مفهوم فطرت در انديشه فلسفى غرب
نويسنده:حسین زحمتکش
منبع:روزنامه جوان
منبع:روزنامه جوان
تاكنون در جهان انديشه غرب، همسو با ساير حوزه هاى فكرى، نظريات بسيارى پيرامون فطرت ارايه شده است كه اين خود نشانگر درجه اهميت آن مى باشد. صرف نظر از نقش مفهوم فطرت در مطالعات دينى (درون دينى و برون دينى)، نمى توان از تاثير آن در پيشبرد مسايل بنيادين فلسفه، به خصوص مباحث انسان شناسى غفلت ورزيد. فراموش نكنيم كه در اكثر تفكرات فلسفى، تعقل و فلسفيدن در ذات و نهاد آدمى تعبيه شده است. بنابراين اهميت سوژه فطرت در فلسفه غيرقابل انكار است؛ از اين رو اين مقاله سعى دارد تا معناى فطرت را در ارتباط با فلسفه افلاطون و دكارت به تفسير بنشيند.
فردريك كاپلستون در «تاريخ فلسفه» خاطرنشان مى كند در نظر افلاطون متعلقاتى كه ما در مفاهيم كلى درك مى كنيم، متعلقاتى كه علم با آنها سروكار دارد و متعلقاتى كه مطابق حدهاى كلى حمل هستند، مثل عينى يا كليات قائم به خودند كه در يك عالم متعالى؛ يعنى جدا از اشياء محسوس، موجودند و مراد از آن عملا جدايى مكانى است. اشيا محسوس، روگرفت هاى واقعيات كلى يا بهره مند از واقعيات كلى هستند، اما واقعيات كلى در مقر ثابت آسمانى خود جاى دارند. مثل در اين مقر منفك از يكديگر و نيز از ذهن هر متفكرى جدا وجود دارند. نكته اى كه ارسطو در «متافيزيك» (مابعدالطبيعه) بر آن خرده مى گيرد، همين انفكاك مثل است. او در پى گفتار خود يادآور مى شود كه سقراط، فيلسوف اخلاق گرا و نفس محور تفكر هلنيستى، هرگز به طرح جدايى مثل باور نيافت. اين گونه است كه افلاطون تعليم مى دهد نفس پيش از اتحاد با بدن، در قلمروى متعالى وجود داشت؛ جايى كه نفس، هستى هاى معقول و قائم به ذات مثل را كه بنا به ظاهر، تعداد كثيرى از ذوات جدا و منفصل را تشكيل مى داده اند، مشاهده مى كرده است. مطابق با اين نظر، انسان پيش از آن كه قدم در اين جهان نهد، تمام معارف را در عالم مثال فرا گرفته است و تعليم و تربيت در دنياى محسوس، اساسا يادآورى و تذكرى بيش نيست. وجه افتراق انديشه افلاطون و متفكران اسلامى در همين نكته است: فلاسفه مسلمان بر اين باورند كه مبانى تفكر آدمى، اصولى مشترك در همه انسان ها و فطرى است، ولى نه به صورتى كه آنها را از پيش آموخته باشد، بلكه ساختمان فكر انسان به گونه اى است كه آن اصول را مى داند و درمى يابد. ساختار انديشه ارسطو نيز كمابيش چنين بود. او با طرح مساله «جزييات» از اساس با «كليات و مثل» افلاطون به مخالفت برخاست؛ از اين رو پايه گذار مكتب رئاليسم گرديد. ارسطو برخلاف افلاطون، جوهر را عنصر ابتدايى جهان مى پنداشت كه همان «جزيى» يا «فرد محسوس» قلمداد مى گردد. او در «متافيزيك» مى نگارد: «ناممكن مى نمايد كه جوهر و چيزى كه اين، جوهر آن است، جدا از هم بتوانند موجود باشند. پس مثل كه جوهر اشيائند، چگونه مى توانند جدا از آنها موجود باشند؟ از نظر ارسطو، اعتقاد به وجود اشيا محسوس يا جوهرهاى فرد، مشكلاتى را كه فرض وجود كليات مطرح مى سازد، از ميان مى برد. بنابراين اگر افلاطون براى حل مساله واحد و كثير، كه گويا نخستين بار در انديشه فلسفى «طالس ملطى»(۲) رخ نمايى نمود، مى كوشيد، مع الاسف توفيق نيافت و صرفا عالم را با نظريه خيالى ديگرى پرمايه كرد كه با نبوغ ارسطو طرد شد. از اين روست كه نيچه با تمام تواضعى كه در برابر فلاسفه پيشا سقراطى داشت، افلاطون را به خصومت با اين جهان و ساختن يك عالم متعالى به سبب دشمنى نسبت به اين عالم و مقابل قرار دادن يك «آنجا» و يك «اينجا» به واسطه تنفر از عالم تجربه و تنفر از حيات انسانى و از روى پيش فرض ها و علايق اخلاقى متهم كرده است. ارسطو در نهايت پس از نكته گويى و انتقاد از افلاطون، نظريه اى بديع را با عنوان «ماده و صورت» (هيلومورفيسم) مطرح مى كند. اين نظريه بيانگر آن است كه ذات و حقيقت شىء در عين آن كه از اوصاف افلاطونى بهره مى برد، در داخل خود اشيا و پديده هاى تجربى اين عالم را تعبيه مى كند. اشياى طبيعى عالم مركب از دو جزء هستند: ۱- جزء مادى: جنس و عنصرى كه شىء در زمينه آن به وجود مى آيد ۲- صورت: مجموعه خصوصيات حقيقى و ذاتى شىء. ارسطو در واقع با بيان اين انديشه، مثال را از بالا به پايين تنزل مى دهد و ذات را در تك تك افراد موجود مى بيند. او «ماده و صورت» را از تجربه اخذ مى كند و به زيور مفهوم عقلى مى آرايد. در نظر او وجود نه از وجود پديدار مى گردد و نه از عدم. وجود از يك امر بالقوه ظاهر مى شود؛ چرا كه ماده، قابليت و استعداد محض است و ياراى پذيرش صورت هاى گوناگون را داراست. بنابراين شئيت شىء به صورت آن است. افاضه صورت به ماده در پى فراهم آمدن دو علت فاعلى و غايى به سرانجام مى رسد. البته دو علت اصلى وجود همان ماده و صورت است و علل غايى و فاعلى، طفيلى اين دو علتند. اين نكته در فلسفه ارسطو با اين بيان طرح مى شود: «صورت كمال ماده است و غايت وجود هم كمال است، چه شك نيست كه مراد وجود از حركت و تغيير و تبديل، همانا كمال يافتن است. پس صورت عين غايت است و علت صورى همان علت غايى است. از طرف ديگر علت فاعلى؛ يعنى محرك وجود براى حركت و باعث تغير، همان رسيدن به غايت و شوق وصال است. پس علت فاعلى نيز همان علت غايى است كه با علت صورى يكى مى شود.
