درآمدی بر هرمنوتیک
نويسنده:حامد گنجعلیخان حاکمی
مقدمه
هرمنوتیك طی چند قرن اخیر توانسته است به عنوان یك دانش یا فن مستقل، جایگاه ویژه‌ای در حوزهٔ تفكر بشری پیدا كند و امروزه متفكرین برجستهٔ فراوانی در این خصوص به تأمل و پژوهش، اشتغال دارند. افزون بر اینكه هرمنوتیك در قرن بیستم توانسته است دستاوردهای خود را به دیگر حوزه‌های دانش همچون فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم اجتماعی و فلسفهٔ علم سرایت داده و پرسشها و بحثهای نوینی را در آن عرصه‌ها پی افكند.
این مقاله با هدف ارائه تصویری اجمالی از ماهیت و قلمرو هرمنوتیك به مباحثی چون سیر تاریخی، تعریف، اهداف و بررسی جایگاه هرمنوتیك در مقایسه با دیگر شاخه‌های معرفتی می‌پردازد و در ادامه چالشهایی را كه هرمنوتیك معاصر در حوزهٔ تفكر دینی ایجاد می‌كند بررسی می‌كند.
لازم به ذكر است این مقاله بخشی از كتاب «درآمدی بر هرمنوتیك معاصر» است كه به زودی توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی منتشر خواهد شد.
واژه‌شناسی هرمنوتیك
استعمال واژه هرمنوتیك از یونان باستان به طور متفرق تداول و رواج داشته است. ارسطو از این لفظ برای عنوان رساله خویش درباب منطق قضایا از كتاب ارغنون خود استفاده كرد و آن را باری ارمنیاس(Peri Hermeneias) به معنای «درباب تفسیر» نامید. وی در این اثر به بررسی ساختار دستوری (grammatical) گفتار آدمی پرداخت. در گفتار آدمی كه در قالب قضایا بیان می‌شود، موضوع و محمول متحد شده و بر هم حمل می‌شوند تا خصوصیات اشیأ را آشكار سازند. به رغم این تداول استعمال، اصطلاح هرمنوتیك به مثابه شاخه‌ای از دانش(discpline) تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبی یعنی قرن شانزدهم میلادی هنوز تحقق خارجی نیافته بود.(۱)
تا قرن هفدهم میلادی مباحثی منظم و مرتبط كه شاخه خاصی از دانش را تشكیل دهد و نام هرمنوتیك بر آن نهاده شده باشد، سراغ نداریم. معمولاً دان هاور(Donn Hauer) را نخستین كسی می‌دانند كه از این واژه به عنوان معرف شاخه‌ای از دانش استفاده كرد. وی در سال ۱۶۵۴ میلادی از این كلمه برای عنوان كتابش مدد گرفت.(۲)
دان هاور بر آن بود كه دالان و دهلیز همه علوم، روش تفسیر است و هر شاخه‌ای از معرفت باید مشتمل بر علم تفسیر باشد. سر این نكته آن است كه در آن روزگار چنین گمان می‌رفت كه همه شاخه‌های دانش مانند حقوق، الهیات، پزشكی و...، باید به كمك تفسیر و به ویژه تفسیر متن، تغذیه و رشد یابند. پس باید علمی كه عهده‌دار تنقیح و شناساندن چنین روشی است وجود داشته باشد.(۳)
بنابراین مفهوم هرمنوتیك به عنوان شاخه‌ای از دانش، خاص پدیده‌ای نوظهور و مربوط به دوران مدرنیته است. گرچه كلمهٔ یونانی(hermeneutike) از زمان افلاطون به كار می‌رفته است، معادل لاتینی آن یعنی(hermeneutica) تنها از قرن هفدهم میلادی به بعد به عنوان اصطلاحی خاص كه بیانگر شاخه‌ای خاص از معرفت بشری است، تداول و استعمال یافت. به همین دلیل است كه بررسی تاریخچه هرمنوتیك را از قرن هفدهم آغاز می‌كنند و دوران پیش از آن را پیش تاریخpre history) ) هرمنوتیك می‌نامند.
هدف اصلی در این فصل بررسی معنای اصطلاحی هرمنوتیك است، اما مناسب است كه اشاره‌ای مختصر به ریشه لغوی آن داشته باشیم.
معمولاً در ریشه‌یابی لغوی و بیان وجه اشتقاق(Etymology) هرمنوتیك ربط روشنی میان این واژه و هرمس(Hermes) خدای پیام‌رسان یونانیان برقرار می‌كنند. كلمه هرمنوتیك مأخوذ از فعل یونانی(hermeneuin) به معنای «تفسیر كردن» و معنای اسمی آن(hermeneia) به معنای تفسیر است. اشكال مختلف این كلمه، متضمن به فهم در آوردنِ چیزی یا موقعیتی است كه مبهم است. یونانیان كشف زبان و خط را به هرمس نسبت می‌دهند. یعنی دو وسیله‌ای كه فهم انسان برای درك معنا و انتقال آن به دیگران به كار می‌برد. كار هرمس، فرایند به فهم در آوردن بوده است و در این فرایند عنصر زبان نقش حساسی را بر عهده دارد.(۴)
هرمس واسطه‌ای بود كه به عنوان مفسر و شارح، پیام خدایان را قلب ماهیت كرده و محتوای آن را كه فراتر از فهم آدمیان بود، برای آنها به گونه‌ای قابل فهم در می‌آورد. برخی از محققین، ساختار سه ضلعی عمل تفسیر را شاهد صدقی بر این ریشه‌یابی و ارتباط كلمه هرمنوتیك با هرمس خدای پیام‌رسان یونانیان می‌دانند. هر تفسیر و شرحی مشتمل بر سه ضلع است:
گرچه كاركرد واسطه‌ای و میانجی‌گرایانهٔ هرمنوتیك، برخی را بر آن داشت كه در تحلیل ریشه لغوی هرمنوتیك میان آن و خدای واسطه - هرمس - ارتباط برقرار نمایند (ظاهراً این برداشت و تحلیل نسبت به سایر تحلیلها از مقبولیت بیشتری برخوردار است) اما باید دانست كه برخی دیگر از محققین به این تحلیل به دیده تردید می‌نگرند. به هر تقدیر راه ارائه تحلیلهای نوین در این باب همچنان باز است و پرونده این مبحث بسته نمی‌باشد.(۶)
زمانی كه می‌خواهیم از هرمنوتیك به عنوان شاخه‌ای از معرفت و مجموعه تلاشهای نظری و فكری تحقق یافته تحت این نام یاد كنیم، یعنی به حوزه عام هرمنوتیك نظر داشته باشیم حرف«s» را در انتهای آن قرار می‌دهیم و «hermeneutics» تلفظ می‌كنیم. گرچه برخی نظیر جیمز رابینسون ذكر «s» را لازم ندانسته‌اند.(۷)
صرف‌نظر از استعمال این واژه به عنوان شاخه‌ای از دانش و معرفت كه با حرف «s» همراه است، هرمنوتیك بدون «s» در معنای اسمی و وصفی نیز به كار می‌رود.
در كاربرد اسمی این واژه‌گاه حرف «s» در انتهای آن ذكر می‌شود و گاه ذكر نمی‌شود. در این كاربرد، هرمنوتیك نامی برای شاخه‌ها، گرایشها و مكتبهای مختلف موجود در حوزه تفكر هرمنوتیكی به شمار می‌رود. برای نمونه می‌توان به تركیبهایی نظیر هرمنوتیك كتاب مقدس، هرمنوتیك ادبی، هرمنوتیك روش‌شناختی، هرمنوتیك هیدگر و...، اشاره كرد.
كاربرد وصفی این واژه به دو صورت «hermeneutic» و «hermeneutical» است. به عنوان مثال گفته می‌شود می‌توان به تركیبهایی مانند نظریه هرمنوتیكیhermeneutic theory))، الهیات هرمنوتیكیhermeneutic theology) )، واقعه هرمنوتیكی(۸hermeneutical event) ()، موقعیت هرمنوتیكی(۹(hermeneutic situation) ( و...، اشاره كرد.
با این همه، دقت و موشكافی در ریشه‌یابی لغوی واژه هرمنوتیك كمكی به شناخت ماهیت هرمنوتیك معاصر و دامنه مباحث آن نمی‌كند. گسترش قلمرو مباحث هرمنوتیك و تحولات و چرخشهای درونی آن در ارتباط منطقی با معنای لغوی و ریشه‌های آن نبوده است تا در سایهٔ واژه‌شناسی هرمنوتیك بتوان راهی به سوی درك عمیق‌تر آنچه كه امروزه به نام هرمنوتیك مورد بحث قرار می‌گیرد، جستجو كرد. از این رو فایده چندانی بر ریشه‌شناسی لغوی آن و بررسی تاریخی استعمال این واژه در آثار متفكرین یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو مترتب نمی‌شود. به همین دلیل از ذكر مباحث تفصیلی در این زمینه خودداری می‌شود.
تعریف هرمنوتیك
در طول تاریخ نه چندان طولانی هرمنوتیك، تعریفهای متنوعی از آن ارائه شده است كه هریك به نوبهٔ خود، معرف و نشانگر دیدگاهی خاص درباب اهداف و وظایف این شاخه معرفتی است. پیش از داوری نهایی درباب امكان ارائه تعریفی جامع و همه جانبه از هرمنوتیك كه تلاشهای فكری گذشته و حال هرمنوتیكی را پوشش دهد، مناسب است كه به پاره‌ای از تعریفهای عرضه شده اشاره داشته باشیم. فهم صحیح هریك از این تعریفها نیازمند توضیحی مختصر در مورد زمینه‌های شكل‌گیری هریك از آنهاست. این زمینه‌ها، گویای تلقی صاحبان این تعریف از اهداف و كاركردهای هرمنوتیك است.
۱) جان مارتین كلادنیوس (۱۷۱۰-۱۷۵۹) علوم انسانی را مبتنی بر هنر تفسیرAuslegekunst) ) می‌دانست و هرمنوتیك را نام دیگر این هنر قلمداد می‌كرد.
در فهم عبارات گفتاری و نوشتاری ابهاماتی رخ می‌دهد كه فهم كامل آنها را دچار مشكل می‌كند. هرمنوتیك، هنر دستیابی به فهم كامل و تام عبارات گفتاری و نوشتاری است. این هنر مشتمل بر مجموعه‌ای از قواهد است. یعنی چیزی شبیه به منطق، كه مددكار مفسر در رفع ابهامات متن می‌باشد.(۱۰)
۲) فردریك آگوست وُلف در سخنرانیهای سالهای ۱۷۸۵ تا ۱۸۰۷ درباره «دائرهٔ‌المعارف مطالعات كلاسیك»، هرمنوتیك را چنین تعریف می‌كند: «علم به قواعدی كه به كمك آن معنای نشانه‌ها درك می‌شود.» هدف از این علم، درك اندیشه‌های گفتاری و نوشتاری شخص مؤ‌لف یا گوینده، درست مطابق آنچه او می‌اندیشیده است، می‌باشد. این تلقی از تفسیر و كاركرد هرمنوتیك، عمل فهم را نه تنها نیازمند درك زبان متن، بلكه نیازمند دانش تاریخی نیز می‌داند. مراد از دانش تاریخی، شناخت زندگی مؤ‌لف و شرایط تاریخی و جغرافیایی سرزمین او می‌باشد. مفسر ایده‌آل كسی است كه هرآنچه مؤ‌لف می‌دانسته است او نیز بداند.(۱۱)
۳) فردریش ارنست دانیل شلایر ماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴) به هرمنوتیك به مثابه «هنر فهمیدن» می‌نگریست. او مسأله بدفهمی و سوء فهم را مورد توجه قرار داد و بر آن بود كه تفسیر متن دائماً در معرض خطر ابتلأ به سوء فهم قرار دارد. از این رو هرمنوتیك به عنوان مجموعه قواعدی متدیك و روش‌آموز، باید برای رفع این خطر به استخدام درآید. بدون وجود چنین هنری، راهی برای حصول فهم وجود نخواهد داشت.(۱۲)
تفاوت این تعریف با تعریف اول آن است كه كلادنیوس نیاز به هرمنوتیك را تنها در مواضعی می‌دانست كه ابهامی در راه فهم متن رخ می‌نماید، اما شلایر ماخر مفسر را دائماً و در هر فهمی از متن نیازمند به هرمنوتیك می‌داند؛ زیرا هرمنوتیك مورد نظر او برای رفع ابهام تعبیه نشده است، بلكه دانشی است كه مانع سوء فهم می‌شود و امكان سوء فهم، احتمالی است كه همواره وجود دارد. به تعبیر دیگر در نظر كلادنیوس، اصل بر صحیح بودن فهم و تفسیر است و جریان فهم متن روال عادی و طبیعی خود را دارد مگر آنكه ابهام و مشكلی پیش آید و هرمنوتیك دانشی كمكیAuxiliary Science) ) برای رفع ابهام و پیچیدگی به حساب می‌آید. حال آنكه در تلقی شلایر ماخر، اصل بر سوء فهم است مگر آنكه به كمك قواعد هرمنوتیك از بدفهمی پرهیز شود. پس گرچه هر دو به هرمنوتیك به عنوان هنری مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد می‌نگریستند، اما محتوای این قواعد و غرض از تنظیم آنها با یكدیگر متفاوت است.
۴) ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱) هرمنوتیك را دانشی می‌داند كه عهده‌دار ارائه روش‌شناسی علوم انسانی است. هدف اصلی تلاش هرمنوتیكی او، ارتقأ اعتبار و ارزش علوم انسانی و هم طراز كردن آن با علوم تجربی بود.
از نظر وی سر اطمنیان آور بودن قضایای علوم تجربی، در وضوح و روشنی روش‌شناسی آن نهفته است و برای اینكه علوم انسانی هم علم(Science) باشند لازم است كه متدولوژی آن تنقیح شود و اصول و بنیانهای مشترك و استوار آن كه پایه‌های تمام تصدیقات و قضایای علوم انسانی است. روشن و آشكار گردد.(۱۳)
۵) یكی از نویسندگان معاصر آلمانی به نام بابنر(Bubner) در مقاله «هرمنوتیك استعلایی» كه در سال ۱۹۷۵ نگاشت، هرمنوتیك را به «دكترین فهم» تعریف كرد.(۱۴)
این تعریف با هرمنوتیك فلسفی مارتین هیدگر و هانس گادامر تناسب كاملی دارد؛ زیرا هدف از هرمنوتیك فلسفی توصیف ماهیت فهم است. هرمنوتیك فلسفی برخلاف هرمنوتیكهای گذشته نه به مقوله فهم متن منحصر می‌شود و نه خود را در چهارچوب فهم علوم انسانی محدود می‌كند. هرمنوتیك فلسفی به مطلقِ فهم نظر دارد و درصدد تحلیل واقعهٔ فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است.
این تعاریف پنج‌گانه تنها بخشی از تعریفهای قابل ارائه را تشكیل می‌دهد. با وجود این در بیان این نكته كه گسترهٔ مباحث هرمنوتیك و نوع تلقی‌ها از آن بسیار متنوع و گسترده است، كفایت می‌كند. این تعاریف به خوبی نشان می‌دهند كه چگونه قلمرو مباحث هرمنوتیك همگام با سیر تاریخی، تنوع و وسعت بیشتری پیدا كرده و از حد معرفی هرمنوتیك به مثابهٔ راهنمایی برای تفسیر متون دینی و حقوقی تا حد معرفی آن به مثابه تأملی فلسفی در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، ارتقأ یافته است.
