همان «Science» و به معناى علوم جزئى است، از یکدیگر متمایزند. فلسفه براى عده‏اى همچون سن توماس از نوع سپینتیا و حکمت و علم مطلق است که در خصوص مبادى اولاى هستى و وجود بحث مى‏کند. علم جزئى و سکینتیا نیز وقتى معتبر است که به علم کلى و علم الهى مستند باشد. اما در تفکر عصر نوزایى، سپینتیا بکلى انکار شده یا مورد تردید قرار مى‏گیرد و در پى آن، علم به علم جزئى و مقیّد محدود مى‏شود. به همین دلیل است که مى‏بینیم متفکران دوره جدید به علوم جزئى و نسبى روى آورده و در مقابل، از علم اعلى و کلى غفلت ورزیده‏اند.(7)
از نظر دکارت، همه علوم یکى بوده و شرافتى که در دوران قدیم مى‏گفتند برخى علوم بر علوم دیگر به دلیل موضوعاتشان دارند، منتفى است؛ چرا که دیگر در نظر او سلسله مراتبى در میان موجودات نیست تا علوم داراى مراتب مختلف گردند. به عقیده وى، کلیه مشکلات علوم را باید به طریق واحدى حل کرد و این وقتى میسّر است که همه علوم ریاضى شوند و صورت ریاضیات به خود گیرند. وى بر خلاف ارسطو و اصحاب مدرسه، که موضوع هر علمى را مرتبط با روش خاص آن مى‏دانستند، همه علوم را یکى دانسته، معتقد بود که همه علوم جلوه‏هاى گوناگونى از یک عقل واحد هستند.

