فلسفه قدیم و جدید غرب(1)
نویسنده: محمدابراهیم بخشنده
تفاوت مبانى و نقش دکارت در آن
مقدّمه
1. ارتباط بین دانش نظرى و عملى
معلم اول فلسفه را به سه بخش نظرى، عملى و تولیدى تقسیم کرده و معتقد بود که هرچه علم از سود و منفعت ظاهرى دورتر باشد، به همان میزان از ارزش بیشترى برخوردار است. وى مىنویسد: «بنابراین ـ چنانکه پیش از این گفته شد ـ مرد تجربهمند فرزانهتر از آن کسى به شمار مىرود که فقط داراى ادراک حسى است. و مرد هنرمند فرزانهتر از تجربهمند، و استاد کار فرزانهتر از دستکار، دانشهاى نظرى معتبرتر از دانشهاى سازندهاند... و نیز دقیقترین دانشها، آنهایىاند که بیشتر از همه به (اصلهاى) نخستین مىپردازند... اما دانشى که علتها را پژوهش مىکند در مرتبه برترى شایسته تعلیم است... دانستن و شناختى که به خاطر خودشان مطرح باشند، بیشتر از همه در دانشى یافت مىشوند که براى شناخت شایستهترین است؛ زیرا کسى که خواهان شناختن به خاطر خود آن است، بیش از همه جویاى برترین دانش است، و این نیز همانا شایستهترین براى شناخت... .»(2) وى الهىترین دانش را ارجمندترین دانسته و از اینرو، متافیزیک را مىتوان قلّه فلسفه او به حساب آورد.
اما در دوره جدید، علوم عملى و کاربردى اصالت یافته و بر متافیزیک اولویت و برترى یافتهاند. به جاى علوم نظرى وانتزاعى، به علومى توجه شده که براى زندگى عملى و سیطره بر طبیعت مفید و مؤثر مىباشند. دکارت پس از بیکن، بیشترین نقش را در ایجاد این تفاوت ریشهاى ایفا نمود. وى در تمثیلى جالب، فلسفه را به درختى تشبیه کرد که ریشهاش را متافیزیک، تنهاش را فیزیک و میوههایش را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل مىدهند. پس از این تشبیه، یاداور مىشود که باید از انتهاى شاخه و میوه چید و نه از ریشه و یا تنه.(3)
وى در گفتار در روش به صراحت از طرد فلسفه نظرى و جاىگزینى فلسفه عملى، که مفید براى زندگى است، سخن گفته و مىنویسد: «به جاى فلسفه نظرى، که در مدرسهها مىآموزند، مىتوان یک فلسفه عملى قرار داد که قوّت و تأثیرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همه اجسام دیگر را، که بر ما احاطه دارند، معلوم کند، به همان خوبى و روشنى که امروز فنون مختلف پیشهوران بر ما معلوم است. بنابراین، مىتوانیم همچنان معلومات مزبور را براى فوایدى که در خور آن مىباشند به کار بریم و طبیعت را تملّک نماییم و فرمانبردار سازیم و این نه تنها براى اختراع صنایع و حیل بىشمار مطلوب است که ما را از ثمرات زمین و تمام وسایل آسایش، که در آن موجود است، بىزحمت برخوردار مىسازد، بلکه بخصوص براى حفظ تندرستى به کار است...»(4)
بنابراین، در حالى که در دوره یونان و حتى دوره قرون وسطى علم نظرى غایتش را در خودش داشت و از ارزشى ذاتى برخوردار بود که به همین سبب اشرف علوم به شمار مىآمد و پرداختن به آن کار فیلسوف حقیقى بود و برترین اشتغال براى فیلسوف «تئوریا» یا به تعبیر مدرسیان «contemplatio» که ارتباطى با عمل یا «Operatio» نداشت، اما در دوره جدید و به ویژه در اندیشه بیکن و دکارت، علم آن است که به کارى آمده و در خدمت هدفى باشد؛ هدفى که بیرون از خود علم است. علم نظرى در این دوره، به منزله ابزارى در خدمت علوم عملى و کاربردى بود و غایت علم نیز در اینکه ما را به خیر و فایدهاى برساند.(5)
2. رابطه میان عقل و علم کلى و جزئى
در خصوص علم کلى و جزئى نیز چنین تفاوتى میان فلسفه جدید و قدیم وجود دارد. در دوره قرون وسطى، دو معرفت سپینتیا (spientia) به معناى فرزانگى و علم مطلق و سکینتیا (Scientia)، که همان «Science» و به معناى علوم جزئى است، از یکدیگر متمایزند. فلسفه براى عدهاى همچون سن توماس از نوع سپینتیا و حکمت و علم مطلق است که در خصوص مبادى اولاى هستى و وجود بحث مىکند. علم جزئى و سکینتیا نیز وقتى معتبر است که به علم کلى و علم الهى مستند باشد. اما در تفکر عصر نوزایى، سپینتیا بکلى انکار شده یا مورد تردید قرار مىگیرد و در پى آن، علم به علم جزئى و مقیّد محدود مىشود. به همین دلیل است که مىبینیم متفکران دوره جدید به علوم جزئى و نسبى روى آورده و در مقابل، از علم اعلى و کلى غفلت ورزیدهاند.(7)
از نظر دکارت، همه علوم یکى بوده و شرافتى که در دوران قدیم مىگفتند برخى علوم بر علوم دیگر به دلیل موضوعاتشان دارند، منتفى است؛ چرا که دیگر در نظر او سلسله مراتبى در میان موجودات نیست تا علوم داراى مراتب مختلف گردند. به عقیده وى، کلیه مشکلات علوم را باید به طریق واحدى حل کرد و این وقتى میسّر است که همه علوم ریاضى شوند و صورت ریاضیات به خود گیرند. وى بر خلاف ارسطو و اصحاب مدرسه، که موضوع هر علمى را مرتبط با روش خاص آن مىدانستند، همه علوم را یکى دانسته، معتقد بود که همه علوم جلوههاى گوناگونى از یک عقل واحد هستند.