این گسترهٔ وسیع، به روشنی نشان می‌دهد كه هیچ یك از تعاریف فوق توان آن را ندارد كه معرف همه تلاشهای نظری موسوم به هرمنوتیك باشد. این ناتوانی به تعاریف مذكور منحصر نمی‌شود، بلكه عملاً امكان ارائه تعریفی جامع كه همه نحله‌ها و گرایشهای هرمنوتیكی را پوشش دهد، وجود ندارد؛ زیرا نگاه‌های متفاوتی كه در باب رسالت و هدف و كاركرد هرمنوتیك وجود دارد، گاه كاملاً متباین و غیرقابل جمع می‌باشند. به عنوان مثال ویلهلم دیلتای، هرمنوتیك را دانشی در خدمت فهم متون نمی‌داند، بلكه آن را از سنخ متدولوژی و معرفت‌شناسی دانسته و آن را در خدمت علوم انسانی به طور عام می‌خواهد. از طرف دیگر هرمنوتیك فلسفی كه با هیدگر شروع می‌شود، در دیدگاهی كاملاً متفاوت، شأن هرمنوتیك را ارائه روش ندانسته و رسالت آن را به جای متدولوژی، تأمل فلسفی در باب بنیانهای هستی‌شناسی فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن می‌داند، و هرمنوتیك را از سطح متدلوژی و معرفت‌شناسی به سطح فلسفه و هستی‌شناسی(Ontology) ارتقأ می‌دهد. در چنین گستره‌ای از مباحث و چرخشهای رادیكال و عمیق در اهداف و رسالتهای هرمنوتیك، چگونه می‌توان انتظار داشت كه تعریفی واحد و جامع، گویا و معرف همه این تلاشهای فكری و نظری باشد؟
اگر از ارائه تعریف دقیق و جامع صرف‌نظر كنیم این امكان وجود دارد كه برای روشن ساختن اذهان و تعیین اجمالی این نكته كه هرمنوتیك به چه سنخ مباحثی اشتغال دارد، تعاریفی تسامحی ارائه دهیم. به عنوان نمونه پل ریكور در ابتدای مقاله «رسالت هرمنوتیك» آن را چنین تعریف می‌كند: «هرمنوتیك نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون».(۱۵)
ریچارد پالمر نیز با همین هدف، هرمنوتیك را چنین تعریف می‌كند: «هرمنوتیك، امروزه عرضه كنندهٔ سنت تأمل فلسفی آلمان و اخیراً فرانسه در باب ماهیت فهم(Understanding) است كه از طریق شلایر ماخر و دیلتای و هیدگر گسترش یافته است و امروزه توسط گادامر و ریكور ارائه می‌شود».(۱۶)
قلمرو هرمنوتیك
در پاسخ این پرسش كه هرمنوتیك دربارهٔ چیست؟ برخی این پاسخ ساده را برمی‌گزینند كه هرمنوتیك، یك سنت تفكر و تأمل فلسفی است كه در پی آن است مفهوم فهمیدنverstehen = ) Understanding) را روشن كند و به این پرسش پاسخ دهد كه چه چیزی سازندهٔ معنای هر چیز معنادار است؟ این «هرچیز» می‌تواند یك شعر یا یك متن حقوقی و یا یك فعل انسانی، یك زبان، یك فرهنگ بیگانه و یا یك فرد باشد.(۱۷)
معرفی مسألهٔ فهم به عنوان موضوع و قلمرو هرمنوتیك، با دو مشكل اصلی روبه روست: نخست آنكه پرسش از فهم و درك در زمینه‌های مختلفی مطرح است و در بسیاری از شاخه‌های نظری كاربرد دارد. معرفت‌شناسیtheory of knowledge) )، فلسفه تحلیلی، فلسفهٔ سنتی و كلاسیك (متافیزیك)، در زمرهٔ این شاخه‌های نظری هستند كه هر یك به گونه‌ای و از زاویه‌ای با مسأله فهم درگیرند. پس باید به درستی معلوم كرد كه هرمنوتیك از چه زاویه‌ای به مسأله فهم می‌نگرد كه او را در این جهت از سایر شاخه‌های نظری متمایز می‌كند.
مشكل دوم آنكه گرچه نحله‌های مختلف هرمنوتیكی به‌گونه‌ای با مسأله فهم و درك درگیر بوده‌اند، اما این مقدار از اشتراك نظریه به هیچ رو نمی‌تواند مبین قلمرو و محدودهٔ هرمنوتیك باشد؛ زیرا هر یك از این نحله‌ها به دنبال اهداف خاص خویش بوده‌اند و به طور طبیعی این اختلاف هدف، موجب مختلف شدن زمینه و قلمرو مباحث آن شده است. به عنوان مثال كسی كه نگاه توصیفی و پدیدار شناختی به مسأله فهم دارد، هرگز در هرمنوتیك خود، به دنبال یافتن روشی برای حصول فهم صحیح از سقیم نیست و البته كسی همچون ویلهلم دیلتای كه همت خویش را در جهت دستیابی به علم انسانی معتبر و اطمینان‌آور به كار می‌اندازد، نگاه روش شناختی به هرمنوتیك دارد و انتظار دارد كه حاصل و نتیجه تأملات هرمنوتیكی او منتهی به ارائه متد و روشی عام برای مطلقِ علوم انسانی گردد. روشن است كه هر دو نحله به گونه‌ای جدا از دیگری به مسأله فهم پرداخته‌اند. یكی به مطلق فهم از دریچهٔ پدیدار شناختی می‌نگرد و درصدد توصیف ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن و زمانمند و تاریخمند بودن یا نبودن آن است و دیگری به فهم دنیای درونی افراد و اذهان دیگر كه در قالب آثار و تجلیات و خلاقیتهای هنری، ادبی و سایر اظهارات انسانی بروز و ظهور یافته است، می‌پردازد و می‌خواهد راه و روش مطمئن و معتبری را برای فهم اذهان دیگر و حیات درونی انسانها بیابد. این دوگونه نگاه به مسأله فهم (صرف‌نظر از اختلاف در قلمرو فهم كه یكی مطلق فهم و دیگری فهم حیات درونی انسانها را مد نظر دارد) دو قلمرو كاملاً متفاوت از مباحث را به دنبال دارد و از لحاظ موضوع، مشترك نیستند و نمی‌توان اد‌عا كرد كه هر دو نحله دربارهٔ مسائل مشتركی به بحث می‌پردازند.
طرح هرمنوتیك فلسفی در قرن بیستم توسط هیدگر و رشد و بالندگی آن به مساعی فیلسوف آلمانی دیگر، هانس گادامر صورت گرفت. تأثیر و نفوذ آموزه‌های آن دو در شاخه‌های متنوع علومی نظیر نقد ادبی، نشانه‌شناسی، الهیات و علوم اجتماعی این گمان را برمی‌انگیزد كه یگانه قلمرو متصور و ممكن برای اندیشه و تأمل هرمنوتیكی، همان چیزی است كه در هرمنوتیك فلسفی جریان دارد یعنی تأمل فلسفی و پدیدار شناختی در ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن. گمراه‌كننده‌تر از این گمان آن است كه تصور كنیم تنها قلمرو ممكن برای تأمل هرمنوتیكی، به آنچه كه در نگاه فیلسوفان آلمانی به هرمنوتیك و آنچه در سنت آلمانی هرمنوتیك قرن بیستم رواج دارد، منحصر و خلاصه می‌شود.
واقعیت آن است كه هرمنوتیك فلسفی، افقی در تأمل هرمنوتیكی گشوده است كه همواره بدان نیازمندیم و چاره‌ای جز پرداختن به آن وجود ندارد. ما هر نظریهٔ تفسیری را در باب فهم متن بپذیریم و یا هر گرایشی در نقد ادبی داشته باشیم و یا درباره فلسفه علوم اجتماعی و انسانی هر مكتبی را برگزینیم، از بحث در باب ماهیت فهم به‌طور كلی و تحلیل ساختار وجودی آن بی‌نیاز نیستیم، اما معنای این سخن محدود كردن قلمرو هرمنوتیك به این افق نو گشوده و نوظهور نیست. برای نمونه می‌توان به مقوله فهم و تفسیر متن اشاره كرد. همواره این مجال وجود دارد كه نظریه تفسیری نوینی در مقوله فهم متن ارائه گردد. این نظریه‌پردازی جدید گرچه داخل در مباحث هرمنوتیك فلسفی نیست، اما یك بحث هرمنوتیكی است. انحصار هرمنوتیك و قلمرو آن در مباحث هرمنوتیك فلسفی به طور عام - كه هم شامل نحلهٔ آلمانی و هم نحلهٔ فرانسوی بشود - و یا محدود كردن آن به نحله آلمانی هرمنوتیك فلسفی یعنی نوع نگاه هیدگر و گادامر به مسأله هرمنوتیك، هیچ وجهی ندارد.
ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیك و عدم انحصار آن به هرمنوتیك فلسفی، به این مطلب اشاره دارد كه ما می‌توانیم در زمینه هرمنوتیك به سه مقوله كاملاً متمایز اشاره داشته باشیم:
۱) هرمنوتیك خاص(regional) كه به نخستین قالبهای شكل‌گیری هرمنوتیك به عنوان شاخه‌ای از دانش اشاره دارد. در این قسم هرمنوتیك به منظور منقح كردن كیفیت تفسیر متون، در هر یك از شاخه‌های علوم و معارف نظیر حقوق، ادبیات، كتب مقدس و فلسفه مجموعه‌ای از قواعد و روش فراهم می‌شد و هر شاخه معرفتی دارای مجموعه قواعد و اصول تفسیری خاص خود بود. از این رو هرمنوتیك هر رشته، خاص آن رشته بود و به همین دلیل این قسم هرمنوتیكها خاص بودند و به سنت فكری و علمی مربوط به خود اختصاص داشتند. مثلاً از هرمنوتیكی كه روش تفسیر متون مقدس را می‌آموخت، در تفسیر متون ادبی كلاسیك مدد نمی‌گرفتند و به طور كلی از هر هرمنوتیك در ناحیه خاص خود استفاده می‌كردند.(۱۸)
۲) گونه دوم هرمنوتیك به هرمنوتیك عام(general) موسوم است. این قسم هرمنوتیك نیز از مقوله روش‌شناسی است و درصدد ارائه روشی برای فهم و تفسیر است و قواعد و اصولی را تنقیح می‌كند. با این تفاوت كه به ناحیه خاصی از علوم اختصاص نداشته و شاخه‌های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می‌دهد. این گرایش نوین در هرمنوتیك از قرن هجدهم آغاز شد و نخستین كسی كه تبیین سازگار و منظمی از این قسم هرمنوتیك را عرضه كرد، متكلم آلمانی، فردریك شلایر ماخر بود. این نوع هرمنوتیك امروزه توسط كسانی نظیر امیلیوبتی و اریك هرش دنبال می‌شود.
پیش‌فرض این گرایش هرمنوتیكی آن است كه قواعد و اصول عامی بر عمل فهم متن، حاكم است صرف‌نظر از اینكه آن متن چگونه متنی باشد. لذا عالم مشتغل به هرمنوتیك باید در تنقیح و تنظیم این قواعد عام بكوشد.
تلاش ویلهلم دیلتای را نیز باید در این قسم هرمنوتیك گنجاند؛ زیرا وی گرچه در خصوص تفسیر متون متمركز و محدود نشد و مطلق علوم انسانی را مد نظر داشت، اما پیش فرض او با پیش‌فرض معتقدین به هرمنوتیك عام تناسب تامی دارد. دیلتای بر آن بود كه رفتار، گفتار و مكتوبات آدمیان همه حاكی از حیات ذهنی و درونی آنهاست و همهٔ علوم انسانی در گستره و تنوع خویش، باید به دنبال راه‌یابی به حیات درونی انسانهای صاحب این افعال و آثار باشند و این راه‌یابی به حیات درونی تابع اصول، قواعد و روش عام و مشتركی است و وظیفه و رسالت هرمنوتیك، تنظیم و تنقیح این اصول و قواعد است یعنی تبیین متقَن و صحیح متدولوژی حاكم بر علوم انسانی.
3) مقوله و رویكرد سوم در هرمنوتیك را هرمنوتیك فلسفی تشكیل می‌دهد. این قسم هرمنوتیك تأملی فلسفی در پدیدهٔ فهم را وجهه همت خود قرار داده است. بنابراین علاقه‌ای به ارائه روش و بیان اصول و قواعد حاكم بر فهم و تفسیر ندارد؛ چه این روش در باب فهم متن باشد و چه در باب مطلق علوم انسانی به كار آید. علاوه بر این اگر دقت كنیم این نوع هرمنوتیك نه تنها علاقه‌ای به ارائه روش ندارد، بلكه به نقد متدولوژی می‌پردازد و ایدهٔ «از راه تنقیح روش می‌توان به حقیقت رسید» را به نقد می‌كشد.(۱۹)
با توجه به این سه رویكرد متمایز در عرصهٔ هرمنوتیك، اختصاص قلمرو هرمنوتیك به یكی از این گرایشها ناموجه و غیرمنطقی است. واقعیت این است كه تحت نام هرمنوتیك در هر یك از این سه مقوله كارهای جدی صورت پذیرفته است و نباید با تحمیل یك دیدگاه خاص مثلاً هرمنوتیك فلسفی، كوششهایی غیر از این حوزه را خارج از قلمرو هرمنوتیك دانست. ارائه نقطه‌نظرات خاص در باب فهم شعر یا فهم و تفسیر متون دینی و یا طرح نظریهٔ تفسیری جدید در باب فهم متون به‌طوركلی همان قدر هرمنوتیكی است، كه تأمل فلسفی و همه جانبه در باب ماهیت و فهم و تفسیر، هرمنوتیكی است. بنابراین تقسیم قلمرو هرمنوتیك به سه زمینه متفاوت - آن‌گونه كه در بالا صورت پذیرفت - توهم اختصاص هرمنوتیك به گرایش خاصی - هرمنوتیك فلسفی - را در هم می‌شكند و این مجال را فراهم می‌آورد كه جریان هرمنوتیك در تمامی عرصه‌های آن به رشد و شكوفایی خود ادامه دهند.(۲۰)
هرمنوتیك عام
در ضمن بحث از قلمرو هرمنوتیك، به این نكته اشاره شد كه گرایش در هرمنوتیك دعوی عمومیت دارد و در مقابل هرمنوتیك خاص قرار می‌گیرد. با توجه به اینكه هرمنوتیك فلسفی خود را یگانه هرمنوتیك عام می‌داند و دیگر اقسام و مكاتب هرمنوتیكی را خاص(Lical) و محدود می‌نامد، مناسب است كه در باب هرمنوتیك توضیح بیشتری ارائه گردد.
پرسش آن است كه آیا هرمنوتیك دانشی عام و فراگیر است یا محدود به شاخه یا شاخه‌های خاصی از معارف بشری است؟
قبلاً گفته شد كه هرمنوتیك از آغاز ظهورش در قرن هفدهم، بر علم یا هنر تفسیر كردن دلالت داشت. تا پایان قرن نوزدهم نیز، به شكل نظریه‌ای كه انتظار می‌رفت قواعد علم تفسیر را تنقیح كند، باقی ماند. در این مقطع تاریخی هرمنوتیك خود را به دادن راهنمایی‌های روش‌شناختی برای علوم تفسیری محدود كرده بود تا درحد ممكن به تفسیر بی‌ضابطه و دلبخواهی پایان دهد. شأن هرمنوتیك در آغاز و برای مدتی طولانی، شأن علمی كمكی در درون شاخه‌ها و علومی كه به تفسیر متون و نشانه‌ها مربوط می‌شدند، بود.
در این مقطع هرمنوتیك قدسی(Hermeneutica Sacra) قاعده‌مند شد. همچنین هرمنوتیكی فلسفی تحت نام(Hermeneutica profana) و نیز هرمنوتیكی حقوقی به نامHermeneutica ) juristic) آماده و تهیه شد.(۲۱) كاربرد هر یك از این مكتوبات كمك به درك بهتر و رفع ابهامات موجود در متون هر یك از این علوم و معارف بود.
نویسندگان نخستین متون هرمنوتیكی، ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسیری را همواره در شاخه‌های خاصی از علوم، نظیر الهیات، حقوق، فلسفه و علم اللغهٔ(Philology) دنبال می‌كردند و متون هرمنوتیكی خاص را عرضه می‌كردند و گرچه برخی از اصول و مفاهیم مندرج در آنها دارای قابلیت كاربرد عام بودند، اما آنان به فكر ارائه هرمنوتیكی عام برای كلیه شاخه‌های علوم مبتنی بر تفسیر برنیامدند، بلكه هرمنوتیك قدسی را برای متون مقدس و هرمنوتیك فلسفی را برای متون فلسفی آماده كردند. تاریخ‌نگاران هرمنوتیك، معمولاً شلایر ماخر را نخستین كسی می‌دانند كه قدم در راه تعمیم هرمنوتیك برداشت و قضاوت او را مورد تأیید قرار می‌دهند كه می‌گفت «در زمان حاضر هرمنوتیك فقط به عنوان هرمنوتیكهای موضعی و خاص و به طور متنوع و متفرق وجود دارد و هنوز به عنوان یك نظریهٔ عام فهم وجود نیافته است»، ولی واقعیت آن است كه دان هاور در قرن هفدهم درصدد ارائه قواعد و تعالیم عام تفسیر برآمد.(۲۲)
وجههٔ همت شلایر ماخر ارائه قواعد و اصولی عام در امر تفسیر متون بود كه به كمك آن مفسر از سوء فهم نجات یابد و به فهمی معتبر و صحیح واصل شود. هرمنوتیك دیلتای نیز به گونه‌ای دیگر هرمنوتیك عام بود؛ زیرا وی درصدد ارائه روش‌شناسی عامی برای مطلق علوم انسانی بود تا در سایهٔ این متدولوژی عام، علوم انسانی را همسنگ علوم طبیعی و تجربی قرار دهد و یافته‌های علوم انسانی را از درجهٔ اعتبار و صحتی نظیر داده‌های علوم طبیعی برخوردار سازد.
ملاحظه می‌شود كه عمومیتی كه تا پایان قرن نوزدهم برای هرمنوتیك به دست می‌آید، عمومیتی نسبی است و شامل همهٔ شاخه‌های معرفتی بشر نمی‌شود؛ زیرا عمومیت مطرح شده در آثار كسانی چون كلادنیوس و شلایرماخر محدود به تفسیر متن است و به همین دلیل، قواعد و اصول تفسیری مورد نظر آنها تنها شامل آن دسته از معارف بشری می‌شود كه با تفسیر متن سروكار دارند و عمومیت روش‌شناختی مورد نظر دیلتای نیز محدود به علوم انسانی است.