در پروسه تفكر فلسفى نوين غرب، ايمانوئل كانت، فيلسوف آلمانى قرن هجدهم، از واژه مثال يا ايده استفاده مى كند و نام «صورت هاى استعلايى» يا «صورت هاى خرد محض» را بر آن مى نهد كه در انديشه، نه فقط از حواس مشتق نمى شوند، بلكه حتى از مفاهيم قوه فاهمه نيز جلو مى زنند.
بنا به نظر بسيارى از انديشمندان، افلاطون نظريه مثل را با تاسى از تعاليم پيامبرانه زرتشت، به چهره تدوين آراسته است. آنچه او در باور داشت خود پيرامون اين نظريه، در متن آموزه هاى زرتشت به آن توجه داشته است، مفهوم «فَروشى» است كه در كتاب مقدس مزداپرستان؛ يعنى اوستا مذكور مى باشد. فروشى يا فروهر پس از جان، وجدان، قوه فاهمه و روح، پنجمين نيرو از قواى باطنى انسان است كه مى توان آن را ذره اى مينوى و پرتوى الهى دانست. فروشى همانند مثال افلاطونى، پيش از آفرينش جهان وجود داشت و زمانى كه اراده خداوند يا اهورامزدا، به خلق عالم تعلق گرفت، از فروشى ها، موجودات مادى را آفريد. مطابق با اين انديشه، همه نيكان از فروشى برخوردارند. نكته مهمى كه در اين بحث چشمگير مى نمايد، نقاط افتراق فروشى و مثل افلاطونى است. نگارنده كتاب «اديان جهان باستان» در اين مورد مى نويسد: «فروشى ها برخلاف مثال ها، انگاره هايى نيستند كه اشيا اين عالم از روى آنها ساخته شده باشند. از اين گذشته مثال ها، جاويدان، بى زمان و بى مكانند. فروشى ها از آفريده هاى روشنايى نگهبانى مى كنند، ولى مثل افلاطونى انگاره هايى كامل و فوق حسى هستند. شباهت اين دو نظر شباهتى ظاهرى است.» فلسفه فروشى زرتشتيان و مثل افلاطونى، شباهت قابل توجهى با جريان «الست» در قرآن دارد.
ما اكنون درصدد تبيين افزونتر انديشه افلاطون و بررسى نقدهاى وارد بر آن نيستيم. تنها به ذكر يك نكته ديگر پيرامون بازتاب اين نظريه در جهان اسلام بسنده مى كنيم. فلاسفه اسلام اساسا با طراحى عالم به دو بخش مجرد و مادى مخالفت كرده و طبقه بينابينى به آن افزوده اند كه نه كاملا مجرد است و نه كاملا ماده، و نام آن را «مثل متعلقه» و «اشباح برزخيه» نهاده اند، در برابر مثل نوريه افلاطون. در حكمت مشاء اين سينا كمابيش در برخورد با ايده فلسفى مثل نوريه به تنافر روى آورده است. در ميان حكماى پس از بوعلى، شيخ شهاب الدين سهروردى در «حكمة الاشراق» و ملاصدرا در سفر اول «اسفار اربعه» به نحوى جامع، پيرامون مثل معلقه به بحث پرداخته اند.
او كه تحول علم را در زمان خود مشاهده مى كرد، به تغييرپذيرى معارف ذهنى پى برد و با تشبيه ذهن به يك جعبه سيب، درصدد برآمد تا سيب هاى سالم و فاسد را از هم تفكيك كند و از اين طريق به غربال ذهن دست يازد. گرچه دكارت به هيچ وجه شكاك نبود، ولى ناخواسته بذر شكاكيت را كاشت. شك او شك دستورى است؛ چرا كه قصد او عبور از شك و نيل به يقين است نه ماندن در وادى شك. دكارت پس از گذر از مراحل شك، اثبات يقينيات را به اين صورت مى آغازد: او ابتدا وجود خويش را ثابت مى كند. در اينجاست كه به «كوجيتو» معتقد مى شود. او به زعم خود به بنيان يقين پى مى برد؛ اينكه من به هر چيز در عالم شك كنم، در شك خود نمى توانم شك كنم؛ زيرا به وضوح شك خود را مى بينم. بنابراين «من فكر(۴) مى كنم، پس هستم.» او در ادامه به اين باورداشت مى رسد كه «من جوهر متفكرم»؛ چرا كه هر گاه خود را مى يابم، چيزى جز تفكر نيستم، پس ماهيت من تفكر است. دكارت در نهايت به اثبات خدا مى پردازد. او با طرح زمينه وضوح و بداهت، گزاره وجودى خود و تقسيم ايده به اكتسابى، جعلى و فطرى (مانند خدا، امتداد و فكر كه از آغاز آفرينش در وجود ما هستند) در رساله «گفتار در روش» اين گونه بحث مى كند: «تامل كردم كه به طور كلى براى هر قضيه چه لازم است تا درست و يقينى باشد؛ زيرا چون يك قضيه يقينى يافتم، بايد بدانم يقين چيست. پس برخوردم به اين كه در اين قضيه «فكر دارم، پس وجود دارم»، هيچ چيز مايه اطمينان من به حقيقت آن نيست، مگر اين كه روشن مى بينم كه تا وجودى نباشد، فكرى نيست؛ از اين رو معتقد شدم كه قاعده كلى مى توانم اختيار كنم كه هر چه را روشن و آشكارا درمى يابم، حقيقت دارد، و ليكن يك اندازه اشكال هست در اين كه به درستى بدانيم آنچه آشكارا دريافت مى شود كدام است. آنگاه فكر كردم كه من در حال شك مى باشم و بنابراين وجود من كامل نيست؛ زيرا روشن و آشكار است كه دانستن به كمال نزديك تر است تا شك داشتن. پس بر آن شدم كه معلوم كنم انديشه وجود كامل تر از خود را از كجا آورده ام. پس آشكارا معلومم شد كه آن انديشه از ذاتى كه در واقع كامل تر از من است، به من رسيده است... و آن ذات، همه كمالاتى را كه به تصور من مى آيد دارا مى باشد؛ يعنى به عبارت ديگر اگر بخواهم به يك كلمه ادا كنم آن خداست.» البته دكارت در كتاب «تاملات» بيانى ديگر دارد.