3. ربط بین فلسفه و الهیات
اصولاً ارسطو فلسفه خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز مىکند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان مىدهد. «متافیزیک» براى او الهیات و مفهوم «خدا» تشکیلدهنده موضوع و هدف و انگیزه همه متافیزیک مىباشد. متافیزیک تاج فلسفه وى محسوب شده و الهىترین دانش نیز ارجمندترین مىباشد .
در قرون وسطى نیز وضع همینگونه است. دین و فلسفه در این دوره در راستاى هم قرار داشته و حکماى این دوره عمدتا قدّیس نیز هستند. براى نمونه، آگوستین، آکویناس و بوناونتورا هم حکیم هستند و هم قدّیس. در مقابل، کسانى همچون توتولیان که با فلسفه مخالفت برخاست، از طرف کلیسا نیز طرد شد و به عنوان قدّیس شناخته نمىشد. هم حکیم و هم قدّیس مسیحى، هر دو یک چیز را طلب مىکنند که عبارت از وجود و حقیقت مطلق و یا به تعبیرى دیگر، خداوند مىباشد.(11)
اما در دوره پس از عصر نوزایى وضع بکلى فرق مىکند. متفکران دوره جدید سعى ندارند همه چیز را بر مبناى مبدأ مطلق، یعنى خداوند، تبیین کنند، بلکه رسیدن به حقیقت مطلق از سوى آنها مورد تردید قرار مىگیرد. دکارت به صراحت حوزه عقل را از حوزه ایمان جدا کرده و معتقد است که ما در احکام مرتبط با الوهیت مىتوانیم الهام خداوند را بپذیریم، اما در امور نامرتبط با احکام الهى، باید تابع عقل بوده، از پذیرش امور دیگر خوددارى ورزیم. وى مىنویسد: «اما این امر مانع این نمىشود که ما به موضوعاتى باور داشته باشیم که از طریق وحى الهى، به عنوان یقینىتر از یقینىترین معارف ما براى ما آشکار شده است؛ زیرا اعتقاد به این امور، همچون هر ایمانى به مطالب مبهم، فعل عقل ما نیست، بلکه کار اراده است.»(12)
وى در جایى دیگر، تجسّد و تثلیث را نمونههایى از احکام الهى معرفى کرده و ادامه مىدهد: «ما هیچ اشکالى در اعتقاد به این رموز نخواهیم داشت. گرچه شاید نتوانیم این رموز را با صراحت تمام درک کنیم؛ زیرا از عظمت ذات خداوند و نیز از عظمت خلقت او عجیب نیست که بسا چیزها که وراى حد تصور ماست، وجود داشته باشد.»(13)
بنابراین، در حالى که در قرون وسطى یقین انسانى حاصل وحى و تعالیم کلیسا بوده و تاریخ عبارت از تاریخ فلاح و رستگارى انسان مىباشد و علم انسان نیز مقیّد به تعیّن کیفیت و تسهیل این امر بوده و منحصر در تعالیم دینى است که یقین به سایر امور نیز از یقین به کلام خدا و حجیّت آن حاصل مىشود، اما در دوره جدید، انسان مىخواهد خود را از مرجعیت و حجیّت دین و کلیسا و تعالیم آن برهاند و از اینرو، مستقل از یقین ایمانى و با مساعى خویش درصدد برمىآید نسبت به موجودیت انسانى خویش در میان سایر موجودات مطمئن شده، یقین حاصل کند.(14)
پی نوشت ها :
1ـ افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، انتشارات خوارزمى، 1377، ج 1، ص 110.
2ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانى و شرف، چ دوم، حکمت، تهران، 1379، ص 6ـ9.
3ـ دکارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدى، الهدى، 1376، ص 217.
4ـ دکارت، گفتار در روش (سیر حکمت در اروپا)، ترجمه محمدعلى فروغى، زوّار، 1371، ج 1، ص 273.
5ـ در خصوص نقش بیکن در این خصوص ر.ک: محمدرضا حسینى بهشتى، «فرانسیس بیکن و بحران طبیعت»، فصلنامه فلسفه، (دوره جدید)، ش 1، (پاییز 1379)، ص 157ـ 170.
6ـ براى توضیح بیشتر ر.ک: شهرام پازوکى، «تأمّلى در معناى دقیق در فلسفه دکارت»، نشریه فرهنگ، ش 11، (پاییز 1371)، ص 203ـ 212.
7ـ ر.ک: غلامرضا اعوانى، حکمت و هنر معنوى، تهران، گروس، 1375، ص 262ـ 264.
8الى 10ـ ارسطو، پیشین، ص 48 / ص 195 / همان.
11ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: اعوانى، همان، ص 260.
12ـ دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى درّهبیدى، الهدى، 1376، ص 99.
13ـ دکارت، اصول فلسفه، ص 243.
14ـ ر.ک: شهرام پازوکى، «دکارت و مدرنیته»، فصلنامه فلسفه (دوره جدید)، ش 1 (پاییز 1379)، ص 171ـ 177.