در قرن بیستم گرچه شاهد تلاشهایی تحت نام هرمنوتیك در شاخه‌های خاصی همچون ادبیات، الهیات و علوم اجتماعی هستیم، اما هرمنوتیك فلسفی به ابتكار هیدگر و پس از او گادامر مد‌عی عام بودن است و بر این نكته اصرار می‌ورزد كه عمومیت موجود در هرمنوتیك فلسفی قرن بیستم با عمومیت پیش از آن متفاوت است و شامل كلیه معارف بشری می‌شود.
در جای خود به تفصیل از هرمنوتیك فلسفی هیدگر و گادامر سخن خواهیم گفت، اما در جهت فهم مراد از عمومیتی كه اد‌عای هرمنوتیك فلسفی است، ذكر این نكته لازم است كه هرمنوتیك فلسفی هیدگر نه به خصوص تفسیر متن توجه دارد، و نه محدودهٔ تحقیق خویش را به روش‌شناسی علوم انسانی منحصر می‌كند، بلكه وظیفه هرمنوتیك فلسفی وجودی است و در جستجوی روشن كردن شرایط بنیادینی است كه زیربنای پدیدهٔ فهمیدن در همهٔ اشكال آن واقع می‌شود. پس موضوع و قلمرو هرمنوتیك فلسفی، مطلق فهم به جمیع اشكال آن است نه خصوص فهم روش.(۲۳)
به نظر می‌رسد آنچه باعث شده كه هرمنوتیك فلسفی در روزگار ما توسط مدافعینش به فلسفهٔ اولی(prima philosophia) موسوم شود و عمومیتی همه جانبه برای آن اد‌عا شود، حضور مطلق و همه جایی پدیدهٔ تفسیر در همه اشكال فهم باشد. نیچه قبل از هیدگر اد‌عا كرده بود كه همه تجارب و فهمهای ما جنبهٔ تفسیری دارد و می‌گفت «واقعیات(facts) وجود ندارد هرچه هست تفاسیر ماست.» بنابراین افق تفسیر، نه تنها شامل علوم تفسیری صرف، نظیر تفسیر كتب مقدس، لغت‌شناسی كلاسیك و حقوق می‌شود، بلكه تمامی علوم و رویكردهای نظری و فكری شخص را فرامی‌گیرد.
تفسیری بودن مطلق دانش و فهم ما مشكلی عام و فلسفی است و هرمنوتیك فلسفی از آنجا كه فهم را به طور مطلق (نه فهم خاص) موضوع خود قرار داده است، دارای صبغهٔ عام بودن خواهد بود.(۲۴)
اد‌عای عام بودن هرمنوتیك فلسفی در قرن بیستم مانع ادامه و رشد تفكرات هرمنوتیكی خاص در شاخه‌های خاص معارف بشری نگردید. این است كه همچنان شاهد رواج بحثهای هرمنوتیكی در ادبیات و الهیات و علوم اجتماعی و حقوق هستیم.
اهداف هرمنوتیك
قبلاً بیان شد كه هرمنوتیك به سبب تنوع و گسترهٔ مباحث آن و وجود زمینه‌ها و گرایشهای متفاوت و ناسازگار، فاقد تعریف واحد و مقبول همگان است و همچنین اتفاق‌نظر در مورد دامنه و قلمرو مباحث آن وجود ندارد و میدان خاص و مشخصی را نمی‌توان به عنوان قلمرو منحصر دانش هرمنوتیك برشمرد. اكنون برآنیم كه بدانیم آیا می‌توان برای هرمنوتیك اهداف مشترك و جامعی را در نظر گرفت كه مورد پذیرش همه گرایشهای متنوع هرمنوتیكی باشد؟
در این زمینه نیز اگر به دنبال اهداف مشترك و مورد اتفاق باشیم ره به خطا برده‌ایم. چرخشهای جدی و بنیادینی كه در جهت‌گیری هرمنوتیكی و نوع نگاه به وظایف و درون مایه آن در طی تاریخ هرمنوتیك به وقوع پیوسته است، اهداف و اغراض كاملاً متفاوت و ناسازگاری را برای آن رقم زده است. چگونه می‌توان بین دیدگاهی كه از هرمنوتیك تبیین روش صحیح درك متن و رفع ابهامات موجود در آن را انتظار می‌كشد، با دیدگاهی كه هدف از تأمل هرمنوتیكی را تبیین روش‌شناسی علوم انسانی و تنقیح اصول و مبانی حاكم بر فهم تاریخ و آثار ادبی و هنری و رفتار و سلوك آدمیان می‌داند، هدف مشترك و جامعی جستجو كرد.
چرخشی كه هرمنوتیك فلسفی در آغاز قرن بیستم در سمت و سوی تأملات هرمنوتیكی ایجاد كرد، فاصله میان هرمنوتیك قرن بیستم را با هرمنوتیك پیش از آن بسیار عمیق‌تر نمود. به گونه‌ای كه یافتن اغراض و اهداف مشترك میان هرمنوتیك فلسفی و دیگر گرایشهای هرمنوتیكی سابق بر آن، در كمال صعوبت و دشواری است.
نكته قابل توجه آنكه هرمنوتیك فلسفی نه تنها با اسلاف خویش در اهداف و اغراض جهت مشترك ندارد، بلكه بین شاخه‌های مختلف هرمنوتیك فلسفی نیز كمتر به اهداف مشترك برخورد می‌كنیم. آنچه امروزه به عنوان هرمنوتیك فلسفی شناخته می‌شود وامدار فیلسوف آلمانی مارتین هیدگر و شاگردش هانس گادامر و دو فیلسوف فرانسوی متأثر از هیدگر یعنی پل‌ریكورو ژاك دریدا می‌باشد. تأمل در جهت‌گیری هرمنوتیكی این چهار شخصیتی كه همهٔ آنها به عنوان نحله هرمنوتیك فلسفی شناخته شده‌اند، نشان از وجود اختلافات روشنی در رویكرد هرمنوتیكی و رسالت و هدف هرمنوتیك دارد. اشاره به گوشه‌ای از دیدگاههای برخی از آنان، هم به درك فاصله عمیق هرمنوتیك فلسفی از اسلاف آن مدد می‌رساند و هم خواننده را با این واقعیت آشنا می‌كند كه در هرمنوتیك فلسفی نیز تلقی مشترك و جامعی در باب اهداف هرمنوتیك وجود ندارد.
۱) مارتین هیدگر در مقدمه كتاب معروف خویش(Being and Time) به این نكته اشاره می‌كند كه قدمای فلاسفه یونان پرسش از معنای هستی(Being) را به عنوان مسأله‌ای فلسفی مورد توجه قرار می‌دادند و درپی درك حقیقت هستی برمی‌آمدند، اما از زمان ارسطو تا به حال فلسفه این پرسش اصلی را مغفول گذاشته و به جای تلاش برای درك هستی به فهم هستها(beings) رو آورده است.(۲۵) فیلسوفان پس از افلاطون پیش داوری‌های خاصی از هستی داشتند و آن را عام‌ترین مفهوم و غیرقابل تعریف و بدیهی می‌شمردند. براساس این سه خصلت، دیگر به هستی به عنوان یك مسأله فلسفی نمی‌نگریستند. هیدگر برآن است كه غیرقابل تعریف بودن و عمومیت این مفهوم، مانع از آن نیست كه ما در جستجوی درك حقیقت آن برآییم. وی هدف فلسفی راستین و حقیقی را پاسخ به پرسش از معنای هستی(Being) می‌داند. فلسفه باید راهی به سوی قاعده‌مند كردن این پرسش و جستجوی معنای هستی بیابد.
از نظر او هستی موجودات، خود وجودی از وجودات و در عرض سایر موجودات نیست، بلكه هرجا چیزی هست، هستی هست. ما مستقلاً نمیتوانیم با هستی مواجه شویم و آن را بشناسیم، بلكه از آنجا كه هستی، خصیصه دیگر وجودات امكانی است، باید از طریق استنطاق، هستی را آشكار و فاش كرد.
از میان وجودات، وجود انسانی كه هیدگر از آن به دازاین(Dasein) تعبیر می‌كند، یگانه راه شناخت ما از هستی است؛ زیرا دازاین وجودی است، كه بیشترین پرسش را از معنای هستی دارد و تحقیق از معنای هستی، یكی از امكانهای وجودی اوست و به نظر هیدگر یگانه راه ما به سوی شناخت و درك هستی، تحلیل ساختار وجودی دازاین است. این به معنای آن نیست كه به لحاظ وجودی، دازاین مقدم بر هستی(Being) است، بلكه برای آشكار كردن و شفافیت هستی، راهی جز آشكاری خود وجود انسانی دازاین وجود ندارد.(۲۶)
هیدگر پدیدارشناسی (دازاین) را به غرض وصول به درك معنای هستی، رسالت اصلی فلسفه و حقیقت فلسفه راستین اعلام می‌كند و این پدیدارشناسی را هرمنوتیكی می‌نامند؛ زیرا فعل یونانیِ hermeneuin))، به معنای «چیزی را قابل فهم ساختن» است و پدیدارشناسی دازاین آن را قابل فهم می‌سازد. پس تحلیل ساختار وجودی دازاین و پدیدارشناسی آن، عملی هرمنوتیكی است.(۲۷)
در جریان تحلیل ساختار وجودی دازاین، هیدگر به ویژگیهایی دست می‌یابد كه از جهات مختلفی هرمنوتیكی است. وی در این تحلیل به تبیین ماهیت فهم، تفسیری بودن و شرایط حصول آن اشاراتی دارد.
هدف اصلی تأمل فلسفی هیدگر، شناخت حقیقت هستی است یعنی هدفی هستی‌شناسانه (ontological) دارد. وی برخلاف عالمان هرمنوتیك پیش از خود، به دنبال متدولوژی و ارائه روش نوین برای فهم و یا تنقیح و پالایش روشهای موجود برای فهم متن یا علوم انسانی نیست. او هرمنوتیك را از سطح معرفت‌شناسی و متدولوژی به سطح فلسفه ارتقأ می‌دهد و هرمنوتیك را نوعی پدیدارشناسی و فلسفه می‌داند.
شایان ذكر است كه حتی تأمل فلسفی در ماهیت فهم آدمی و تحلیل شرایط وجودی حصول فهم نیز هدف اصلی و نهایی هیدگر نبوده است؛ زیرا هدف اصلی، پاسخ به پرسش از معنای هستی است و تحلیل ساختار وجودی دازاین هدفی متوسط و راهی به سوی آن پاسخ است و تحلیل ماهیت فهم و بیان ویژگیهای پدیدار شناختی آن، اموری است كه هیدگر در جریان تحلیل ساختار وجودی دازاین به آنها منتهی می‌شود نه آنكه در ابتدا به عنوان هدف اصلی هرمنوتیك او قلمداد شود.
۲) هانس گادامر شاگرد برجسته هیدگر، در هرمنوتیك فلسفی خویش بسیار وامدار ایده‌هایی است كه هیدگر در تحلیل دازاین - به ویژه در بخش مربوط به ماهیت فهم آدمی - پرورده است.
گادامر به هرمنوتیك فلسفی خویش، بنیانی هستی‌شناختی می‌دهد تا خود را از هرمنوتیك روش‌شناختی جدا و ممتاز كند و از این جهت با هیدگر همسو است و نمی‌خواهد روشی نوین در باب فهم متن یا علوم انسانی به طور عام عرضه كند. اما باید به این نكته توجه كرد كه هدف اصلی در هرمنوتیك گادامر، به هیچ‌رو با هدف فلسفی هیدگر یكسان نمی‌باشد. هیدگر به سوی ترسیم یك هستی‌شناسی نوین گام برمی‌دارد و به دنبال درك معنای هستی است (هر چند دراین هدف ناكام می‌ماند) اما گادامر هرگز این راه را دنبال نمی‌كند و درصدد شناخت حقیقت هستی بر نمی‌آید. هستی‌شناسی مورد نظر گادامر، هستی‌شناسی فهم است و از آنجا كه فهم را دائماً تفسیری و تأویلی (interpretative) می‌داند، در ماهیت تأویل و تفسیر، تأمل می‌كند. وی به جای ارائه روش تفسیر، در خود تفسیر و شرایط وجودی حصول آن اندیشه می‌كند.
تأمل در ماهیت فهم و تأویلی بودن آن برای هیدگر هدفی متوسط است كه در ضمن تحلیل ساختار دازاین، و به غرضِ رسیدن به هدفی دیگر، یعنی پاسخ به پرسش از معنای هستی مورد توجه قرار می‌گیرد. حال آنكه برای گادامر، باز نمودن حقیقت فهم و بنیانهای وجودی آن، هدف اصلی است و در ورأ آن هدف دیگری را دنبال نمی‌كند.(۲۸)
شاهد دیگر تفاوت این دو نوع هرمنوتیك آن است كه هیدگر برخلاف دیلتای، به مشكل اصلی علوم انسانی یعنی مسأله عینیت فهم(objectivity) و چگونگی حقیقت در دستاوردهای این علوم توجهی نشان نمی‌دهد، اما در هرمنوتیك گادامر این امر یك مسأله اصلی است. یعنی گادامر از هستی‌شناسی فهم، به معرفت‌شناسی پل می‌زندو بین این دو در نوسان است و از تحلیل خویش از ماهیت فهم و تأویل و شرایط وجودی آن در زمینه علوم انسانی، نتیجه‌گیری می‌كندو نشان می‌دهد كه برخلاف دیلتای نمی‌توان از روش، به حقیقت رسید و اساساً حقیقت را باید به‌گونه‌ای دیگر و متفاوت با آنچه در سنت فلسفی و علمی تصور شده است، در نظر گرفت و اهتمام به روش و سعی در پالایش و تنقیح آن نه تنها ما را به حقیقت نمی‌رساند، بلكه موجب بیگانگی ما با موضوع مورد شناسایی می‌شود.
وی در كتاب اصلی خویش یعنی حقیقت و روش(Truth and Method) مباحث را در سه بخش تقسیم می‌كند و در هر یك از این سه بخش زیبایی‌شناسی و تاریخ و زبان - مباحث مربوط به فهم متن - دیدگاههای فلسفی خویش در باب تفسیر و فهم را پیاده می‌كند و نشان می‌دهد كه فهم عینی آن‌گونه كه پیروان عینیت‌گرایی در علوم انسانی به دنبال آنند، در هر یك از این سه قلمرو ممكن نیست.
۳) پل ریكور متفكر معاصر فرانسوی نیز گرچه متأثر از هیدگر است، اما هرمنوتیك را به گونه‌ای متفاوت از هیدگر با پدیدارشناسی پیوند می‌زند. هیدگر با تحلیل پدیده‌ای خاص به نام دازاین در پی درك هستی است. پس هرمنوتیك او هستی‌شناسی بنیادین است كه فراتر از معرفت‌شناسی و روش‌شناسی و حتی فراتر از بنیاد هستی‌شناسی فهم است. اما ریكور هستی‌شناسی خود را به‌طور مستقیم و از طریق تحلیل وجودی دازاین پی نمی‌گیرد، بلكه از طریق معناشناسی می‌خواهد به مسأله وجود برسد. از آنجا كه هرگونه فهم هستی‌شناسانه در زبان به بیان درمی‌آید، پس همه اقسام پدیدارشناسی كه درصدد وصول به فهم هستی هستند، ناگزیر از معناشناسی می‌باشند. پس تمامی قلمرو هرمنوتیك به معناشناسی ارجاع می‌شود.
روان كاوی، گونه‌ای پدیدارشناسی هرمنوتیكی است كه در جستجوی معانی پنهان در پس رؤ‌یاهاست و می‌خواهد از طریق این پدیدارشناسی، وجودشناسی كند. اسطوره‌شناسی در ادبیات و مذهب نیز گونه‌ای دیگر از پدیدارشناسی است. در پدیدارشناسی دین - نظیر كارهای میرچا ایلیاده- نمادهای كیهانی مورد تأویل قرار می‌گیرد تا معانی پنهان در پس آنها بازشناسی شوند.
از نظر پل ریكور، ما به هستی‌شناسی مستقل و مستقیم آن‌گونه كه هیدگر بدان می‌اندیشید، دسترسی نداریم و از طرفی همه هستی‌شناسی‌ها تأویلی و آكنده از عنصر سمبل و نماد است. لذا برای هستی‌شناسی چاره‌ای جز گذار از معناشناسی نداریم. باید با پدیدارشناسی و ارجاع سمبلها به ریشه‌های عمیق‌تر و رمزگشایی و فراتر رفتن از سطح آگاهی ظاهری، راهی به سوی هستی‌شناسی بگشاییم.(۲۹)
با این بیان اجمالی روشن می‌شود كه پل ریكور مانند هیدگر به دنبال هستی‌شناسی و درك حقیقت هستی(Being) از طریق هستی‌شناسی دازاین نیست. از طرف دیگر مانند گادامر به دنبال هستی‌شناسی هم‌نیست و پروژه فلسفی او را در هستی‌شناسی هرمنوتیكی(hermeneutical ontology) دنبال نمی‌كند. هرمنوتیك ریكور اگر از هستی‌شناسی فهم سخن به میان می‌آورد، برای او حكم یك جزیرهٔ موعود را دارد؛ زیرا تحلیل مستقیم ماهیت فهم هدف او نیست، بلكه از راهی طولانی به نام دقت در سازو كارهای تأویل و زبان آغاز می‌كند و ازاین‌طریق نگاهی اجمالی به هستی‌شناسی فهم دوخته است.(۳۰)
توضیح مفصل هر یك از این دیدگاهها در فصل‌های پایانی خواهد آمد. با این وجود این اشاره اجمالی در اثبات این مد‌عا كفایت می‌كند كه هرمنوتیك به طور كلی فاقد اهداف عام مورد توافق است و نگرشهای متفاوت هرمنوتیكی هر یك اهداف خاصی را دنبال می‌كنند.