دكارت در سير مباحث فلسفى خود، «تصورات فطرى» را مطرح مى كند. غرض او در اين انگاره، بيان اين معنى است كه در ما بالطبع، قوه فطرى اى وجود دارد كه به يارى آن خداوند را مى شناسيم؛ زيرا باور داشت كه كهن تر از حقيقت چيزى به جامه هستى درنيامده است. اين بيان ظاهرا متضمن نظريه لايب نيتس درباره مفاهيم فطرى است؛ به اين معنا كه ما مى توانيم تصور خداوند را در درون خود بيابيم. تصور فطرى بالقوه ما از خداوند، تحت تاثير جهت گيرى فطرى انسان متناهى در برابر مبدا و خالق خويش فعليت مى يابد و اين جهت گيرى در اشتياق و طلب انسان به سوى غايتى كامل تر از خود، آشكار مى گردد. بر همين مبناست كه دكارت در «تاملات» خاطرنشان مى كند: فهميدن اين كه شىء، حقيقت و انديشه چه چيزى هستند، تصور نمى كنم از جاى ديگر غير از ذات مخصوص خودم حاصل شوند. ذكر اين نكته نيز لازم است كه توماس آكويناس، الهى دان پرآوازه قرون وسطاى مسيحيت، در اين باب، اصطلاح «علم فطرى يا جبلى» را به كار برده است.
انديشه هاى فلسفى دكارت پيرامون «تصورات فطرى» از پيكان نقد منتقدين در امان نماند. كوجيتوى او كه به زعم تاريخ نويسان فلسفه مشهورترين جمله فلسفى تاريخ فلسفه است، در نگاه ناقدين، متهم به گونه اى «توتولوژى» يا «همان گويى» شد و مقبوليت خود را از دست داد.(۵) از بزرگ ترين فلاسفه اى كه با ايده هاى فطرى دكارت به مخالفت برخاست، جان لاك، فيلسوف انگليسى قرن هفدهم بود. او كه به پدر تجربه گرايى آوازه است، بر اين باور بود كه همه معارف بشرى در تجربه حسى از جهان پيرامون ريشه دارد. در نظر لاك ايده فطرى وجود ندارد و ذهن مانند كاغذ سفيدى است كه از راه حواس با جهان خارجى ارتباط پيدا مى كند. او در كتاب «مقاله اى پيرامون فهم بشر» مى نويسد: ذهن در برخورد با اشيا فرادرونى، حالتى پذيرنده و منفعل دارد و آنچه در صفحه ادراك او نقش مى بندد، غيرقابل اجتناب است. البته لاك مانند دكارت اعتقاد دارد كه معرفت از ايده آغاز مى شود، با اين فرق كه ايده دكارت، عقل بشرى است و ايده لاك، داده هاى حسى. جان لاك در نقد و رد تصورات فطرى دلايلى مى آورد كه در خور تحليل و بررسى است.
آبراهام تاكر، از ديگر فلاسفه انگلوساكسون در سده هجدهم، با وامدارى از استدلالات لاك بر ابطال نظريه تصورات فطرى، حس اخلاقى را جايگزين فطريات مى سازد. او در جريان اين بحث، خرسندى انسان را سرچشمه واپسين كردار او مى داند و با سخن گفتن از قاعده «احسان فراگير»، تلاشگرى آدمى را در مسير خير و سعادت همگانى، بنيان مى نهد كه فرجان آن، احساس كاميابى در تمام ابنا بشر مى باشد. باتلر فيلسوف معاصر تاكر نيز كه او هم مانند تاكر متاثر از انديشه هاى فلسفى لاك است (هر چند هيچ كدام اشاره اى به اين تاثير نمى كنند) براى نيكخواهى، ارزشى ويژه قائل مى گردد، گرچه نيكخواهى محض را جايگاهى ايمن براى نشاندن فضيلت نمى داند. او نيكخواهى را جزيى از طبيعت انسان قلمداد مى كند، اما در عين حال توان انكار برجستگى خوددوستى و خودمدارى را در ارزش هاى فطرى اخلاقى ندارد. شايد هلوسيوس، فيلسوف فرانسوى قرن نوزده، با اثرپذيرى از اين ايده بود كه تمام اعمال انسان را ناشى از خودخواهى مى پنداشت. ويل دورانت در «تاريخ فلسفه» به نقل از او مى آورد: «حتى قهرمانان و جان نثاران نيز در كار خود بزرگترين لذت را مى يابند و به خاطر آن اعمال خود را انجام مى دهند؛ فضيلت، خودخواهى است كه با ذره بين مجهز شده است، وجدان ]فراز آورنده بنيادين فطرت[ نداى ربانى نيست، بلكه وحشت از مقامات انتظامى است.»(۶)
باتلر در نوشته هاى اخلاقى خويش تمام اهتمام خود را مبذول مى دارد تا با اعتراف به ابهام آميزى واژه خوددوستى، ناسازگارى اوليه ميان اين ميل و ميل ديگرى را به نام نيكخواهى همگانى اثبات نمايد، اما با همه اين تلاش ها، او به هر حال تعارضاتى را در بن مايه هاى اين دو به نظاره مى نشيند. وى خوددوستى را مبدئى برتر در انسان مى انگارد؛ بر همين اساس در كتاب «مواعظ» مى نويسد: «در هر انسانى يك مبدا برتر تامل يا وجدان درباره نفس آدمى و افعالش داورى مى كند؛ فتواى قاطع مى دهد كه برخى افعال فى نفسه صواب، حق و نيك اند و برخى افعال فى نفسه ناصواب، باطل و بدند.»(۷) در اين نقطه است كه انديشه باتلر پيرامون وجدان فطرى به تفكر فلسفى تاكر نزديك مى گردد.