3. ربط بین فلسفه و الهیات
 

در دوره یونان، فلسفه، که وظیفه‏اش شناخت حقیقت است، به فلسفه نظرى و فلسفه عملى تقسیم شده که فلسفه نظرى خود به سه قسم الهیّات، طبیعیات و ریاضیات، و فلسفه عملى به سه قسم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست تقسیم مى‏شود. ارسطو در این خصوص مى‏نویسد: «هدف شناخت نظرى حقیقت و هدف شناخت عملى کنش است.»(8) وى در خصوص تقسیم فلسفه نظرى مى‏نویسد: «بنابراین، فلسفه‏هاى نظرى به سه گونه‏اند: ریاضى، طبیعى، الهى.»(9) بنابراین، الهیات بخشى از دانش نظرى است که حتى بر سایر دانش‏ها برترى دارد، بدین صورت که از نظر ارسطو، دانش نظرى برتر از دانش عملى است و در دانش نظرى نیز الهیات بر اقسام دیگر شرافت و برترى دارد. در کتاب متافیزیک آمده است: «... ارجمندترین دانش باید درباره ارجمندترین جنس باشد. پس دانش‏هاى نظرى باید بر دانش‏هاى دیگر برترى داده شوند، و این دانش (الهیات) بر دانش‏هاى نظرى.»(10)
اصولاً ارسطو فلسفه خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز مى‏کند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان مى‏دهد. «متافیزیک» براى او الهیات و مفهوم «خدا» تشکیل‏دهنده موضوع و هدف و انگیزه همه متافیزیک مى‏باشد. متافیزیک تاج فلسفه وى محسوب شده و الهى‏ترین دانش نیز ارجمندترین مى‏باشد .
در قرون وسطى نیز وضع همین‏گونه است. دین و فلسفه در این دوره در راستاى هم قرار داشته و حکماى این دوره عمدتا قدّیس نیز هستند. براى نمونه، آگوستین، آکویناس و بوناونتورا هم حکیم هستند و هم قدّیس. در مقابل، کسانى همچون توتولیان که با فلسفه مخالفت برخاست، از طرف کلیسا نیز طرد شد و به عنوان قدّیس شناخته نمى‏شد. هم حکیم و هم قدّیس مسیحى، هر دو یک چیز را طلب مى‏کنند که عبارت از وجود و حقیقت مطلق و یا به تعبیرى دیگر، خداوند مى‏باشد.(11)
اما در دوره پس از عصر نوزایى وضع بکلى فرق مى‏کند. متفکران دوره جدید سعى ندارند همه چیز را بر مبناى مبدأ مطلق، یعنى خداوند، تبیین کنند، بلکه رسیدن به حقیقت مطلق از سوى آن‏ها مورد تردید قرار مى‏گیرد. دکارت به صراحت حوزه عقل را از حوزه ایمان جدا کرده و معتقد است که ما در احکام مرتبط با الوهیت مى‏توانیم الهام خداوند را بپذیریم، اما در امور نامرتبط با احکام الهى، باید تابع عقل بوده، از پذیرش امور دیگر خوددارى ورزیم. وى مى‏نویسد: «اما این امر مانع این نمى‏شود که ما به موضوعاتى باور داشته باشیم که از طریق وحى الهى، به عنوان یقینى‏تر از یقینى‏ترین معارف ما براى ما آشکار شده است؛ زیرا اعتقاد به این امور، همچون هر ایمانى به مطالب مبهم، فعل عقل ما نیست، بلکه کار اراده است.»(12)
وى در جایى دیگر، تجسّد و تثلیث را نمونه‏هایى از احکام الهى معرفى کرده و ادامه مى‏دهد: «ما هیچ اشکالى در اعتقاد به این رموز نخواهیم داشت. گرچه شاید نتوانیم این رموز را با صراحت تمام درک کنیم؛ زیرا از عظمت ذات خداوند و نیز از عظمت خلقت او عجیب نیست که بسا چیزها که وراى حد تصور ماست، وجود داشته باشد.»(13)
بنابراین، در حالى که در قرون وسطى یقین انسانى حاصل وحى و تعالیم کلیسا بوده و تاریخ عبارت از تاریخ فلاح و رستگارى انسان مى‏باشد و علم انسان نیز مقیّد به تعیّن کیفیت و تسهیل این امر بوده و منحصر در تعالیم دینى است که یقین به سایر امور نیز از یقین به کلام خدا و حجیّت آن حاصل مى‏شود، اما در دوره جدید، انسان مى‏خواهد خود را از مرجعیت و حجیّت دین و کلیسا و تعالیم آن برهاند و از این‏رو، مستقل از یقین ایمانى و با مساعى خویش درصدد برمى‏آید نسبت به موجودیت انسانى خویش در میان سایر موجودات مطمئن شده، یقین حاصل کند.(14)

پی نوشت ها :
 

1ـ افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، انتشارات خوارزمى، 1377، ج 1، ص 110.
2ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى و شرف، چ دوم، حکمت، تهران، 1379، ص 6ـ9.
3ـ دکارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدى، الهدى، 1376، ص 217.
4ـ دکارت، گفتار در روش (سیر حکمت در اروپا)، ترجمه محمدعلى فروغى، زوّار، 1371، ج 1، ص 273.
5ـ در خصوص نقش بیکن در این خصوص ر.ک: محمدرضا حسینى بهشتى، «فرانسیس بیکن و بحران طبیعت»، فصلنامه فلسفه، (دوره جدید)، ش 1، (پاییز 1379)، ص 157ـ 170.
6ـ براى توضیح بیش‏تر ر.ک: شهرام پازوکى، «تأمّلى در معناى دقیق در فلسفه دکارت»، نشریه فرهنگ، ش 11، (پاییز 1371)، ص 203ـ 212.
7ـ ر.ک: غلامرضا اعوانى، حکمت و هنر معنوى، تهران، گروس، 1375، ص 262ـ 264.
8الى 10ـ ارسطو، پیشین، ص 48 / ص 195 / همان.
11ـ براى توضیح بیش‏تر، ر.ک: اعوانى، همان، ص 260.
12ـ دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، الهدى، 1376، ص 99.
13ـ دکارت، اصول فلسفه، ص 243.
14ـ ر.ک: شهرام پازوکى، «دکارت و مدرنیته»، فصلنامه فلسفه (دوره جدید)، ش 1 (پاییز 1379)، ص 171ـ 177.
 

منبع: ماهنامه معرفت