جایگاه و اهمیت هرمنوتیك
در بحث مربوط به قلمرو هرمنوتیك، به این واقعیت اشاره شد كه هرمنوتیك در كلیت خویش و با در نظرگرفتن تنوع نحله‌ها و گرایشها، میدان وسیعی از فعالیتهای فكری را پوشش می‌دهد. این پوشش و گسترهٔ وسیع موجب تلاقی هرمنوتیك با بسیاری از حوزه‌های تفكر می‌گردد و شاخه‌های متنوعی از دانش را در تعامل با آن قرار می‌دهد و میدان وسیعی برای تأثیرگذاری آرأ هرمنوتیكی می‌گشاید.
دیالوگ گستردهٔ هرمنوتیك با دیگر شاخه‌های معرفتی تا حد زیادی مرهون توجه هرمنوتیك به دو عنصر زبان و متن است. مباحث مربوط به زبان و تفسیر متن، مورد توجه شاخه‌های مختلفی از معرفت بشری است. تا جایی كه پل ریكور آن را چاره راه(cross roads) اندیشه معاصر می‌نامد. هرمنوتیك به علت توجه خاصی كه به مقولهٔ زبان و تفسیر متن مبذول می‌دارد، به‌طور طبیعی به كانون اصلی تفكر معاصر بدل می‌گردد؛ زیرا دانشهایی نظیر نقد ادبی، نشانه‌شناسی(semiotics) فلسفه زبان، فلسفه تحلیلی و الهیات، ارتباط گسترده‌ای با مقوله زبان و یا فهم متن دارند و هرمنوتیك و به‌طور خاص هرمنوتیك فلسفی به علت طرح دیدگاههای رادیكال و انقلابی چالشهایی را در این حوزه‌ها ایجاد كرده است و مشتغلین به این زمینه‌های علمی را تحت تأثیر خویش قرار داده است.
هرمنوتیك فلسفی آلمانی، به زعامت هیدگر و گادامر در باب ماهیت فهم آدمی ایده‌هایی را مطرح ساخت كه نه تنها فیلسوفان و معرفت‌شناسان، بلكه متكلمین و ناقدین ادبی و حتی عالمان علوم تجربی را به چالش فراخواند و دیدگاههای سنتی و مقبول آنان را به نقد كشید. این ایده‌ها همانطور كه یك مورخ یا هنرشناس را به تكاپوی علمی در رد یا قبول می‌كشاند، متكلم و عالم علوم دینی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ زیرا برخی پیش‌فرضهای مقبول در باب امكان دستیابی به فهم عینی و امكان فهم مطلق و غیرنسبی را به چالش می‌كشد.
هرمنوتیك پل‌ریكور با گسترشی كه به مفهوم متن(text) می‌دهد و همهٔ امور مشتمل بر نماد و سمبل را متن می‌خواند و حتی رؤ‌یا و اسطوره‌های دینی را متن می‌نامد، عملاً قلمرو هرمنوتیك را بسیار گسترش می‌دهد؛ زیرا از نظر او هرگونه معناشناسی و تأویل سمبلها، نوعی پدیدارشناسی و در نتیجه نوعی هرمنوتیك است و البته هرمنوتیك عام اگر بخواهد به وجود آید، باید در جهت دستیابی به معیارهای عام حاكم بر این انواع پدیدارشناسی‌ها باشد.
این گسترش قلمرو نظیر هستی‌شناسی فهم گادامر به جهت عمومیت و شمول، هرمنوتیك را با مباحث و علوم متعددی درگیر می‌كند و این تعامل و درگیری گسترده به طور طبیعی بر اهمیت و جایگاه هرمنوتیك می‌افزاید؛ زیرا در دانشهای مختلف این احساس به وجود می‌آید كه بی‌نیاز از اطلاع از دستاوردهای هرمنوتیكی نیستند و باید در مقابل آموزه‌های آن موضع‌گیری نظری نمایند.
هرمنوتیك امروزه در علوم اجتماعی و انسانی اهمیت خاصی یافته است و به عنوان مركزی در فلسفه علوم اجتماعی بدل شده است. آغاز این اهمیت به بصیرتی برمی‌گردد كه دیلتای برآن تنبه یافت و آن تشخیص این نكته بود كه اظهارات و بروزهای انسانی در قالب رفتار و هنر و متن و حوادث تاریخی، واجد اجزای معنادار است كه به واسطه یك عامل فهم كننده(subject) باید تشخیص داده شده و فهم شود. از طرف دیگر التفات متفكرین هرمنوتیكی به این نكته كه مفسر و فهم‌كنندهٔ مقولات انسانی معنادار (هنر، متن، رفتار انسانی، حوادث تاریخی) در مجموعه‌ای از معانی و ارزش‌ها و نگرش‌ها به سر می‌برد و چه‌بسا معنای پدیدهٔ مورد تفسیر و شناسایی در درون این مجموعه جابجا و پس و پیش شود، پرسش هرمنوتیكی مهمی را درافكند كه آیا با وجود ذهن‌گرایی مفسر، فهم عینی پدیده‌های انسانی میسر است؟
هرمنوتیك فلسفی و نظریه هرمنوتیكی(hermeneutical theory) هر دو با دوگونه متفاوت با این پرسش اساسی علوم انسانی و اجتماعی، درگیر شدند. نظریه‌پردازان هرمنوتیكی نظیر ویلهلم دیلتای در جستجوی ارائه نظریه‌ای عام و روش‌شناسی متقن علوم انسانی برآمدند تا امكان فهم عینی را ممكن جلوه دهند و هرمنوتیك فلسفی با تأكید بر ضرورت امتزاج افق مفسر با موضوع مورد شناسایی، فهم عینی پدیده‌ها را مورد انكار قرار داد.
هرمنوتیك بی‌نام
همان طور كه قبلاً گفته شد، هرمنوتیك به عنوان یك شاخه رسمی دانش از قرن هفدهم رواج یافت. با وجود این چه قبل از این تاریخ و چه بعد از آن، همواره اندیشه‌ها و آرائی وجود داشته است كه گرچه تحت عنوان رسمی هرمنوتیك عرضه نشده‌اند، اما در روح و محتوا، درونمایهٔ هرمنوتیكی داشته‌اند. ما از این قسم تأملات و دیدگاهها به «هرمنوتیك بی‌نام» تعبیر می‌كنیم.
مراد از درونمایه هرمنوتیكی داشتن این آرأ، آن است كه با برخی گرایشهای هرمنوتیكی همنوایی و سازگاری داشته است. به عنوان نمونه اگر متفكری به تأویلی بودن فهمهای بشری معتقد باشد، به دیدگاه هرمنوتیك فلسفی هیدگر و گادامر نزدیك شده است و از این جهت، ایده‌ای هرمنوتیكی را بیان كرده است. گرچه او هرگز در طول تاریخ اندیشه ورزی خویش نامی از هرمنوتیك به میان نیاورده باشد.
اساساً بسیاری از رشته‌های نوظهور با این پدیده مواجهند كه در روزگاران سابق بر شكل‌گیری این رشته و قوام موضوعات و چارچوب كلی مباحث آن شاخه، برخی موضوعات و مسائل آن رشته در كلمات دیگر اندیشمندان به بحث گذاشته شده است. گرچه به نام آن رشته معرفتی به ثبت نرسیده باشد. برای نمونه می‌توان به فلسفه اخلاق(Meta Ethics) اشاره كرد كه قوام آن به عنوان رشته‌ای مستقل و شاخه‌ای از فلسفه به قرن بیستم بر می‌گردد. حال‌آنكه از گذشته‌های دور بسیاری از متكلمین و فیلسوفان به تحلیل مفهوم حسن و قبح می‌پرداختند بی‌آنكه بر آن نام فلسفه اخلاق نهند.
در باب هرمنوتیك نیز می‌توان به متفكرینی اشاره كرد كه در لابلای كتب خویش مباحثی هرمنوتیكی را مطرح كرده‌اند، بی‌آنكه نامی از هرمنوتیك به میان آورده باشند. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌كنیم.
سنت آگوستین (۴۵۴-۴۳۰ میلادی) فیلسوف و متكلمی است كه تأثیر زیادی بر هرمنوتیك مدرن گذاشته است. هیدگر و گادامر هر دو از نقطه‌نظرات او الهام گرفته‌اند. هیدگر هم در كتاب هستی و زمان و هم در سخنرانیهای خویش مكرر از آگوستین نام می‌برد.
آگوستین مقاله‌ای به نام(on Christian Doctrine) نگاشته است كه به گفتهٔ ابلینگ از لحاظ تاریخی مؤ‌ثرترین نوشتهٔ هرمنوتیكی است.(۳۱)
سنت آگوستین تحقیق هرمنوتیكی را در فقرات مبهم كتاب مقدس متمركز و محدود می‌دانست و معتقد بود كتاب مقدس در اساس، روشن و قابل فهم است و به این وسیله از كسانی كه معتقدند همه كتاب مقدس تمثیلی و كنایه‌ای و رمزی است، فاصله می‌گیرد. نیاز به تأمل هرمنوتیكی تنها در مواردی احساس می‌شود كه فقرات مبهم مانعی در راه فهم ایجاد كنند. این تعلیم وی پایهٔ اقبال به تنظیم قواعد هرمنوتیكی است.
آگوستین بر آن بود كه صرف تبعیت از قواعد تفسیری برای درك كتاب مقدس، كفایت نمی‌كند و آن نوری كه به واسطه آن ابهام كتب مقدس برطرف می‌شود باید از جانب خدا بیاید. پس همه چیز به وضعیت روحی مفسر بستگی دارد.
این نكته اخیر در اینكه برای حصول فهم افزون بر توجه به نقش متن، به ذهنیت مفسر نیز نقش مهمی اعطا می‌كند و فهم متن را نتیجهٔ تسلیم و انفعال مفسر در قبال متن نمی‌داند، مورد توجه و مبدأ الهام هرمنوتیك فلسفی است.
طبق نظر آگوستین خلط معانی حقیقی(proper) با معانی مجازی و استعاره‌ای، موجب ابهام اصلی كتب مقدس می‌شود كه به مدد روشنگری الهی و ارجاع مبهمات به مبینات باید از آن پرهیز كرد. مفسر باید آن قدر خود را با كتاب مقدس آشنا كند كه بتواند فقرات مبهم را به كمك فقرات روشن واضح كند. این ایده نیز وجود یك آموزه هرمنوتیكی مهم در زمینه تفسیر متن است.(۳۲)
نكته دیگری كه آگوستین بر آن تأكید می‌كند آن است كه وقتی جمله‌ای را می‌شنویم، به دنبال درك نفس كلمه و فرم خاص و زبان محسوس آن نیستیم، بلكه در جستجوی درك چیزی هستیم كه گوش قادر به شنیدن آن نیست و فراتر از زبان محسوس است. وی آن را كلمهٔ درونی(verbum) یا خردی(reason) می‌داند كه در زبان و كلمات محسوس پنهان شده است. این كلمه درونی به گونه‌ای القا نشده است كه با بدن و اندام حسی نظیر گوش قابل شنیدن باشد. زبان ما ترجمان دقیق اندیشه‌های درونی ما نیست و زبان عرضی و محسوس نمی‌تواند تجلی كامل و تمام عیار معنای درونیverbum) ) باشد. همانطور كه در عالم تكوین كلمهٔ خدا یعنی مسیح نمی‌تواند دقیقاً همان چیزی باشد كه از ازل با خداوند بوده است. گرچه تجلی خدا از آن جهت كه تجلی است، تام و كامل است.
معنای درونی ما برخاسته از معرفت ضمنی ماست و به همین دلیل زبان ما كه برخاسته از شهود واضح نیست، به‌طور نامحدود شكل‌پذیر و متنوع است.(۳۳)
این ایده آگوستین نیز بسیار مورد توجه گادامر قرار گرفت و در مواضعی از كتاب حقیقت و روش به آن می‌پردازد و از آن در بسط نظریه تفسیری خویش الهام می‌گیرد.(۳۴)
فردریش ویلهلم نیچه (۱۸۴۴-۱۹۰۰) فیلسوف آلمانی را نیز باید از كسانی دانست كه ریشه‌هایی از افكار هرمنوتیكی معاصر در اندیشه‌ها و مكتوبات او یافت می‌شود. از مهم‌ترین این اندیشه‌ها، اعتقاد نیچه به تأویلی بودن همهٔ فهم‌هاست. نیچه بر آن است كه حقایق و واقعیت ناب فرا چنگ فهم ما نمی‌آید، بلكه آنچه ما از آن به فهم یاد می‌كنیم، افسانه‌هایی است كه متأثر از برداشت‌ها و تأویل‌های ماست. این تفسیر و تأویل‌ها برخاسته از چشم‌اندازها(perspectives) و نگرشهای ماست. هر كدام از غرائز بشر دارای چشم‌انداز خاص خود است و می‌كوشد دیدگاه خود را بر گردهٔ دیگر غرائز تحمیل كند.
مقولات عقل كه قدرت فاهمه ما را تشكیل می‌دهد نیز در زمرهٔ افسانه‌ها هستند. واقعیت آنها بیش از چشم‌اندازهای منطقی نیست كه خود را به صورت حقایق ضروری می‌نمایند.(۳۵)
ایدهٔ تفسیری بودن فهم‌ها بسیار مورد تأكید هرمنوتیك فلسفی است و هیدگر در بحثهای خویش در كتاب هستی و زمان، نشان می‌دهد كه فهم ما از اشیأ و اشخاص و خودمان دائماً هرمنوتیكی است و مراد او از «فهم هرمنوتیكی» مسبوق بودن فهم به پیش دید(fore Sight) و پیش ساختارfore ) Structure) است كه تناسب زیادی با بحث نیچه در تأثیرپذیری ادراكات از چشم‌اندازها دارد.
بحث دیگر نیچه كه رنگ هرمنوتیكی دارد، تلقی او از حقیقت است. نتیجهٔ طبیعی اعتقاد به تفسیری بودن همه فهم‌ها آن است كه حقیقت به معنای مقبول و رایج آن یعنی اعتقاد مطابق با واقع، در دسترس ما نیست، بلكه فهمهای ما افسانه‌هایی هستند كه برخی سودمندتر از برخی دیگرند. این سودمندی اگر پایدار و ثابت و دائمی باشد، رنگ حقیقت بر آن می‌زنیم و آنها را حقایق بی‌چون و چرا قلمداد می‌كنیم.
بسیاری از آدمیان تمایل دارند كه دانش داشته باشند و دانش، از قضایای ثابت و حقایق مطلق سامان یافته است. از این رو به واقعیت گذران حقیقت بی‌توجهی نشان می‌دهند و آنها را همچون هستی‌های ثابت می‌نگرند و توجه نمی‌كنند كه حقیقت از سنخ صیرورت و شدن(becoming) است نه از سنخ هست‌های ثابت. سر این تمایل به دانش دوستی یا خواست دانستن، در میل انسان به قدرت نهفته است. ارادهٔ معطوف به قدرت آدمی و تمایل او به تفوق، او را وا می‌دارد كه از دانش، ابزاری برای اِ‌عمال قدرت بسازد و این امر موجب آن است كه واقعیت اشیأ و انسانها را آن‌گونه كه هست - در حال شدن - نبیند و برداشت‌ها و تفسیرهای برخاسته از چشم‌اندازهای خویش را حقایق بی‌چون و چرا و ثابت بینگارد.(۳۶)
جنبهٔ دوم درگیر شدن این دو ساحت معرفتی آن است كه ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) مبتنی بر وحی و كلام الهی‌اند و این امر سبب آن است كه این ادیان حضور و بروز دارند و در ابعاد مختلف از متون دینی و تفسیر و فهم آنها، تأثیرپذیر است. این پیوند عمیق میان فرهنگ دینی و مقوله تفسیر متون دینی، موجب آن است كه ارائه نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متون، شیوه رایج و مقبول تفسیر متن را دچار چالش كند و عالمان دینی را با پرسش‌های جدید روبه‌رو سازد و بر مقوله معرفت دینی تأثیرگذار باشد.
هرمنوتیك همواره با مسأله تفسیر متن درگیر بوده است و علیرغم چرخشهای فراوانی كه در قلمرو و اهداف آن حاصل شده، اهتمام خاصی به مقوله فهم متن داشته است. از این رو ارائه نظریات نوظهور در زمینه هرمنوتیك متن بر حوزه تفكر دینی اثر گذار خواهد بود.