در الهيات سنتى مسيحى، پيرامون اين مساله، آنچه وجهى بارز دارد، فطرت پليد و شرير انسان است. آگوستينوس بزرگ ترين الهى دان قرون وسطى، آدمى را به خودى خود فاسد و شرير مى دانست و سراسر آفرينش را ويران و تباه قلمداد مى نمود؛ زيرا انسان محكوم به گناهى است كه از عصيان پدرش، آدم ظاهر گرديد. او از اين رو آدميان را از اراده و اختيار بى بهره مى پنداشت؛ چرا كه جد نخستين نشان داد صلاحيت اين نعمت فاخر را ندارد. البته بن مايه اين باورداشت سنت آگوستين به متن آيات كتاب مقدس بازمى گردد. بولس حوارى كه پس از عيسى مسيح (ع) والاترين رتبه را در آيين مسيحيت داراست، در يكى از نامه هايش مى نگارد: «چنانكه در آدم همه مى ميرند، در مسيح همه زنده مى شوند»(۸)؛ نظير آنچه اكهارت مى انگاشت: «ايجاد كننده تاريخ گناه ماست و نجات ما هم در تاريخ است.»
بولس در حقيقت با بيان سخن مذكور، هم علت گناه فطرى را نمايانگرمى سازد و هم راه نجات از آن را: دليل آن ذنب ازلى و معصيت جبلى است كه آدم آن را در شريان وجودى عالم به سيران درآورد و طريق رهايى از اين مصيبت نيز عصمت و فرمانبردارى مسيح مى باشد كه انسان را از گرفتارى بلا و عصيان مى پالايد. مسيح با نثار جان خويش (تفديه) بخشش الهى را شامل حال آدمى نمود و دامان او را از گناه نخستين پاك كرد؛ «خداوند اين راه نجات را حتى پيش از هبوط آدم تدارك ديده بود. (۹) بولس در نامه به روميان مى نويسد: «همه گناه كرده اند و هيچ كس به آن كمال مطلوب و پرجلالى كه خدا انتظار دارد، نرسيده است. اما اكنون اگر به عيسى ايمان آوريم، خدا ما را كاملا بى گناه به حساب مى آورد؛ چون عيسى مسيح به لطف خود به طور رايگان، گناهان ما را برداشته است. خدا عيسى مسيح را فرستاد تا مجازات گناهان ما را متحمل شود و خشم و غضب خدا را از ما برگرداند. خدا خون مسيح و ايمان ما را وسيله اى ساخت براى نجات ما از غضب خود. به اين ترتيب او عدالت خود را ظاهر نمود.»(۱۰)
ذكر اين نكته نيز حايز اهميت است كه توماس آكويناس، انديشه آگوستينوس را در باب فطرت انسان تا اندازه اى تعديل كرد و سايه شوم عصيان نخستين و گناه ازلى را تنها بر پاره اى موارد محدود نمود.
از ديگر بخردانى كه «كوجيتو» يا «من انديشنده» دكارت را كه در ساحت فلسفه نوين غرب، عنوان «فلسفه سوژه» (philosophy of subject)به خود گرفت، به چالش فراخواندند، «ساختار گرايان» بودند. البته انديشه «سوژه» به تمامى در شيار ذهن دكارتى فراز نمى رود، بلكه سه قوه سوژه؛ يعنى خرد محض، سنجش خرد كاركرد گرا و سنجش حكم زيبايى شناسانه، علاوه بر قالب كوجيتوى دكارت، در چارچوب «موناو» لايب نيتس، «آزادى» شلينگ، «خود نامتناهى» فيخته و «روح مطلق» هگل نيز به ميعادگاه تاويل و بررسى برده مى شود. ساختارگرايان با تمامى جلوه هاى سوژه به مقابله برخاستند و بن مايه هاى انسان محورى يا اومانيسم را شكل نهادين فلسفه عنوان نمودند.
در واقع ساختارگرايى معلول سرخوردگى انديشه فلسفى غرب از رويكردهاى فلسفى و جامعه شناختى نيمه دوم قرن بيستم بود. ساختارگرايان در پى راه گريزى از ايدئولوژى محورى و سوژه مدارى حاكم بر مدرنيسم اين قرن، سر از بدگمانى نوينى درآوردند تا شايد آگاهى خفته جهانى را بيدار كنند؛ به قول ميشل فوكو: «ساختارگرايى، ذهنيت آگاه شده مدرنيته است»(۱۱) كه البته براى نيل به فرآيند مطلوب لازم است تا «مرگ سوژه»، «مرگ مولف» و «مرگ انسان» تحقق يابد.
در زمينه «تصورات فطرى»، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه به خصوص در نقد فطرت دكارتى در خور توجه است؛ نظريه اى كه مالبرانش، شاگرد دكارت مطرح مى سازد. مرحوم زرين كوب در كتاب «با كاروان انديشه» پيرامون مفهوم تصورات فطرى در شعور ذهنى مالبرانش مى نويسد: «او هر چند به مشرب اصالت تعقل، مثل دكارت علاقه دارد، نظريه مفاهيم فطرى او را نمى پذيرد و قول اصحاب تجربه را هم نمى پسندد، بلكه منشا تصورات و مبادى را تنها به آنچه خود، آن را «رويت فى الله» مى خواند، راجع مى داند... به عقيده او چون صورت هاى اعيان موجودات در خدا هست و چون خدا هم در نفوس ما حاضر است، علم ما به اعيان موجودات از طريق همين رويت فى الله حاصل مى شود.»(۱۲)
مثل افلاطون
اين نكته بر كسى پوشيده نيست كه در ميان نظراتى كه در باب فطرت ارايه شده است، نظريه «مثل » افلاطون از پايگاه ويژه اى در متن تفكرات ايدئاليستى فلسفى برخوردار مى باشد. اين پنداره مبين آن است كه در عالم آسمانى و مثال از هر نوعى تنها يك نمونه وجود دارد و كثرت را در آن راهى نيست. مثال ها موجودات كاملى بوده و ازلى و ابدى هستند. در عالم مثال كه جهان مفاهيم محض است، همه چيز مطلق مى باشد، در حالى كه دنياى مادى نسبى است. عالم مثال، عالم ثبات است و وجود در آن قائم به ذات، حال آن كه در جهان محسوسات كه دنياى صيرورت و شدن است، موجودات وابسته و قائم به مثال ها هستند، چيزى شبيه نياز سايه به اصل.(۱)فردريك كاپلستون در «تاريخ فلسفه» خاطرنشان مى كند در نظر افلاطون متعلقاتى كه ما در مفاهيم كلى درك مى كنيم، متعلقاتى كه علم با آنها سروكار دارد و متعلقاتى كه مطابق حدهاى كلى حمل هستند، مثل عينى يا كليات قائم به خودند كه در يك عالم متعالى؛ يعنى جدا از اشياء محسوس، موجودند و مراد از آن عملا جدايى مكانى است. اشيا محسوس، روگرفت هاى واقعيات كلى يا بهره مند از واقعيات كلى هستند، اما واقعيات كلى در مقر ثابت آسمانى خود جاى دارند. مثل در اين مقر منفك از يكديگر و نيز از ذهن هر متفكرى جدا وجود دارند. نكته اى كه ارسطو در «متافيزيك» (مابعدالطبيعه) بر آن خرده مى گيرد، همين انفكاك مثل است. او در پى گفتار خود يادآور مى شود كه سقراط، فيلسوف اخلاق گرا و نفس محور تفكر هلنيستى، هرگز به طرح جدايى مثل باور نيافت. اين گونه است كه افلاطون تعليم مى دهد نفس پيش از اتحاد با بدن، در قلمروى متعالى وجود داشت؛ جايى كه نفس، هستى هاى معقول و قائم به ذات مثل را كه بنا به ظاهر، تعداد كثيرى از ذوات جدا و منفصل را تشكيل مى داده اند، مشاهده مى كرده است. مطابق با اين نظر، انسان پيش از آن كه قدم در اين جهان نهد، تمام معارف را در عالم مثال فرا گرفته است و تعليم و تربيت در دنياى محسوس، اساسا يادآورى و تذكرى بيش نيست. وجه افتراق انديشه افلاطون و متفكران اسلامى در همين نكته است: فلاسفه مسلمان بر اين باورند كه مبانى تفكر آدمى، اصولى مشترك در همه انسان ها و فطرى است، ولى نه به صورتى كه آنها را از پيش آموخته باشد، بلكه ساختمان فكر انسان به گونه اى است كه آن اصول را مى داند و درمى يابد. ساختار انديشه ارسطو نيز كمابيش چنين بود. او با طرح مساله «جزييات» از اساس با «كليات و مثل» افلاطون به مخالفت برخاست؛ از اين رو پايه گذار مكتب رئاليسم گرديد. ارسطو برخلاف افلاطون، جوهر را عنصر ابتدايى جهان مى پنداشت كه همان «جزيى» يا «فرد محسوس» قلمداد مى گردد. او در «متافيزيك» مى نگارد: «ناممكن مى نمايد كه جوهر و چيزى كه اين، جوهر آن است، جدا از هم بتوانند موجود باشند. پس مثل كه جوهر اشيائند، چگونه مى توانند جدا از آنها موجود باشند؟ از نظر ارسطو، اعتقاد به وجود اشيا محسوس يا جوهرهاى فرد، مشكلاتى را كه فرض وجود كليات مطرح مى سازد، از ميان مى برد. بنابراين اگر افلاطون براى حل مساله واحد و كثير، كه گويا نخستين بار در انديشه فلسفى «طالس ملطى»(۲) رخ نمايى نمود، مى كوشيد، مع الاسف توفيق نيافت و صرفا عالم را با نظريه خيالى ديگرى پرمايه كرد كه با نبوغ ارسطو طرد شد. از اين روست كه نيچه با تمام تواضعى كه در برابر فلاسفه پيشا سقراطى داشت، افلاطون را به خصومت با اين جهان و ساختن يك عالم متعالى به سبب دشمنى نسبت به اين عالم و مقابل قرار دادن يك «آنجا» و يك «اينجا» به واسطه تنفر از عالم تجربه و تنفر از حيات انسانى و از روى پيش فرض ها و علايق اخلاقى متهم كرده است. ارسطو در نهايت پس از نكته گويى و انتقاد از افلاطون، نظريه اى بديع را با عنوان «ماده و صورت» (هيلومورفيسم) مطرح مى كند. اين نظريه بيانگر آن است كه ذات و حقيقت شىء در عين آن كه از اوصاف افلاطونى بهره مى برد، در داخل خود اشيا و پديده هاى تجربى اين عالم را تعبيه مى كند. اشياى طبيعى عالم مركب از دو جزء هستند: ۱- جزء مادى: جنس و عنصرى كه شىء در زمينه آن به وجود مى آيد ۲- صورت: مجموعه خصوصيات حقيقى و ذاتى شىء. ارسطو در واقع با بيان اين انديشه، مثال را از بالا به پايين تنزل مى دهد و ذات را در تك تك افراد موجود مى بيند. او «ماده و صورت» را از تجربه اخذ مى كند و به زيور مفهوم عقلى مى آرايد. در نظر او وجود نه از وجود پديدار مى گردد و نه از عدم. وجود از يك امر بالقوه ظاهر مى شود؛ چرا كه ماده، قابليت و استعداد محض است و ياراى پذيرش صورت هاى گوناگون را داراست. بنابراين شئيت شىء به صورت آن است. افاضه صورت به ماده در پى فراهم آمدن دو علت فاعلى و غايى به سرانجام مى رسد. البته دو علت اصلى وجود همان ماده و صورت است و علل غايى و فاعلى، طفيلى اين دو علتند. اين نكته در فلسفه ارسطو با اين بيان طرح مى شود: «صورت كمال ماده است و غايت وجود هم كمال است، چه شك نيست كه مراد وجود از حركت و تغيير و تبديل، همانا كمال يافتن است. پس صورت عين غايت است و علت صورى همان علت غايى است. از طرف ديگر علت فاعلى؛ يعنى محرك وجود براى حركت و باعث تغير، همان رسيدن به غايت و شوق وصال است. پس علت فاعلى نيز همان علت غايى است كه با علت صورى يكى مى شود.
در پروسه تفكر فلسفى نوين غرب، ايمانوئل كانت، فيلسوف آلمانى قرن هجدهم، از واژه مثال يا ايده استفاده مى كند و نام «صورت هاى استعلايى» يا «صورت هاى خرد محض» را بر آن مى نهد كه در انديشه، نه فقط از حواس مشتق نمى شوند، بلكه حتى از مفاهيم قوه فاهمه نيز جلو مى زنند.