واقعیت این است كه هرمنوتیك پیش از هیدگر یعنی هرمنوتیك ماقبل قرن بیستم، علیرغم برخی نوآوریها و گشودن افقهای جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدی در حوزه تفكر دینی ایجاد نكرد؛ زیرا تمامی نحله‌های هرمنوتیكی پیش از قرن بیستم به درونمایهٔ اصلی روش سنتی و متداول فهم متن وفادار بودند و هر یك از زاویه‌ای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول می‌كوشیدند، اما هرمنوتیك فلسفی و مباحثی كه تحت تأثیر آن در نقد ادبی و نشانه‌شناسی برانگیخته شد، زمینه‌ای فراهم آورد كه روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش‌های جدی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج مورد تعرض قرار گیرد.
پیش از پرداختن به اهم چالشهایی كه هرمنوتیك معاصر در زمینه فهم متن در افكنده است، مناسب است كه شرحی اجمالی از تلقی رایج و متداول از فهم متون ارائه گردد. فهم رایج و متعارف از متون دینی كه در ادبیات روشنفكری معاصر، «قرائت سنتی از دین» نامیده می‌شود، بر آموزه‌های زیر استوار است:
۱) مفسر در جستجوی معنای متن است. معنای هر متن، چیزی است كه مراد و مقصود متكلم و مؤ‌لف آن بوده است و برای افادهٔ آن، الفاظ و كلمات را به استخدام درآورده است. بنابراین هر متن دارای معنای مشخص و نهایی‌ای است كه مراد جدی صاحب متن و گوینده كلام بوده است. این مراد جدی و معنای معین نهایی، امری عینی و واقعی است كه مفسر درصدد درك و دریافت آن است. مراد از عینی و واقعی بودن آن است كه گاه مفسر ره به خطا می‌برد و به آن دست نمی‌یابد و گاه به واقع اصابت می‌كند و فهم و دركش با آن مطابق می‌شود. در هر دو صورت آن معنا امری ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیت مفسر نقشی در آن معنای واقعی ندارد. براساس این تلقی، متون دینی مشتمل بر پیام‌های الهی به بشر هستند و هدف مفسر این متون دریافت و درك پیام‌هایی است كه مراد جدی صاحب سخن است.
۲) رسیدن به هدف مذكور از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن میسر است. در این روش فهم، ظهور لفظی متن، پل رسیدن به مراد جدی و معنای مقصود است؛ زیرا متكلم و مؤ‌لف متن مراد و مقصود خویش را از طریق الفاظ و تركیبات لفظی افاده كرده است. دلالت الفاظ بر معانی، تابع وضع لغوی و اصول و قواعد عقلایی محاوره و تفهیم و تفاهم است. این اصول و قواعد عرفی و عقلایی است و در هر زبانی توسط متكلم و مخاطب رعایت می‌شود. تخطی از این ضوابط عقلایی تفهیم و تفاهم، عمل فهم متن گفتار را دچار اختلال می‌كند.
براساس تلقی مقبول و سنتی از فهم، این ضوابط و اصول، قابل شناسایی و تدوین است. همچنان كه ضوابط و اصول حاكم بر تفكر و استدلال در قالب علم منطق قابل‌شناسایی و تدوین است.
۳) حالت ایده‌آل برای مفسر آن است كه به فهمی یقینی و اطمینان‌آور از مراد جدی متكلم دست یابد، اما این اطمینان و یقین در همه موارد حاصل نمی‌شود، بلكه در مواردی كه دلالت متن بر مراد واضح و روشن است، چنین اطمینانی حاصل می‌شود كه اصطلاحاً به چنین متن‌هایی «نصوص» می‌گویند. در نصوص دینی، فهم عینی و مطابق با واقع برای مفسر حاصل می‌شود.
در غیر نصوص كه اصطلاحاً به آن «ظواهر» گفته می‌شود، گرچه مفسر به قطع و یقین درنمی‌یابد كه معنای درك شده همان معنای نهایی متن است، اما این به معنی از دست رفتن عینیت و اعتبار در تفسیر نیست. فقدان این اطمینان و مشكل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متكلم، موجب آن نمی‌گردد كه معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر دركار نباشد. در مقولهٔ تفسیر متن و به ویژه تفسیر متون دینی به دنبال دستیابی به فهم «حجت و معتبر» هستیم و تفسیری حجت و قابل اعتناست كه روشمند و مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلایی حاكم بر محاوره حاصل شده باشد. پس براساس روش معهود و متعارف فهم متن، هر تفسیری از متن مجال بروز و ظهور ندارد و یك متن، هر تفسیری را برنمی‌تابد، بلكه تفسیری معتبر و قابل اعتناست كه در عرف رایج عالمان بر آن صحه گذاشته شود.
۴) فاصله زمانی میان عصر و زمانهٔ مفسر و خوانندهٔ متن، با زمان پیدایش و تكوین متن دینی مانع امكان دستیابی مفسر به معنای مقصود و مراد جدی متون دینی نمی‌باشد و فهم عینی متن علیرغم این فاصله زمانی امكان‌پذیر است؛ زیرا تغییرات و دگرگونیهای زبان درگذر زمان به گونه‌ای نیست كه امر فهم متن را با مشكل جدی مواجه كند و ظهور لفظی كلام را - كه برای مفسر منعقد می‌شود - با معنای مورد نظر متكلم در تقابل قرار دهد.
۵) همت مفسر باید مصروف درك پیام متن باشد. فهم متن عملی «متن محور» و «مؤ‌لف محور» است. مفسر به دنبال درك مراد مؤ‌لف از طریق دلالت متن است. ازاین‌رو هرگونه دخالت دادن ذهنیت مفسر در تعیین محتوای پیام، ناموجه و مردود است. پیش‌داوری‌های مفسر به عمل فهم خدشه وارد می‌كند و تفسیر را «تفسیر به رأی» می‌گرداند. هرگونه نظریه‌پردازی در امر تفسیر كه منتهی به «مفسر محوری» گردد و دخالت ذهنیت مفسر و پیش‌دانسته‌ها و پیش‌داوری‌های او را در عمل فهم موجه و مشروع جلوه دهد، با شیوه مقبول و رایج تفسیر متن در تقابل جدی است. براساس روش سنتی فهم متن، مفسر در مقابل پیام متن منفعل است و نقش گیرندهٔ پیام را ایفا می‌كند و نقشی در ترسیم و شكل‌دهی پیام متن ندارد و اگر بخواهد به گونه‌ای فعالانه در تعیین محتوای پیام نقش آفرینی كند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف شده و فهم او ناموجه و از نوع تفسیر به رأی خواهد بود.
۶) قرائت سنتی از متن، با «نسبی‌گرایی تفسیری» به شدت مخالف است. مراد از نسبی‌گرایی تفسیری آن است كه معیاری برای تعیین و تمییز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقیقی و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخیص نباشد. به طوری كه هر فهمی از متن یا دست‌كم فهمهای متنوع و متفاوت از متن، موجه و مقبول باشد و فهم واحد عینی و معتبر دركار نباشد.
روش رایج و متعارف در فهم متن، به هر تفسیری اجازه بروز نمی‌دهد؛ چنانكه متن هر تفسیری را برنمی‌تابد. به عنوان نمونه در باب متون دینی باید توجه داشت كه نصوص دینی تنها یك تفسیر و فهم را افاده می‌كند و ظواهر دینی گرچه دارای قابلیت احتمالات تفسیری هستند، اما این احتمالات دایرهٔ بسیار محدودی دارد و چنین نیست كه غیرنصوص تفسیر افراطی متن را بپذیرند. در فهم ظواهر و متونی كه نص نیستند، به طور محدود در پاره‌ای موارد اختلاف فهم رخ می‌دهد. این اختلاف فهم قلمرو محدودی دارد و محدودهٔ این اختلاف را متن تعیین می‌كند نه ذهنیت مفسر. به تعبیر دیگر در مواردی كه متن دچار اختلاف در تفسیر می‌شود، تفسیر همچنان «مؤ‌لف محور» و «متن محور» است و مجالی برای «مفسر محوری» پیدا نمی‌شود.
قرائت سنتی از متن و در نتیجه تفكر دینی رایج و متداول، توسط پاره‌ای گرایشهای هرمنوتیكی در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتیك فلسفی در شاخه‌های مختلف آن، مباحثی را در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافكند كه بسیاری از اصولی كه در فوق برای روش فهم متعارف متن برشمردیم، مورد مناقشه و خدشه قرار داد و از این رهگذر تفكر دینی را با اشكالات و شبهات نوینی روبه‌رو ساخت؛ زیرا همانطور كه از ابتدا اشاره شد، تفكر دینی ارتباط وثیقی با روش معهود و سنتی فهم متن دارد.
به نظر می‌آید بررسی این مبحث مهم وپاسخگویی به اهم اشكالات و شبهاتی كه از ناحیه هرمنوتیك فلسفی و مباحث جانبی آن بر حوزه تفكر دینی و قرائت معقول و رایج از متن وارد آمده است، نیازمند مجالی جداگانه است. در اینجا تنها اشاره‌ای اجمالی به پاره‌ای از این مباحث می‌شود تا خواننده نقاط اصلی چالش هرمنوتیك فلسفی با شیوه تفسیری رایج را دریابد. آموزه‌ها و دستاوردهای هرمنوتیك فلسفی در موارد زیر زمینه‌های اصلی این چالش را فراهم می‌آورد:
۱) فهم متن محصول تركیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است. بنابراین دخالت ذهنیت مفسر در عمل فهم نه یك امر مذموم، بلكه شرط وجودی حصول فهم است و باید به عنوان یك واقعیت اجتناب‌ناپذیر، آن را پذیرفت.
۲) فهم عینی متن به معنای امكان دستیابی به فهم مطابق با واقع امكان‌پذیر نیست؛ زیرا عنصر سوبژكتیو، یعنی ذهنیت و پیش‌داوری مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمی لاجرم پیش‌دانسته‌های مفسر دخالت می‌كند.
۳) عمل فهم متن، عملی بی‌پایان است و امكان قرائت‌های مختلف از متن هیچ محدودیتی ندارد؛ زیرا فهم متن تركیب و امتزاج افق معنایی مفسر با متن است و به واسطه تغییر مفسر و افق معنایی او، قابلیت نامحدودی از امكان تركیب و امتزاج فراهم می‌آید. پس احتمال تركیب‌های بی‌پایان و در نتیجه امكان قرائت‌ها و تفسیرهای مختلف و بی‌انتها از متن وجود دارد.
۴) هیچ‌گونه فهم ثابت و غیرسیال وجود ندارد و فهم نهایی و غیرقابل تغییر از متن نداریم.
۵) هدف از تفسیر متن، درك «مراد مؤ‌لف» نیست. ما با متن مواجه هستیم نه با مؤ‌لف. مؤ‌لف یكی از خوانندگان متن است و با دیگر مفسرین و خوانندگان متن تفاوتی ندارد. متن، موجود مستقلی است كه با مفسر به گفتگو می‌پردازد و فهم متن محصول این دیالوگ است. برای مفسر اهمیتی ندارد كه مؤ‌لف و صاحب سخن قصد القای چه معنا و پیامی را داشته است.
۶) معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ چرا كه در اصل چیزی به نام تفسیر معتبر نداریم. دیدگاهی كه از چیزی به نام تفسیر معتبر سخن به میان می‌آورد، هدف از تفسیر را درك مراد مؤ‌لف می‌داند. حال آن كه هرمنوتیك فلسفی «مفسر محور» است و هرگز به دنبال درك مراد مؤ‌لف نیست و به علت این كه مفسرین متن، متنوع و در رهگذر زمان، دارای افق معنایی متفاوت خواهند بود، فهمهای كاملاً متفاوت و مختلفی از متن شكل می‌گیرد كه هیچ‌كدام را نمی‌توان فهم برتر یا نهایی و معتبر نامید.
۷) هرمنوتیك فلسفی با «نسبیت‌گرایی تفسیری» سازگاری تمام عیاری دارد و میدان وسیعی برای تفسیر افراطی متن می‌گشاید.
در پایان ذكر این نكته لازم است كه تأثیر هرمنوتیك فلسفی در حوزه تفكر دینی نه مستقیم است و نه در قالب ارائه روشی نوین در باب فهم متن. مستقیم نبودن این تأثیر در ابتدای بحث مورد اشاره قرار گرفت و نشان داده شد كه هرمنوتیك فلسفی یك رویكرد دینی با آموزه‌های خاص دینی نیست و تأثیری كه در قلمرو تفكر دینی به جا می‌گذارد، از طریق چالشهایی است كه بر روش مقبول فهم متن وارد می‌آورد.
نكته‌ای كه در اینجا باید بر آن تأكید شود آن است كه مناقشه و خدشهٔ هرمنوتیك فلسفی بر روش رایج فهم متن در قالب ارائهٔ روشی بدیل و جانشین نیست. هرمنوتیك فلسفی مد‌عی آن نیست كه روش نوینی برای فهم متون و از آن جمله متون دینی عرضه كرده است، بلكه تحلیلی از ماهیت فهم متن و شرایط حصول آن و اهداف تفسیر عرضه می‌كند كه با تحلیل قرائت سنتی از متن در تقابل جدی است و این روش مقبول و رایج را با هجوم‌ها و نقدهای جدیدی روبه‌رو می‌سازد. دفاع از روش مقبول فهم متن و در نتیجه دفاع از قرائت مرسوم و رایج از دین، منوط به پاسخ‌گویی به این حملات نوظهور است.
هرمنوتیك طی چند قرن اخیر توانسته است به عنوان یك دانش یا فن مستقل، جایگاه ویژه‌ای در حوزهٔ تفكر بشری پیدا كند و امروزه متفكرین برجستهٔ فراوانی در این خصوص به تأمل و پژوهش، اشتغال دارند. افزون بر اینكه هرمنوتیك در قرن بیستم توانسته است دستاوردهای خود را به دیگر حوزه‌های دانش همچون فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم اجتماعی و فلسفهٔ علم سرایت داده و پرسشها و بحثهای نوینی را در آن عرصه‌ها پی افكند.
این مقاله با هدف ارائه تصویری اجمالی از ماهیت و قلمرو هرمنوتیك به مباحثی چون سیر تاریخی، تعریف، اهداف و بررسی جایگاه هرمنوتیك در مقایسه با دیگر شاخه‌های معرفتی می‌پردازد و در ادامه چالشهایی را كه هرمنوتیك معاصر در حوزهٔ تفكر دینی ایجاد می‌كند بررسی می‌كند.
لازم به ذكر است این مقاله بخشی از كتاب «درآمدی بر هرمنوتیك معاصر» است كه به زودی توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی منتشر خواهد شد.
واژه‌شناسی هرمنوتیك
استعمال واژه هرمنوتیك از یونان باستان به طور متفرق تداول و رواج داشته است. ارسطو از این لفظ برای عنوان رساله خویش درباب منطق قضایا از كتاب ارغنون خود استفاده كرد و آن را باری ارمنیاس(Peri Hermeneias) به معنای «درباب تفسیر» نامید. وی در این اثر به بررسی ساختار دستوری (grammatical) گفتار آدمی پرداخت. در گفتار آدمی كه در قالب قضایا بیان می‌شود، موضوع و محمول متحد شده و بر هم حمل می‌شوند تا خصوصیات اشیأ را آشكار سازند. به رغم این تداول استعمال، اصطلاح هرمنوتیك به مثابه شاخه‌ای از دانش(discpline) تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبی یعنی قرن شانزدهم میلادی هنوز تحقق خارجی نیافته بود.(۱)
تا قرن هفدهم میلادی مباحثی منظم و مرتبط كه شاخه خاصی از دانش را تشكیل دهد و نام هرمنوتیك بر آن نهاده شده باشد، سراغ نداریم. معمولاً دان هاور(Donn Hauer) را نخستین كسی می‌دانند كه از این واژه به عنوان معرف شاخه‌ای از دانش استفاده كرد. وی در سال ۱۶۵۴ میلادی از این كلمه برای عنوان كتابش مدد گرفت.(۲)
دان هاور بر آن بود كه دالان و دهلیز همه علوم، روش تفسیر است و هر شاخه‌ای از معرفت باید مشتمل بر علم تفسیر باشد. سر این نكته آن است كه در آن روزگار چنین گمان می‌رفت كه همه شاخه‌های دانش مانند حقوق، الهیات، پزشكی و...، باید به كمك تفسیر و به ویژه تفسیر متن، تغذیه و رشد یابند. پس باید علمی كه عهده‌دار تنقیح و شناساندن چنین روشی است وجود داشته باشد.(۳)
بنابراین مفهوم هرمنوتیك به عنوان شاخه‌ای از دانش، خاص پدیده‌ای نوظهور و مربوط به دوران مدرنیته است. گرچه كلمهٔ یونانی(hermeneutike) از زمان افلاطون به كار می‌رفته است، معادل لاتینی آن یعنی(hermeneutica) تنها از قرن هفدهم میلادی به بعد به عنوان اصطلاحی خاص كه بیانگر شاخه‌ای خاص از معرفت بشری است، تداول و استعمال یافت. به همین دلیل است كه بررسی تاریخچه هرمنوتیك را از قرن هفدهم آغاز می‌كنند و دوران پیش از آن را پیش تاریخpre history) ) هرمنوتیك می‌نامند.
هدف اصلی در این فصل بررسی معنای اصطلاحی هرمنوتیك است، اما مناسب است كه اشاره‌ای مختصر به ریشه لغوی آن داشته باشیم.
معمولاً در ریشه‌یابی لغوی و بیان وجه اشتقاق(Etymology) هرمنوتیك ربط روشنی میان این واژه و هرمس(Hermes) خدای پیام‌رسان یونانیان برقرار می‌كنند. كلمه هرمنوتیك مأخوذ از فعل یونانی(hermeneuin) به معنای «تفسیر كردن» و معنای اسمی آن(hermeneia) به معنای تفسیر است. اشكال مختلف این كلمه، متضمن به فهم در آوردنِ چیزی یا موقعیتی است كه مبهم است. یونانیان كشف زبان و خط را به هرمس نسبت می‌دهند. یعنی دو وسیله‌ای كه فهم انسان برای درك معنا و انتقال آن به دیگران به كار می‌برد. كار هرمس، فرایند به فهم در آوردن بوده است و در این فرایند عنصر زبان نقش حساسی را بر عهده دارد.(۴)
هرمس واسطه‌ای بود كه به عنوان مفسر و شارح، پیام خدایان را قلب ماهیت كرده و محتوای آن را كه فراتر از فهم آدمیان بود، برای آنها به گونه‌ای قابل فهم در می‌آورد. برخی از محققین، ساختار سه ضلعی عمل تفسیر را شاهد صدقی بر این ریشه‌یابی و ارتباط كلمه هرمنوتیك با هرمس خدای پیام‌رسان یونانیان می‌دانند. هر تفسیر و شرحی مشتمل بر سه ضلع است:
۱) نشانه، پیغام یا متن كه نیازمند فهم و تفسیر است.
۲) واسطه حصول فهم یا مفسر (هرمس).
۳) رساندن پیام نشانه یا متن به مخاطبان.
این ساختار بسیط آشكارا مشتمل بر اصلی‌ترین مباحث هرمنوتیك است. مباحثی نظیر ماهیت متن، مقصود از فهم متن، چگونگی تأثیرپذیری فهم از پیش‌فرضها و باورها.(۵) ۲) واسطه حصول فهم یا مفسر (هرمس).
۳) رساندن پیام نشانه یا متن به مخاطبان.
گرچه كاركرد واسطه‌ای و میانجی‌گرایانهٔ هرمنوتیك، برخی را بر آن داشت كه در تحلیل ریشه لغوی هرمنوتیك میان آن و خدای واسطه - هرمس - ارتباط برقرار نمایند (ظاهراً این برداشت و تحلیل نسبت به سایر تحلیلها از مقبولیت بیشتری برخوردار است) اما باید دانست كه برخی دیگر از محققین به این تحلیل به دیده تردید می‌نگرند. به هر تقدیر راه ارائه تحلیلهای نوین در این باب همچنان باز است و پرونده این مبحث بسته نمی‌باشد.(۶)
زمانی كه می‌خواهیم از هرمنوتیك به عنوان شاخه‌ای از معرفت و مجموعه تلاشهای نظری و فكری تحقق یافته تحت این نام یاد كنیم، یعنی به حوزه عام هرمنوتیك نظر داشته باشیم حرف«s» را در انتهای آن قرار می‌دهیم و «hermeneutics» تلفظ می‌كنیم. گرچه برخی نظیر جیمز رابینسون ذكر «s» را لازم ندانسته‌اند.(۷)
صرف‌نظر از استعمال این واژه به عنوان شاخه‌ای از دانش و معرفت كه با حرف «s» همراه است، هرمنوتیك بدون «s» در معنای اسمی و وصفی نیز به كار می‌رود.
در كاربرد اسمی این واژه‌گاه حرف «s» در انتهای آن ذكر می‌شود و گاه ذكر نمی‌شود. در این كاربرد، هرمنوتیك نامی برای شاخه‌ها، گرایشها و مكتبهای مختلف موجود در حوزه تفكر هرمنوتیكی به شمار می‌رود. برای نمونه می‌توان به تركیبهایی نظیر هرمنوتیك كتاب مقدس، هرمنوتیك ادبی، هرمنوتیك روش‌شناختی، هرمنوتیك هیدگر و...، اشاره كرد.
كاربرد وصفی این واژه به دو صورت «hermeneutic» و «hermeneutical» است. به عنوان مثال گفته می‌شود می‌توان به تركیبهایی مانند نظریه هرمنوتیكیhermeneutic theory))، الهیات هرمنوتیكیhermeneutic theology) )، واقعه هرمنوتیكی(۸hermeneutical event) ()، موقعیت هرمنوتیكی(۹(hermeneutic situation) ( و...، اشاره كرد.
با این همه، دقت و موشكافی در ریشه‌یابی لغوی واژه هرمنوتیك كمكی به شناخت ماهیت هرمنوتیك معاصر و دامنه مباحث آن نمی‌كند. گسترش قلمرو مباحث هرمنوتیك و تحولات و چرخشهای درونی آن در ارتباط منطقی با معنای لغوی و ریشه‌های آن نبوده است تا در سایهٔ واژه‌شناسی هرمنوتیك بتوان راهی به سوی درك عمیق‌تر آنچه كه امروزه به نام هرمنوتیك مورد بحث قرار می‌گیرد، جستجو كرد. از این رو فایده چندانی بر ریشه‌شناسی لغوی آن و بررسی تاریخی استعمال این واژه در آثار متفكرین یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو مترتب نمی‌شود. به همین دلیل از ذكر مباحث تفصیلی در این زمینه خودداری می‌شود.
تعریف هرمنوتیك
در طول تاریخ نه چندان طولانی هرمنوتیك، تعریفهای متنوعی از آن ارائه شده است كه هریك به نوبهٔ خود، معرف و نشانگر دیدگاهی خاص درباب اهداف و وظایف این شاخه معرفتی است. پیش از داوری نهایی درباب امكان ارائه تعریفی جامع و همه جانبه از هرمنوتیك كه تلاشهای فكری گذشته و حال هرمنوتیكی را پوشش دهد، مناسب است كه به پاره‌ای از تعریفهای عرضه شده اشاره داشته باشیم. فهم صحیح هریك از این تعریفها نیازمند توضیحی مختصر در مورد زمینه‌های شكل‌گیری هریك از آنهاست. این زمینه‌ها، گویای تلقی صاحبان این تعریف از اهداف و كاركردهای هرمنوتیك است.
۱) جان مارتین كلادنیوس (۱۷۱۰-۱۷۵۹) علوم انسانی را مبتنی بر هنر تفسیرAuslegekunst) ) می‌دانست و هرمنوتیك را نام دیگر این هنر قلمداد می‌كرد.
در فهم عبارات گفتاری و نوشتاری ابهاماتی رخ می‌دهد كه فهم كامل آنها را دچار مشكل می‌كند. هرمنوتیك، هنر دستیابی به فهم كامل و تام عبارات گفتاری و نوشتاری است. این هنر مشتمل بر مجموعه‌ای از قواهد است. یعنی چیزی شبیه به منطق، كه مددكار مفسر در رفع ابهامات متن می‌باشد.(۱۰)
۲) فردریك آگوست وُلف در سخنرانیهای سالهای ۱۷۸۵ تا ۱۸۰۷ درباره «دائرهٔ‌المعارف مطالعات كلاسیك»، هرمنوتیك را چنین تعریف می‌كند: «علم به قواعدی كه به كمك آن معنای نشانه‌ها درك می‌شود.» هدف از این علم، درك اندیشه‌های گفتاری و نوشتاری شخص مؤ‌لف یا گوینده، درست مطابق آنچه او می‌اندیشیده است، می‌باشد. این تلقی از تفسیر و كاركرد هرمنوتیك، عمل فهم را نه تنها نیازمند درك زبان متن، بلكه نیازمند دانش تاریخی نیز می‌داند. مراد از دانش تاریخی، شناخت زندگی مؤ‌لف و شرایط تاریخی و جغرافیایی سرزمین او می‌باشد. مفسر ایده‌آل كسی است كه هرآنچه مؤ‌لف می‌دانسته است او نیز بداند.(۱۱)
۳) فردریش ارنست دانیل شلایر ماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴) به هرمنوتیك به مثابه «هنر فهمیدن» می‌نگریست. او مسأله بدفهمی و سوء فهم را مورد توجه قرار داد و بر آن بود كه تفسیر متن دائماً در معرض خطر ابتلأ به سوء فهم قرار دارد. از این رو هرمنوتیك به عنوان مجموعه قواعدی متدیك و روش‌آموز، باید برای رفع این خطر به استخدام درآید. بدون وجود چنین هنری، راهی برای حصول فهم وجود نخواهد داشت.(۱۲)
تفاوت این تعریف با تعریف اول آن است كه كلادنیوس نیاز به هرمنوتیك را تنها در مواضعی می‌دانست كه ابهامی در راه فهم متن رخ می‌نماید، اما شلایر ماخر مفسر را دائماً و در هر فهمی از متن نیازمند به هرمنوتیك می‌داند؛ زیرا هرمنوتیك مورد نظر او برای رفع ابهام تعبیه نشده است، بلكه دانشی است كه مانع سوء فهم می‌شود و امكان سوء فهم، احتمالی است كه همواره وجود دارد. به تعبیر دیگر در نظر كلادنیوس، اصل بر صحیح بودن فهم و تفسیر است و جریان فهم متن روال عادی و طبیعی خود را دارد مگر آنكه ابهام و مشكلی پیش آید و هرمنوتیك دانشی كمكیAuxiliary Science) ) برای رفع ابهام و پیچیدگی به حساب می‌آید. حال آنكه در تلقی شلایر ماخر، اصل بر سوء فهم است مگر آنكه به كمك قواعد هرمنوتیك از بدفهمی پرهیز شود. پس گرچه هر دو به هرمنوتیك به عنوان هنری مشتمل بر مجموعه‌ای از قواعد می‌نگریستند، اما محتوای این قواعد و غرض از تنظیم آنها با یكدیگر متفاوت است.
۴) ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱) هرمنوتیك را دانشی می‌داند كه عهده‌دار ارائه روش‌شناسی علوم انسانی است. هدف اصلی تلاش هرمنوتیكی او، ارتقأ اعتبار و ارزش علوم انسانی و هم طراز كردن آن با علوم تجربی بود.
از نظر وی سر اطمنیان آور بودن قضایای علوم تجربی، در وضوح و روشنی روش‌شناسی آن نهفته است و برای اینكه علوم انسانی هم علم(Science) باشند لازم است كه متدولوژی آن تنقیح شود و اصول و بنیانهای مشترك و استوار آن كه پایه‌های تمام تصدیقات و قضایای علوم انسانی است. روشن و آشكار گردد.(۱۳)
۵) یكی از نویسندگان معاصر آلمانی به نام بابنر(Bubner) در مقاله «هرمنوتیك استعلایی» كه در سال ۱۹۷۵ نگاشت، هرمنوتیك را به «دكترین فهم» تعریف كرد.(۱۴)
این تعریف با هرمنوتیك فلسفی مارتین هیدگر و هانس گادامر تناسب كاملی دارد؛ زیرا هدف از هرمنوتیك فلسفی توصیف ماهیت فهم است. هرمنوتیك فلسفی برخلاف هرمنوتیكهای گذشته نه به مقوله فهم متن منحصر می‌شود و نه خود را در چهارچوب فهم علوم انسانی محدود می‌كند. هرمنوتیك فلسفی به مطلقِ فهم نظر دارد و درصدد تحلیل واقعهٔ فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است.
این تعاریف پنج‌گانه تنها بخشی از تعریفهای قابل ارائه را تشكیل می‌دهد. با وجود این در بیان این نكته كه گسترهٔ مباحث هرمنوتیك و نوع تلقی‌ها از آن بسیار متنوع و گسترده است، كفایت می‌كند. این تعاریف به خوبی نشان می‌دهند كه چگونه قلمرو مباحث هرمنوتیك همگام با سیر تاریخی، تنوع و وسعت بیشتری پیدا كرده و از حد معرفی هرمنوتیك به مثابهٔ راهنمایی برای تفسیر متون دینی و حقوقی تا حد معرفی آن به مثابه تأملی فلسفی در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، ارتقأ یافته است.
این گسترهٔ وسیع، به روشنی نشان می‌دهد كه هیچ یك از تعاریف فوق توان آن را ندارد كه معرف همه تلاشهای نظری موسوم به هرمنوتیك باشد. این ناتوانی به تعاریف مذكور منحصر نمی‌شود، بلكه عملاً امكان ارائه تعریفی جامع كه همه نحله‌ها و گرایشهای هرمنوتیكی را پوشش دهد، وجود ندارد؛ زیرا نگاه‌های متفاوتی كه در باب رسالت و هدف و كاركرد هرمنوتیك وجود دارد، گاه كاملاً متباین و غیرقابل جمع می‌باشند. به عنوان مثال ویلهلم دیلتای، هرمنوتیك را دانشی در خدمت فهم متون نمی‌داند، بلكه آن را از سنخ متدولوژی و معرفت‌شناسی دانسته و آن را در خدمت علوم انسانی به طور عام می‌خواهد. از طرف دیگر هرمنوتیك فلسفی كه با هیدگر شروع می‌شود، در دیدگاهی كاملاً متفاوت، شأن هرمنوتیك را ارائه روش ندانسته و رسالت آن را به جای متدولوژی، تأمل فلسفی در باب بنیانهای هستی‌شناسی فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن می‌داند، و هرمنوتیك را از سطح متدلوژی و معرفت‌شناسی به سطح فلسفه و هستی‌شناسی(Ontology) ارتقأ می‌دهد. در چنین گستره‌ای از مباحث و چرخشهای رادیكال و عمیق در اهداف و رسالتهای هرمنوتیك، چگونه می‌توان انتظار داشت كه تعریفی واحد و جامع، گویا و معرف همه این تلاشهای فكری و نظری باشد؟
اگر از ارائه تعریف دقیق و جامع صرف‌نظر كنیم این امكان وجود دارد كه برای روشن ساختن اذهان و تعیین اجمالی این نكته كه هرمنوتیك به چه سنخ مباحثی اشتغال دارد، تعاریفی تسامحی ارائه دهیم. به عنوان نمونه پل ریكور در ابتدای مقاله «رسالت هرمنوتیك» آن را چنین تعریف می‌كند: «هرمنوتیك نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون».(۱۵)
ریچارد پالمر نیز با همین هدف، هرمنوتیك را چنین تعریف می‌كند: «هرمنوتیك، امروزه عرضه كنندهٔ سنت تأمل فلسفی آلمان و اخیراً فرانسه در باب ماهیت فهم(Understanding) است كه از طریق شلایر ماخر و دیلتای و هیدگر گسترش یافته است و امروزه توسط گادامر و ریكور ارائه می‌شود».(۱۶)
قلمرو هرمنوتیك
در پاسخ این پرسش كه هرمنوتیك دربارهٔ چیست؟ برخی این پاسخ ساده را برمی‌گزینند كه هرمنوتیك، یك سنت تفكر و تأمل فلسفی است كه در پی آن است مفهوم فهمیدنverstehen = ) Understanding) را روشن كند و به این پرسش پاسخ دهد كه چه چیزی سازندهٔ معنای هر چیز معنادار است؟ این «هرچیز» می‌تواند یك شعر یا یك متن حقوقی و یا یك فعل انسانی، یك زبان، یك فرهنگ بیگانه و یا یك فرد باشد.(۱۷)
معرفی مسألهٔ فهم به عنوان موضوع و قلمرو هرمنوتیك، با دو مشكل اصلی روبه روست: نخست آنكه پرسش از فهم و درك در زمینه‌های مختلفی مطرح است و در بسیاری از شاخه‌های نظری كاربرد دارد. معرفت‌شناسیtheory of knowledge) )، فلسفه تحلیلی، فلسفهٔ سنتی و كلاسیك (متافیزیك)، در زمرهٔ این شاخه‌های نظری هستند كه هر یك به گونه‌ای و از زاویه‌ای با مسأله فهم درگیرند. پس باید به درستی معلوم كرد كه هرمنوتیك از چه زاویه‌ای به مسأله فهم می‌نگرد كه او را در این جهت از سایر شاخه‌های نظری متمایز می‌كند.