بنا به نظر بسيارى از انديشمندان، افلاطون نظريه مثل را با تاسى از تعاليم پيامبرانه زرتشت، به چهره تدوين آراسته است. آنچه او در باور داشت خود پيرامون اين نظريه، در متن آموزه هاى زرتشت به آن توجه داشته است، مفهوم «فَروشى» است كه در كتاب مقدس مزداپرستان؛ يعنى اوستا مذكور مى باشد. فروشى يا فروهر پس از جان، وجدان، قوه فاهمه و روح، پنجمين نيرو از قواى باطنى انسان است كه مى توان آن را ذره اى مينوى و پرتوى الهى دانست. فروشى همانند مثال افلاطونى، پيش از آفرينش جهان وجود داشت و زمانى كه اراده خداوند يا اهورامزدا، به خلق عالم تعلق گرفت، از فروشى ها، موجودات مادى را آفريد. مطابق با اين انديشه، همه نيكان از فروشى برخوردارند. نكته مهمى كه در اين بحث چشمگير مى نمايد، نقاط افتراق فروشى و مثل افلاطونى است. نگارنده كتاب «اديان جهان باستان» در اين مورد مى نويسد: «فروشى ها برخلاف مثال ها، انگاره هايى نيستند كه اشيا اين عالم از روى آنها ساخته شده باشند. از اين گذشته مثال ها، جاويدان، بى زمان و بى مكانند. فروشى ها از آفريده هاى روشنايى نگهبانى مى كنند، ولى مثل افلاطونى انگاره هايى كامل و فوق حسى هستند. شباهت اين دو نظر شباهتى ظاهرى است.» فلسفه فروشى زرتشتيان و مثل افلاطونى، شباهت قابل توجهى با جريان «الست» در قرآن دارد.
ما اكنون درصدد تبيين افزونتر انديشه افلاطون و بررسى نقدهاى وارد بر آن نيستيم. تنها به ذكر يك نكته ديگر پيرامون بازتاب اين نظريه در جهان اسلام بسنده مى كنيم. فلاسفه اسلام اساسا با طراحى عالم به دو بخش مجرد و مادى مخالفت كرده و طبقه بينابينى به آن افزوده اند كه نه كاملا مجرد است و نه كاملا ماده، و نام آن را «مثل متعلقه» و «اشباح برزخيه» نهاده اند، در برابر مثل نوريه افلاطون. در حكمت مشاء اين سينا كمابيش در برخورد با ايده فلسفى مثل نوريه به تنافر روى آورده است. در ميان حكماى پس از بوعلى، شيخ شهاب الدين سهروردى در «حكمة الاشراق» و ملاصدرا در سفر اول «اسفار اربعه» به نحوى جامع، پيرامون مثل معلقه به بحث پرداخته اند.
فطرت در تفكر دكارتى
شايد جلوه تصورات فطرت در انديشه دكارت، نسبت به ساير فلاسفه متاخر نمود واضح ترى داشته باشد. دكارت كه به پدر فلسفه جديد شهرت دارد، با پيش كشيدن روش «شك»، صفحه وسيعى را در تفكر فلسفى غرب گشود.(۳)او كه تحول علم را در زمان خود مشاهده مى كرد، به تغييرپذيرى معارف ذهنى پى برد و با تشبيه ذهن به يك جعبه سيب، درصدد برآمد تا سيب هاى سالم و فاسد را از هم تفكيك كند و از اين طريق به غربال ذهن دست يازد. گرچه دكارت به هيچ وجه شكاك نبود، ولى ناخواسته بذر شكاكيت را كاشت. شك او شك دستورى است؛ چرا كه قصد او عبور از شك و نيل به يقين است نه ماندن در وادى شك. دكارت پس از گذر از مراحل شك، اثبات يقينيات را به اين صورت مى آغازد: او ابتدا وجود خويش را ثابت مى كند. در اينجاست كه به «كوجيتو» معتقد مى شود. او به زعم خود به بنيان يقين پى مى برد؛ اينكه من به هر چيز در عالم شك كنم، در شك خود نمى توانم شك كنم؛ زيرا به وضوح شك خود را مى بينم. بنابراين «من فكر(۴) مى كنم، پس هستم.» او در ادامه به اين باورداشت مى رسد كه «من جوهر متفكرم»؛ چرا كه هر گاه خود را مى يابم، چيزى جز تفكر نيستم، پس ماهيت من تفكر است. دكارت در نهايت به اثبات خدا مى پردازد. او با طرح زمينه وضوح و بداهت، گزاره وجودى خود و تقسيم ايده به اكتسابى، جعلى و فطرى (مانند خدا، امتداد و فكر كه از آغاز آفرينش در وجود ما هستند) در رساله «گفتار در روش» اين گونه بحث مى كند: «تامل كردم كه به طور كلى براى هر قضيه چه لازم است تا درست و يقينى باشد؛ زيرا چون يك قضيه يقينى يافتم، بايد بدانم يقين چيست. پس برخوردم به اين كه در اين قضيه «فكر دارم، پس وجود دارم»، هيچ چيز مايه اطمينان من به حقيقت آن نيست، مگر اين كه روشن مى بينم كه تا وجودى نباشد، فكرى نيست؛ از اين رو معتقد شدم كه قاعده كلى مى توانم اختيار كنم كه هر چه را روشن و آشكارا درمى يابم، حقيقت دارد، و ليكن يك اندازه اشكال هست در اين كه به درستى بدانيم آنچه آشكارا دريافت مى شود كدام است. آنگاه فكر كردم كه من در حال شك مى باشم و بنابراين وجود من كامل نيست؛ زيرا روشن و آشكار است كه دانستن به كمال نزديك تر است تا شك داشتن. پس بر آن شدم كه معلوم كنم انديشه وجود كامل تر از خود را از كجا آورده ام. پس آشكارا معلومم شد كه آن انديشه از ذاتى كه در واقع كامل تر از من است، به من رسيده است... و آن ذات، همه كمالاتى را كه به تصور من مى آيد دارا مى باشد؛ يعنى به عبارت ديگر اگر بخواهم به يك كلمه ادا كنم آن خداست.» البته دكارت در كتاب «تاملات» بيانى ديگر دارد.
دكارت در سير مباحث فلسفى خود، «تصورات فطرى» را مطرح مى كند. غرض او در اين انگاره، بيان اين معنى است كه در ما بالطبع، قوه فطرى اى وجود دارد كه به يارى آن خداوند را مى شناسيم؛ زيرا باور داشت كه كهن تر از حقيقت چيزى به جامه هستى درنيامده است. اين بيان ظاهرا متضمن نظريه لايب نيتس درباره مفاهيم فطرى است؛ به اين معنا كه ما مى توانيم تصور خداوند را در درون خود بيابيم. تصور فطرى بالقوه ما از خداوند، تحت تاثير جهت گيرى فطرى انسان متناهى در برابر مبدا و خالق خويش فعليت مى يابد و اين جهت گيرى در اشتياق و طلب انسان به سوى غايتى كامل تر از خود، آشكار مى گردد. بر همين مبناست كه دكارت در «تاملات» خاطرنشان مى كند: فهميدن اين كه شىء، حقيقت و انديشه چه چيزى هستند، تصور نمى كنم از جاى ديگر غير از ذات مخصوص خودم حاصل شوند. ذكر اين نكته نيز لازم است كه توماس آكويناس، الهى دان پرآوازه قرون وسطاى مسيحيت، در اين باب، اصطلاح «علم فطرى يا جبلى» را به كار برده است.
انديشه هاى فلسفى دكارت پيرامون «تصورات فطرى» از پيكان نقد منتقدين در امان نماند. كوجيتوى او كه به زعم تاريخ نويسان فلسفه مشهورترين جمله فلسفى تاريخ فلسفه است، در نگاه ناقدين، متهم به گونه اى «توتولوژى» يا «همان گويى» شد و مقبوليت خود را از دست داد.(۵) از بزرگ ترين فلاسفه اى كه با ايده هاى فطرى دكارت به مخالفت برخاست، جان لاك، فيلسوف انگليسى قرن هفدهم بود. او كه به پدر تجربه گرايى آوازه است، بر اين باور بود كه همه معارف بشرى در تجربه حسى از جهان پيرامون ريشه دارد. در نظر لاك ايده فطرى وجود ندارد و ذهن مانند كاغذ سفيدى است كه از راه حواس با جهان خارجى ارتباط پيدا مى كند. او در كتاب «مقاله اى پيرامون فهم بشر» مى نويسد: ذهن در برخورد با اشيا فرادرونى، حالتى پذيرنده و منفعل دارد و آنچه در صفحه ادراك او نقش مى بندد، غيرقابل اجتناب است. البته لاك مانند دكارت اعتقاد دارد كه معرفت از ايده آغاز مى شود، با اين فرق كه ايده دكارت، عقل بشرى است و ايده لاك، داده هاى حسى. جان لاك در نقد و رد تصورات فطرى دلايلى مى آورد كه در خور تحليل و بررسى است.
آبراهام تاكر، از ديگر فلاسفه انگلوساكسون در سده هجدهم، با وامدارى از استدلالات لاك بر ابطال نظريه تصورات فطرى، حس اخلاقى را جايگزين فطريات مى سازد. او در جريان اين بحث، خرسندى انسان را سرچشمه واپسين كردار او مى داند و با سخن گفتن از قاعده «احسان فراگير»، تلاشگرى آدمى را در مسير خير و سعادت همگانى، بنيان مى نهد كه فرجان آن، احساس كاميابى در تمام ابنا بشر مى باشد. باتلر فيلسوف معاصر تاكر نيز كه او هم مانند تاكر متاثر از انديشه هاى فلسفى لاك است (هر چند هيچ كدام اشاره اى به اين تاثير نمى كنند) براى نيكخواهى، ارزشى ويژه قائل مى گردد، گرچه نيكخواهى محض را جايگاهى ايمن براى نشاندن فضيلت نمى داند. او نيكخواهى را جزيى از طبيعت انسان قلمداد مى كند، اما در عين حال توان انكار برجستگى خوددوستى و خودمدارى را در ارزش هاى فطرى اخلاقى ندارد. شايد هلوسيوس، فيلسوف فرانسوى قرن نوزده، با اثرپذيرى از اين ايده بود كه تمام اعمال انسان را ناشى از خودخواهى مى پنداشت. ويل دورانت در «تاريخ فلسفه» به نقل از او مى آورد: «حتى قهرمانان و جان نثاران نيز در كار خود بزرگترين لذت را مى يابند و به خاطر آن اعمال خود را انجام مى دهند؛ فضيلت، خودخواهى است كه با ذره بين مجهز شده است، وجدان ]فراز آورنده بنيادين فطرت[ نداى ربانى نيست، بلكه وحشت از مقامات انتظامى است.»(۶)
باتلر در نوشته هاى اخلاقى خويش تمام اهتمام خود را مبذول مى دارد تا با اعتراف به ابهام آميزى واژه خوددوستى، ناسازگارى اوليه ميان اين ميل و ميل ديگرى را به نام نيكخواهى همگانى اثبات نمايد، اما با همه اين تلاش ها، او به هر حال تعارضاتى را در بن مايه هاى اين دو به نظاره مى نشيند. وى خوددوستى را مبدئى برتر در انسان مى انگارد؛ بر همين اساس در كتاب «مواعظ» مى نويسد: «در هر انسانى يك مبدا برتر تامل يا وجدان درباره نفس آدمى و افعالش داورى مى كند؛ فتواى قاطع مى دهد كه برخى افعال فى نفسه صواب، حق و نيك اند و برخى افعال فى نفسه ناصواب، باطل و بدند.»(۷) در اين نقطه است كه انديشه باتلر پيرامون وجدان فطرى به تفكر فلسفى تاكر نزديك مى گردد.
در الهيات سنتى مسيحى، پيرامون اين مساله، آنچه وجهى بارز دارد، فطرت پليد و شرير انسان است. آگوستينوس بزرگ ترين الهى دان قرون وسطى، آدمى را به خودى خود فاسد و شرير مى دانست و سراسر آفرينش را ويران و تباه قلمداد مى نمود؛ زيرا انسان محكوم به گناهى است كه از عصيان پدرش، آدم ظاهر گرديد. او از اين رو آدميان را از اراده و اختيار بى بهره مى پنداشت؛ چرا كه جد نخستين نشان داد صلاحيت اين نعمت فاخر را ندارد. البته بن مايه اين باورداشت سنت آگوستين به متن آيات كتاب مقدس بازمى گردد. بولس حوارى كه پس از عيسى مسيح (ع) والاترين رتبه را در آيين مسيحيت داراست، در يكى از نامه هايش مى نگارد: «چنانكه در آدم همه مى ميرند، در مسيح همه زنده مى شوند»(۸)؛ نظير آنچه اكهارت مى انگاشت: «ايجاد كننده تاريخ گناه ماست و نجات ما هم در تاريخ است.»