مشكل دوم آنكه گرچه نحله‌های مختلف هرمنوتیكی به‌گونه‌ای با مسأله فهم و درك درگیر بوده‌اند، اما این مقدار از اشتراك نظریه به هیچ رو نمی‌تواند مبین قلمرو و محدودهٔ هرمنوتیك باشد؛ زیرا هر یك از این نحله‌ها به دنبال اهداف خاص خویش بوده‌اند و به طور طبیعی این اختلاف هدف، موجب مختلف شدن زمینه و قلمرو مباحث آن شده است. به عنوان مثال كسی كه نگاه توصیفی و پدیدار شناختی به مسأله فهم دارد، هرگز در هرمنوتیك خود، به دنبال یافتن روشی برای حصول فهم صحیح از سقیم نیست و البته كسی همچون ویلهلم دیلتای كه همت خویش را در جهت دستیابی به علم انسانی معتبر و اطمینان‌آور به كار می‌اندازد، نگاه روش شناختی به هرمنوتیك دارد و انتظار دارد كه حاصل و نتیجه تأملات هرمنوتیكی او منتهی به ارائه متد و روشی عام برای مطلقِ علوم انسانی گردد. روشن است كه هر دو نحله به گونه‌ای جدا از دیگری به مسأله فهم پرداخته‌اند. یكی به مطلق فهم از دریچهٔ پدیدار شناختی می‌نگرد و درصدد توصیف ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن و زمانمند و تاریخمند بودن یا نبودن آن است و دیگری به فهم دنیای درونی افراد و اذهان دیگر كه در قالب آثار و تجلیات و خلاقیتهای هنری، ادبی و سایر اظهارات انسانی بروز و ظهور یافته است، می‌پردازد و می‌خواهد راه و روش مطمئن و معتبری را برای فهم اذهان دیگر و حیات درونی انسانها بیابد. این دوگونه نگاه به مسأله فهم (صرف‌نظر از اختلاف در قلمرو فهم كه یكی مطلق فهم و دیگری فهم حیات درونی انسانها را مد نظر دارد) دو قلمرو كاملاً متفاوت از مباحث را به دنبال دارد و از لحاظ موضوع، مشترك نیستند و نمی‌توان اد‌عا كرد كه هر دو نحله دربارهٔ مسائل مشتركی به بحث می‌پردازند.
طرح هرمنوتیك فلسفی در قرن بیستم توسط هیدگر و رشد و بالندگی آن به مساعی فیلسوف آلمانی دیگر، هانس گادامر صورت گرفت. تأثیر و نفوذ آموزه‌های آن دو در شاخه‌های متنوع علومی نظیر نقد ادبی، نشانه‌شناسی، الهیات و علوم اجتماعی این گمان را برمی‌انگیزد كه یگانه قلمرو متصور و ممكن برای اندیشه و تأمل هرمنوتیكی، همان چیزی است كه در هرمنوتیك فلسفی جریان دارد یعنی تأمل فلسفی و پدیدار شناختی در ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن. گمراه‌كننده‌تر از این گمان آن است كه تصور كنیم تنها قلمرو ممكن برای تأمل هرمنوتیكی، به آنچه كه در نگاه فیلسوفان آلمانی به هرمنوتیك و آنچه در سنت آلمانی هرمنوتیك قرن بیستم رواج دارد، منحصر و خلاصه می‌شود.
واقعیت آن است كه هرمنوتیك فلسفی، افقی در تأمل هرمنوتیكی گشوده است كه همواره بدان نیازمندیم و چاره‌ای جز پرداختن به آن وجود ندارد. ما هر نظریهٔ تفسیری را در باب فهم متن بپذیریم و یا هر گرایشی در نقد ادبی داشته باشیم و یا درباره فلسفه علوم اجتماعی و انسانی هر مكتبی را برگزینیم، از بحث در باب ماهیت فهم به‌طور كلی و تحلیل ساختار وجودی آن بی‌نیاز نیستیم، اما معنای این سخن محدود كردن قلمرو هرمنوتیك به این افق نو گشوده و نوظهور نیست. برای نمونه می‌توان به مقوله فهم و تفسیر متن اشاره كرد. همواره این مجال وجود دارد كه نظریه تفسیری نوینی در مقوله فهم متن ارائه گردد. این نظریه‌پردازی جدید گرچه داخل در مباحث هرمنوتیك فلسفی نیست، اما یك بحث هرمنوتیكی است. انحصار هرمنوتیك و قلمرو آن در مباحث هرمنوتیك فلسفی به طور عام - كه هم شامل نحلهٔ آلمانی و هم نحلهٔ فرانسوی بشود - و یا محدود كردن آن به نحله آلمانی هرمنوتیك فلسفی یعنی نوع نگاه هیدگر و گادامر به مسأله هرمنوتیك، هیچ وجهی ندارد.
ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیك و عدم انحصار آن به هرمنوتیك فلسفی، به این مطلب اشاره دارد كه ما می‌توانیم در زمینه هرمنوتیك به سه مقوله كاملاً متمایز اشاره داشته باشیم:
۱) هرمنوتیك خاص(regional) كه به نخستین قالبهای شكل‌گیری هرمنوتیك به عنوان شاخه‌ای از دانش اشاره دارد. در این قسم هرمنوتیك به منظور منقح كردن كیفیت تفسیر متون، در هر یك از شاخه‌های علوم و معارف نظیر حقوق، ادبیات، كتب مقدس و فلسفه مجموعه‌ای از قواعد و روش فراهم می‌شد و هر شاخه معرفتی دارای مجموعه قواعد و اصول تفسیری خاص خود بود. از این رو هرمنوتیك هر رشته، خاص آن رشته بود و به همین دلیل این قسم هرمنوتیكها خاص بودند و به سنت فكری و علمی مربوط به خود اختصاص داشتند. مثلاً از هرمنوتیكی كه روش تفسیر متون مقدس را می‌آموخت، در تفسیر متون ادبی كلاسیك مدد نمی‌گرفتند و به طور كلی از هر هرمنوتیك در ناحیه خاص خود استفاده می‌كردند.(۱۸)
۲) گونه دوم هرمنوتیك به هرمنوتیك عام(general) موسوم است. این قسم هرمنوتیك نیز از مقوله روش‌شناسی است و درصدد ارائه روشی برای فهم و تفسیر است و قواعد و اصولی را تنقیح می‌كند. با این تفاوت كه به ناحیه خاصی از علوم اختصاص نداشته و شاخه‌های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می‌دهد. این گرایش نوین در هرمنوتیك از قرن هجدهم آغاز شد و نخستین كسی كه تبیین سازگار و منظمی از این قسم هرمنوتیك را عرضه كرد، متكلم آلمانی، فردریك شلایر ماخر بود. این نوع هرمنوتیك امروزه توسط كسانی نظیر امیلیوبتی و اریك هرش دنبال می‌شود.
پیش‌فرض این گرایش هرمنوتیكی آن است كه قواعد و اصول عامی بر عمل فهم متن، حاكم است صرف‌نظر از اینكه آن متن چگونه متنی باشد. لذا عالم مشتغل به هرمنوتیك باید در تنقیح و تنظیم این قواعد عام بكوشد.
تلاش ویلهلم دیلتای را نیز باید در این قسم هرمنوتیك گنجاند؛ زیرا وی گرچه در خصوص تفسیر متون متمركز و محدود نشد و مطلق علوم انسانی را مد نظر داشت، اما پیش فرض او با پیش‌فرض معتقدین به هرمنوتیك عام تناسب تامی دارد. دیلتای بر آن بود كه رفتار، گفتار و مكتوبات آدمیان همه حاكی از حیات ذهنی و درونی آنهاست و همهٔ علوم انسانی در گستره و تنوع خویش، باید به دنبال راه‌یابی به حیات درونی انسانهای صاحب این افعال و آثار باشند و این راه‌یابی به حیات درونی تابع اصول، قواعد و روش عام و مشتركی است و وظیفه و رسالت هرمنوتیك، تنظیم و تنقیح این اصول و قواعد است یعنی تبیین متقَن و صحیح متدولوژی حاكم بر علوم انسانی.
3) مقوله و رویكرد سوم در هرمنوتیك را هرمنوتیك فلسفی تشكیل می‌دهد. این قسم هرمنوتیك تأملی فلسفی در پدیدهٔ فهم را وجهه همت خود قرار داده است. بنابراین علاقه‌ای به ارائه روش و بیان اصول و قواعد حاكم بر فهم و تفسیر ندارد؛ چه این روش در باب فهم متن باشد و چه در باب مطلق علوم انسانی به كار آید. علاوه بر این اگر دقت كنیم این نوع هرمنوتیك نه تنها علاقه‌ای به ارائه روش ندارد، بلكه به نقد متدولوژی می‌پردازد و ایدهٔ «از راه تنقیح روش می‌توان به حقیقت رسید» را به نقد می‌كشد.(۱۹)
با توجه به این سه رویكرد متمایز در عرصهٔ هرمنوتیك، اختصاص قلمرو هرمنوتیك به یكی از این گرایشها ناموجه و غیرمنطقی است. واقعیت این است كه تحت نام هرمنوتیك در هر یك از این سه مقوله كارهای جدی صورت پذیرفته است و نباید با تحمیل یك دیدگاه خاص مثلاً هرمنوتیك فلسفی، كوششهایی غیر از این حوزه را خارج از قلمرو هرمنوتیك دانست. ارائه نقطه‌نظرات خاص در باب فهم شعر یا فهم و تفسیر متون دینی و یا طرح نظریهٔ تفسیری جدید در باب فهم متون به‌طوركلی همان قدر هرمنوتیكی است، كه تأمل فلسفی و همه جانبه در باب ماهیت و فهم و تفسیر، هرمنوتیكی است. بنابراین تقسیم قلمرو هرمنوتیك به سه زمینه متفاوت - آن‌گونه كه در بالا صورت پذیرفت - توهم اختصاص هرمنوتیك به گرایش خاصی - هرمنوتیك فلسفی - را در هم می‌شكند و این مجال را فراهم می‌آورد كه جریان هرمنوتیك در تمامی عرصه‌های آن به رشد و شكوفایی خود ادامه دهند.(۲۰)
هرمنوتیك عام
در ضمن بحث از قلمرو هرمنوتیك، به این نكته اشاره شد كه گرایش در هرمنوتیك دعوی عمومیت دارد و در مقابل هرمنوتیك خاص قرار می‌گیرد. با توجه به اینكه هرمنوتیك فلسفی خود را یگانه هرمنوتیك عام می‌داند و دیگر اقسام و مكاتب هرمنوتیكی را خاص(Lical) و محدود می‌نامد، مناسب است كه در باب هرمنوتیك توضیح بیشتری ارائه گردد.
پرسش آن است كه آیا هرمنوتیك دانشی عام و فراگیر است یا محدود به شاخه یا شاخه‌های خاصی از معارف بشری است؟
قبلاً گفته شد كه هرمنوتیك از آغاز ظهورش در قرن هفدهم، بر علم یا هنر تفسیر كردن دلالت داشت. تا پایان قرن نوزدهم نیز، به شكل نظریه‌ای كه انتظار می‌رفت قواعد علم تفسیر را تنقیح كند، باقی ماند. در این مقطع تاریخی هرمنوتیك خود را به دادن راهنمایی‌های روش‌شناختی برای علوم تفسیری محدود كرده بود تا درحد ممكن به تفسیر بی‌ضابطه و دلبخواهی پایان دهد. شأن هرمنوتیك در آغاز و برای مدتی طولانی، شأن علمی كمكی در درون شاخه‌ها و علومی كه به تفسیر متون و نشانه‌ها مربوط می‌شدند، بود.
در این مقطع هرمنوتیك قدسی(Hermeneutica Sacra) قاعده‌مند شد. همچنین هرمنوتیكی فلسفی تحت نام(Hermeneutica profana) و نیز هرمنوتیكی حقوقی به نامHermeneutica ) juristic) آماده و تهیه شد.(۲۱) كاربرد هر یك از این مكتوبات كمك به درك بهتر و رفع ابهامات موجود در متون هر یك از این علوم و معارف بود.
نویسندگان نخستین متون هرمنوتیكی، ضبط و ثبت قواعد و اصول تفسیری را همواره در شاخه‌های خاصی از علوم، نظیر الهیات، حقوق، فلسفه و علم اللغهٔ(Philology) دنبال می‌كردند و متون هرمنوتیكی خاص را عرضه می‌كردند و گرچه برخی از اصول و مفاهیم مندرج در آنها دارای قابلیت كاربرد عام بودند، اما آنان به فكر ارائه هرمنوتیكی عام برای كلیه شاخه‌های علوم مبتنی بر تفسیر برنیامدند، بلكه هرمنوتیك قدسی را برای متون مقدس و هرمنوتیك فلسفی را برای متون فلسفی آماده كردند. تاریخ‌نگاران هرمنوتیك، معمولاً شلایر ماخر را نخستین كسی می‌دانند كه قدم در راه تعمیم هرمنوتیك برداشت و قضاوت او را مورد تأیید قرار می‌دهند كه می‌گفت «در زمان حاضر هرمنوتیك فقط به عنوان هرمنوتیكهای موضعی و خاص و به طور متنوع و متفرق وجود دارد و هنوز به عنوان یك نظریهٔ عام فهم وجود نیافته است»، ولی واقعیت آن است كه دان هاور در قرن هفدهم درصدد ارائه قواعد و تعالیم عام تفسیر برآمد.(۲۲)
وجههٔ همت شلایر ماخر ارائه قواعد و اصولی عام در امر تفسیر متون بود كه به كمك آن مفسر از سوء فهم نجات یابد و به فهمی معتبر و صحیح واصل شود. هرمنوتیك دیلتای نیز به گونه‌ای دیگر هرمنوتیك عام بود؛ زیرا وی درصدد ارائه روش‌شناسی عامی برای مطلق علوم انسانی بود تا در سایهٔ این متدولوژی عام، علوم انسانی را همسنگ علوم طبیعی و تجربی قرار دهد و یافته‌های علوم انسانی را از درجهٔ اعتبار و صحتی نظیر داده‌های علوم طبیعی برخوردار سازد.
ملاحظه می‌شود كه عمومیتی كه تا پایان قرن نوزدهم برای هرمنوتیك به دست می‌آید، عمومیتی نسبی است و شامل همهٔ شاخه‌های معرفتی بشر نمی‌شود؛ زیرا عمومیت مطرح شده در آثار كسانی چون كلادنیوس و شلایرماخر محدود به تفسیر متن است و به همین دلیل، قواعد و اصول تفسیری مورد نظر آنها تنها شامل آن دسته از معارف بشری می‌شود كه با تفسیر متن سروكار دارند و عمومیت روش‌شناختی مورد نظر دیلتای نیز محدود به علوم انسانی است.
در قرن بیستم گرچه شاهد تلاشهایی تحت نام هرمنوتیك در شاخه‌های خاصی همچون ادبیات، الهیات و علوم اجتماعی هستیم، اما هرمنوتیك فلسفی به ابتكار هیدگر و پس از او گادامر مد‌عی عام بودن است و بر این نكته اصرار می‌ورزد كه عمومیت موجود در هرمنوتیك فلسفی قرن بیستم با عمومیت پیش از آن متفاوت است و شامل كلیه معارف بشری می‌شود.
در جای خود به تفصیل از هرمنوتیك فلسفی هیدگر و گادامر سخن خواهیم گفت، اما در جهت فهم مراد از عمومیتی كه اد‌عای هرمنوتیك فلسفی است، ذكر این نكته لازم است كه هرمنوتیك فلسفی هیدگر نه به خصوص تفسیر متن توجه دارد، و نه محدودهٔ تحقیق خویش را به روش‌شناسی علوم انسانی منحصر می‌كند، بلكه وظیفه هرمنوتیك فلسفی وجودی است و در جستجوی روشن كردن شرایط بنیادینی است كه زیربنای پدیدهٔ فهمیدن در همهٔ اشكال آن واقع می‌شود. پس موضوع و قلمرو هرمنوتیك فلسفی، مطلق فهم به جمیع اشكال آن است نه خصوص فهم روش.(۲۳)
به نظر می‌رسد آنچه باعث شده كه هرمنوتیك فلسفی در روزگار ما توسط مدافعینش به فلسفهٔ اولی(prima philosophia) موسوم شود و عمومیتی همه جانبه برای آن اد‌عا شود، حضور مطلق و همه جایی پدیدهٔ تفسیر در همه اشكال فهم باشد. نیچه قبل از هیدگر اد‌عا كرده بود كه همه تجارب و فهمهای ما جنبهٔ تفسیری دارد و می‌گفت «واقعیات(facts) وجود ندارد هرچه هست تفاسیر ماست.» بنابراین افق تفسیر، نه تنها شامل علوم تفسیری صرف، نظیر تفسیر كتب مقدس، لغت‌شناسی كلاسیك و حقوق می‌شود، بلكه تمامی علوم و رویكردهای نظری و فكری شخص را فرامی‌گیرد.
تفسیری بودن مطلق دانش و فهم ما مشكلی عام و فلسفی است و هرمنوتیك فلسفی از آنجا كه فهم را به طور مطلق (نه فهم خاص) موضوع خود قرار داده است، دارای صبغهٔ عام بودن خواهد بود.(۲۴)
اد‌عای عام بودن هرمنوتیك فلسفی در قرن بیستم مانع ادامه و رشد تفكرات هرمنوتیكی خاص در شاخه‌های خاص معارف بشری نگردید. این است كه همچنان شاهد رواج بحثهای هرمنوتیكی در ادبیات و الهیات و علوم اجتماعی و حقوق هستیم.