بولس در حقيقت با بيان سخن مذكور، هم علت گناه فطرى را نمايانگرمى سازد و هم راه نجات از آن را: دليل آن ذنب ازلى و معصيت جبلى است كه آدم آن را در شريان وجودى عالم به سيران درآورد و طريق رهايى از اين مصيبت نيز عصمت و فرمانبردارى مسيح مى باشد كه انسان را از گرفتارى بلا و عصيان مى پالايد. مسيح با نثار جان خويش (تفديه) بخشش الهى را شامل حال آدمى نمود و دامان او را از گناه نخستين پاك كرد؛ «خداوند اين راه نجات را حتى پيش از هبوط آدم تدارك ديده بود. (۹) بولس در نامه به روميان مى نويسد: «همه گناه كرده اند و هيچ كس به آن كمال مطلوب و پرجلالى كه خدا انتظار دارد، نرسيده است. اما اكنون اگر به عيسى ايمان آوريم، خدا ما را كاملا بى گناه به حساب مى آورد؛ چون عيسى مسيح به لطف خود به طور رايگان، گناهان ما را برداشته است. خدا عيسى مسيح را فرستاد تا مجازات گناهان ما را متحمل شود و خشم و غضب خدا را از ما برگرداند. خدا خون مسيح و ايمان ما را وسيله اى ساخت براى نجات ما از غضب خود. به اين ترتيب او عدالت خود را ظاهر نمود.»(۱۰)
ذكر اين نكته نيز حايز اهميت است كه توماس آكويناس، انديشه آگوستينوس را در باب فطرت انسان تا اندازه اى تعديل كرد و سايه شوم عصيان نخستين و گناه ازلى را تنها بر پاره اى موارد محدود نمود.
از ديگر بخردانى كه «كوجيتو» يا «من انديشنده» دكارت را كه در ساحت فلسفه نوين غرب، عنوان «فلسفه سوژه» (philosophy of subject)به خود گرفت، به چالش فراخواندند، «ساختار گرايان» بودند. البته انديشه «سوژه» به تمامى در شيار ذهن دكارتى فراز نمى رود، بلكه سه قوه سوژه؛ يعنى خرد محض، سنجش خرد كاركرد گرا و سنجش حكم زيبايى شناسانه، علاوه بر قالب كوجيتوى دكارت، در چارچوب «موناو» لايب نيتس، «آزادى» شلينگ، «خود نامتناهى» فيخته و «روح مطلق» هگل نيز به ميعادگاه تاويل و بررسى برده مى شود. ساختارگرايان با تمامى جلوه هاى سوژه به مقابله برخاستند و بن مايه هاى انسان محورى يا اومانيسم را شكل نهادين فلسفه عنوان نمودند.
در واقع ساختارگرايى معلول سرخوردگى انديشه فلسفى غرب از رويكردهاى فلسفى و جامعه شناختى نيمه دوم قرن بيستم بود. ساختارگرايان در پى راه گريزى از ايدئولوژى محورى و سوژه مدارى حاكم بر مدرنيسم اين قرن، سر از بدگمانى نوينى درآوردند تا شايد آگاهى خفته جهانى را بيدار كنند؛ به قول ميشل فوكو: «ساختارگرايى، ذهنيت آگاه شده مدرنيته است»(۱۱) كه البته براى نيل به فرآيند مطلوب لازم است تا «مرگ سوژه»، «مرگ مولف» و «مرگ انسان» تحقق يابد.
در زمينه «تصورات فطرى»، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه به خصوص در نقد فطرت دكارتى در خور توجه است؛ نظريه اى كه مالبرانش، شاگرد دكارت مطرح مى سازد. مرحوم زرين كوب در كتاب «با كاروان انديشه» پيرامون مفهوم تصورات فطرى در شعور ذهنى مالبرانش مى نويسد: «او هر چند به مشرب اصالت تعقل، مثل دكارت علاقه دارد، نظريه مفاهيم فطرى او را نمى پذيرد و قول اصحاب تجربه را هم نمى پسندد، بلكه منشا تصورات و مبادى را تنها به آنچه خود، آن را «رويت فى الله» مى خواند، راجع مى داند... به عقيده او چون صورت هاى اعيان موجودات در خدا هست و چون خدا هم در نفوس ما حاضر است، علم ما به اعيان موجودات از طريق همين رويت فى الله حاصل مى شود.»(۱۲)
پاورقى:
۱- اشعار ميرفندرسكى، فيلسوف بلندآوازه اسلامى در سده هاى دهم و يازدهم هجرى، ناظر بر همين معناست:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى
۲- طالس ملطى: از فلاسفه بزرگ ايونيا در قرن ششم پيش از ميلاد - طالب انديشمندى بود كه در پاسخ به دغدغه بنيادين سرمنشا كائنات با پذيرفتن اين اصل بديهى يونانى كه «هيچ از عدم به وجود نمى آيد» و با فراروى از «كثرت گرايى» (اعتقاد به اين كه جهان چند مبدا و اصل دارد و همه اشيا، حاصل تغييرات آن اصل هاست) به «وحدت گرايى»(باور داشتن به يك اصل مشترك، و اين كه اين اصل همه صورت ها را مى پذيرد) عنصر نخستينى جهان را «آب» دانست.
۳- اتين ژيلسون با اشاره به نقش دكارت در تحولات دنياى جديد خاطرنشان مى كند: «دكارت در انتقال قرون وسطى به دنياى نو بيش از هر شخصيت ديگرى در قرن هفدهم تاثير داشته است... البته اين حرف نياز به توجيه دارد؛ زيرا اولا دكارت در انتقال از عصر نوزايى به عصر جديد موثر بوده است نه از قرون وسطى به عصر جديد. ثانيا در انتقال از همه عصر نوزايى به عصر جديد تاثر نداشته، بلكه اگر درست بررسى شود تنها در انتقال از شكاكيت مونتنى ](فيلسوف شكاك قرن شانزدهم)[ ، به دوران تازه اى از تفكر سازنده فلسفى موثر بوده است.» (نقد تفكر فلسفى غرب - ترجمه احمد احمدى - صص ۱۲۵ و ۱۲۶)
۴- واژه «فكر» در نزد دكارت «حالت درونى» است، در نتيجه «فكر مى كنم»؛ يعنى «شك مى كنم.»
۵- در برخى نوشته هاى ابوعلى سينا، سخنى نظير آنچه دكارت آن را بر زبان مى راند، آمده است؛ با اين تفاوت كه او خود، اين انديشه را به نقد كشيده و بطلانش را ثابت مى كند.
۶- ويل آوريل دورانت - تاريخ فلسفه - ص ۲۰۹
۷- فردريك كاپلستون - تاريخ فلسفه - جلد پنجم - ص۲۰۴
۸- عهد جديد - نامه اول به قرنتيان - باب ۱۵- آيه ۲۲
۹- عهد جديد - نامه به افسسيان - باب اول - آيه ۴
۱۰- عهد جديد - نامه به روميان - باب ۳
۱۱- محمدتقى قزلسفلى - قرن روشنفكران - ص ۲۲۵
۱۲- عبدالحسين زرين كوب - با كاروان انديشه - ص۳۲۲