اهداف هرمنوتیك
قبلاً بیان شد كه هرمنوتیك به سبب تنوع و گسترهٔ مباحث آن و وجود زمینه‌ها و گرایشهای متفاوت و ناسازگار، فاقد تعریف واحد و مقبول همگان است و همچنین اتفاق‌نظر در مورد دامنه و قلمرو مباحث آن وجود ندارد و میدان خاص و مشخصی را نمی‌توان به عنوان قلمرو منحصر دانش هرمنوتیك برشمرد. اكنون برآنیم كه بدانیم آیا می‌توان برای هرمنوتیك اهداف مشترك و جامعی را در نظر گرفت كه مورد پذیرش همه گرایشهای متنوع هرمنوتیكی باشد؟
در این زمینه نیز اگر به دنبال اهداف مشترك و مورد اتفاق باشیم ره به خطا برده‌ایم. چرخشهای جدی و بنیادینی كه در جهت‌گیری هرمنوتیكی و نوع نگاه به وظایف و درون مایه آن در طی تاریخ هرمنوتیك به وقوع پیوسته است، اهداف و اغراض كاملاً متفاوت و ناسازگاری را برای آن رقم زده است. چگونه می‌توان بین دیدگاهی كه از هرمنوتیك تبیین روش صحیح درك متن و رفع ابهامات موجود در آن را انتظار می‌كشد، با دیدگاهی كه هدف از تأمل هرمنوتیكی را تبیین روش‌شناسی علوم انسانی و تنقیح اصول و مبانی حاكم بر فهم تاریخ و آثار ادبی و هنری و رفتار و سلوك آدمیان می‌داند، هدف مشترك و جامعی جستجو كرد.
چرخشی كه هرمنوتیك فلسفی در آغاز قرن بیستم در سمت و سوی تأملات هرمنوتیكی ایجاد كرد، فاصله میان هرمنوتیك قرن بیستم را با هرمنوتیك پیش از آن بسیار عمیق‌تر نمود. به گونه‌ای كه یافتن اغراض و اهداف مشترك میان هرمنوتیك فلسفی و دیگر گرایشهای هرمنوتیكی سابق بر آن، در كمال صعوبت و دشواری است.
نكته قابل توجه آنكه هرمنوتیك فلسفی نه تنها با اسلاف خویش در اهداف و اغراض جهت مشترك ندارد، بلكه بین شاخه‌های مختلف هرمنوتیك فلسفی نیز كمتر به اهداف مشترك برخورد می‌كنیم. آنچه امروزه به عنوان هرمنوتیك فلسفی شناخته می‌شود وامدار فیلسوف آلمانی مارتین هیدگر و شاگردش هانس گادامر و دو فیلسوف فرانسوی متأثر از هیدگر یعنی پل‌ریكورو ژاك دریدا می‌باشد. تأمل در جهت‌گیری هرمنوتیكی این چهار شخصیتی كه همهٔ آنها به عنوان نحله هرمنوتیك فلسفی شناخته شده‌اند، نشان از وجود اختلافات روشنی در رویكرد هرمنوتیكی و رسالت و هدف هرمنوتیك دارد. اشاره به گوشه‌ای از دیدگاههای برخی از آنان، هم به درك فاصله عمیق هرمنوتیك فلسفی از اسلاف آن مدد می‌رساند و هم خواننده را با این واقعیت آشنا می‌كند كه در هرمنوتیك فلسفی نیز تلقی مشترك و جامعی در باب اهداف هرمنوتیك وجود ندارد.
۱) مارتین هیدگر در مقدمه كتاب معروف خویش(Being and Time) به این نكته اشاره می‌كند كه قدمای فلاسفه یونان پرسش از معنای هستی(Being) را به عنوان مسأله‌ای فلسفی مورد توجه قرار می‌دادند و درپی درك حقیقت هستی برمی‌آمدند، اما از زمان ارسطو تا به حال فلسفه این پرسش اصلی را مغفول گذاشته و به جای تلاش برای درك هستی به فهم هستها(beings) رو آورده است.(۲۵) فیلسوفان پس از افلاطون پیش داوری‌های خاصی از هستی داشتند و آن را عام‌ترین مفهوم و غیرقابل تعریف و بدیهی می‌شمردند. براساس این سه خصلت، دیگر به هستی به عنوان یك مسأله فلسفی نمی‌نگریستند. هیدگر برآن است كه غیرقابل تعریف بودن و عمومیت این مفهوم، مانع از آن نیست كه ما در جستجوی درك حقیقت آن برآییم. وی هدف فلسفی راستین و حقیقی را پاسخ به پرسش از معنای هستی(Being) می‌داند. فلسفه باید راهی به سوی قاعده‌مند كردن این پرسش و جستجوی معنای هستی بیابد.
از نظر او هستی موجودات، خود وجودی از وجودات و در عرض سایر موجودات نیست، بلكه هرجا چیزی هست، هستی هست. ما مستقلاً نمیتوانیم با هستی مواجه شویم و آن را بشناسیم، بلكه از آنجا كه هستی، خصیصه دیگر وجودات امكانی است، باید از طریق استنطاق، هستی را آشكار و فاش كرد.
از میان وجودات، وجود انسانی كه هیدگر از آن به دازاین(Dasein) تعبیر می‌كند، یگانه راه شناخت ما از هستی است؛ زیرا دازاین وجودی است، كه بیشترین پرسش را از معنای هستی دارد و تحقیق از معنای هستی، یكی از امكانهای وجودی اوست و به نظر هیدگر یگانه راه ما به سوی شناخت و درك هستی، تحلیل ساختار وجودی دازاین است. این به معنای آن نیست كه به لحاظ وجودی، دازاین مقدم بر هستی(Being) است، بلكه برای آشكار كردن و شفافیت هستی، راهی جز آشكاری خود وجود انسانی دازاین وجود ندارد.(۲۶)
هیدگر پدیدارشناسی (دازاین) را به غرض وصول به درك معنای هستی، رسالت اصلی فلسفه و حقیقت فلسفه راستین اعلام می‌كند و این پدیدارشناسی را هرمنوتیكی می‌نامند؛ زیرا فعل یونانیِ hermeneuin))، به معنای «چیزی را قابل فهم ساختن» است و پدیدارشناسی دازاین آن را قابل فهم می‌سازد. پس تحلیل ساختار وجودی دازاین و پدیدارشناسی آن، عملی هرمنوتیكی است.(۲۷)
در جریان تحلیل ساختار وجودی دازاین، هیدگر به ویژگیهایی دست می‌یابد كه از جهات مختلفی هرمنوتیكی است. وی در این تحلیل به تبیین ماهیت فهم، تفسیری بودن و شرایط حصول آن اشاراتی دارد.
هدف اصلی تأمل فلسفی هیدگر، شناخت حقیقت هستی است یعنی هدفی هستی‌شناسانه (ontological) دارد. وی برخلاف عالمان هرمنوتیك پیش از خود، به دنبال متدولوژی و ارائه روش نوین برای فهم و یا تنقیح و پالایش روشهای موجود برای فهم متن یا علوم انسانی نیست. او هرمنوتیك را از سطح معرفت‌شناسی و متدولوژی به سطح فلسفه ارتقأ می‌دهد و هرمنوتیك را نوعی پدیدارشناسی و فلسفه می‌داند.
شایان ذكر است كه حتی تأمل فلسفی در ماهیت فهم آدمی و تحلیل شرایط وجودی حصول فهم نیز هدف اصلی و نهایی هیدگر نبوده است؛ زیرا هدف اصلی، پاسخ به پرسش از معنای هستی است و تحلیل ساختار وجودی دازاین هدفی متوسط و راهی به سوی آن پاسخ است و تحلیل ماهیت فهم و بیان ویژگیهای پدیدار شناختی آن، اموری است كه هیدگر در جریان تحلیل ساختار وجودی دازاین به آنها منتهی می‌شود نه آنكه در ابتدا به عنوان هدف اصلی هرمنوتیك او قلمداد شود.
۲) هانس گادامر شاگرد برجسته هیدگر، در هرمنوتیك فلسفی خویش بسیار وامدار ایده‌هایی است كه هیدگر در تحلیل دازاین - به ویژه در بخش مربوط به ماهیت فهم آدمی - پرورده است.
گادامر به هرمنوتیك فلسفی خویش، بنیانی هستی‌شناختی می‌دهد تا خود را از هرمنوتیك روش‌شناختی جدا و ممتاز كند و از این جهت با هیدگر همسو است و نمی‌خواهد روشی نوین در باب فهم متن یا علوم انسانی به طور عام عرضه كند. اما باید به این نكته توجه كرد كه هدف اصلی در هرمنوتیك گادامر، به هیچ‌رو با هدف فلسفی هیدگر یكسان نمی‌باشد. هیدگر به سوی ترسیم یك هستی‌شناسی نوین گام برمی‌دارد و به دنبال درك معنای هستی است (هر چند دراین هدف ناكام می‌ماند) اما گادامر هرگز این راه را دنبال نمی‌كند و درصدد شناخت حقیقت هستی بر نمی‌آید. هستی‌شناسی مورد نظر گادامر، هستی‌شناسی فهم است و از آنجا كه فهم را دائماً تفسیری و تأویلی (interpretative) می‌داند، در ماهیت تأویل و تفسیر، تأمل می‌كند. وی به جای ارائه روش تفسیر، در خود تفسیر و شرایط وجودی حصول آن اندیشه می‌كند.
تأمل در ماهیت فهم و تأویلی بودن آن برای هیدگر هدفی متوسط است كه در ضمن تحلیل ساختار دازاین، و به غرضِ رسیدن به هدفی دیگر، یعنی پاسخ به پرسش از معنای هستی مورد توجه قرار می‌گیرد. حال آنكه برای گادامر، باز نمودن حقیقت فهم و بنیانهای وجودی آن، هدف اصلی است و در ورأ آن هدف دیگری را دنبال نمی‌كند.(۲۸)
شاهد دیگر تفاوت این دو نوع هرمنوتیك آن است كه هیدگر برخلاف دیلتای، به مشكل اصلی علوم انسانی یعنی مسأله عینیت فهم(objectivity) و چگونگی حقیقت در دستاوردهای این علوم توجهی نشان نمی‌دهد، اما در هرمنوتیك گادامر این امر یك مسأله اصلی است. یعنی گادامر از هستی‌شناسی فهم، به معرفت‌شناسی پل می‌زندو بین این دو در نوسان است و از تحلیل خویش از ماهیت فهم و تأویل و شرایط وجودی آن در زمینه علوم انسانی، نتیجه‌گیری می‌كندو نشان می‌دهد كه برخلاف دیلتای نمی‌توان از روش، به حقیقت رسید و اساساً حقیقت را باید به‌گونه‌ای دیگر و متفاوت با آنچه در سنت فلسفی و علمی تصور شده است، در نظر گرفت و اهتمام به روش و سعی در پالایش و تنقیح آن نه تنها ما را به حقیقت نمی‌رساند، بلكه موجب بیگانگی ما با موضوع مورد شناسایی می‌شود.
وی در كتاب اصلی خویش یعنی حقیقت و روش(Truth and Method) مباحث را در سه بخش تقسیم می‌كند و در هر یك از این سه بخش زیبایی‌شناسی و تاریخ و زبان - مباحث مربوط به فهم متن - دیدگاههای فلسفی خویش در باب تفسیر و فهم را پیاده می‌كند و نشان می‌دهد كه فهم عینی آن‌گونه كه پیروان عینیت‌گرایی در علوم انسانی به دنبال آنند، در هر یك از این سه قلمرو ممكن نیست.
۳) پل ریكور متفكر معاصر فرانسوی نیز گرچه متأثر از هیدگر است، اما هرمنوتیك را به گونه‌ای متفاوت از هیدگر با پدیدارشناسی پیوند می‌زند. هیدگر با تحلیل پدیده‌ای خاص به نام دازاین در پی درك هستی است. پس هرمنوتیك او هستی‌شناسی بنیادین است كه فراتر از معرفت‌شناسی و روش‌شناسی و حتی فراتر از بنیاد هستی‌شناسی فهم است. اما ریكور هستی‌شناسی خود را به‌طور مستقیم و از طریق تحلیل وجودی دازاین پی نمی‌گیرد، بلكه از طریق معناشناسی می‌خواهد به مسأله وجود برسد. از آنجا كه هرگونه فهم هستی‌شناسانه در زبان به بیان درمی‌آید، پس همه اقسام پدیدارشناسی كه درصدد وصول به فهم هستی هستند، ناگزیر از معناشناسی می‌باشند. پس تمامی قلمرو هرمنوتیك به معناشناسی ارجاع می‌شود.
روان كاوی، گونه‌ای پدیدارشناسی هرمنوتیكی است كه در جستجوی معانی پنهان در پس رؤ‌یاهاست و می‌خواهد از طریق این پدیدارشناسی، وجودشناسی كند. اسطوره‌شناسی در ادبیات و مذهب نیز گونه‌ای دیگر از پدیدارشناسی است. در پدیدارشناسی دین - نظیر كارهای میرچا ایلیاده- نمادهای كیهانی مورد تأویل قرار می‌گیرد تا معانی پنهان در پس آنها بازشناسی شوند.
از نظر پل ریكور، ما به هستی‌شناسی مستقل و مستقیم آن‌گونه كه هیدگر بدان می‌اندیشید، دسترسی نداریم و از طرفی همه هستی‌شناسی‌ها تأویلی و آكنده از عنصر سمبل و نماد است. لذا برای هستی‌شناسی چاره‌ای جز گذار از معناشناسی نداریم. باید با پدیدارشناسی و ارجاع سمبلها به ریشه‌های عمیق‌تر و رمزگشایی و فراتر رفتن از سطح آگاهی ظاهری، راهی به سوی هستی‌شناسی بگشاییم.(۲۹)
با این بیان اجمالی روشن می‌شود كه پل ریكور مانند هیدگر به دنبال هستی‌شناسی و درك حقیقت هستی(Being) از طریق هستی‌شناسی دازاین نیست. از طرف دیگر مانند گادامر به دنبال هستی‌شناسی هم‌نیست و پروژه فلسفی او را در هستی‌شناسی هرمنوتیكی(hermeneutical ontology) دنبال نمی‌كند. هرمنوتیك ریكور اگر از هستی‌شناسی فهم سخن به میان می‌آورد، برای او حكم یك جزیرهٔ موعود را دارد؛ زیرا تحلیل مستقیم ماهیت فهم هدف او نیست، بلكه از راهی طولانی به نام دقت در سازو كارهای تأویل و زبان آغاز می‌كند و ازاین‌طریق نگاهی اجمالی به هستی‌شناسی فهم دوخته است.(۳۰)
توضیح مفصل هر یك از این دیدگاهها در فصل‌های پایانی خواهد آمد. با این وجود این اشاره اجمالی در اثبات این مد‌عا كفایت می‌كند كه هرمنوتیك به طور كلی فاقد اهداف عام مورد توافق است و نگرشهای متفاوت هرمنوتیكی هر یك اهداف خاصی را دنبال می‌كنند.
جایگاه و اهمیت هرمنوتیك
در بحث مربوط به قلمرو هرمنوتیك، به این واقعیت اشاره شد كه هرمنوتیك در كلیت خویش و با در نظرگرفتن تنوع نحله‌ها و گرایشها، میدان وسیعی از فعالیتهای فكری را پوشش می‌دهد. این پوشش و گسترهٔ وسیع موجب تلاقی هرمنوتیك با بسیاری از حوزه‌های تفكر می‌گردد و شاخه‌های متنوعی از دانش را در تعامل با آن قرار می‌دهد و میدان وسیعی برای تأثیرگذاری آرأ هرمنوتیكی می‌گشاید.
دیالوگ گستردهٔ هرمنوتیك با دیگر شاخه‌های معرفتی تا حد زیادی مرهون توجه هرمنوتیك به دو عنصر زبان و متن است. مباحث مربوط به زبان و تفسیر متن، مورد توجه شاخه‌های مختلفی از معرفت بشری است. تا جایی كه پل ریكور آن را چاره راه(cross roads) اندیشه معاصر می‌نامد. هرمنوتیك به علت توجه خاصی كه به مقولهٔ زبان و تفسیر متن مبذول می‌دارد، به‌طور طبیعی به كانون اصلی تفكر معاصر بدل می‌گردد؛ زیرا دانشهایی نظیر نقد ادبی، نشانه‌شناسی(semiotics) فلسفه زبان، فلسفه تحلیلی و الهیات، ارتباط گسترده‌ای با مقوله زبان و یا فهم متن دارند و هرمنوتیك و به‌طور خاص هرمنوتیك فلسفی به علت طرح دیدگاههای رادیكال و انقلابی چالشهایی را در این حوزه‌ها ایجاد كرده است و مشتغلین به این زمینه‌های علمی را تحت تأثیر خویش قرار داده است.
هرمنوتیك فلسفی آلمانی، به زعامت هیدگر و گادامر در باب ماهیت فهم آدمی ایده‌هایی را مطرح ساخت كه نه تنها فیلسوفان و معرفت‌شناسان، بلكه متكلمین و ناقدین ادبی و حتی عالمان علوم تجربی را به چالش فراخواند و دیدگاههای سنتی و مقبول آنان را به نقد كشید. این ایده‌ها همانطور كه یك مورخ یا هنرشناس را به تكاپوی علمی در رد یا قبول می‌كشاند، متكلم و عالم علوم دینی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ زیرا برخی پیش‌فرضهای مقبول در باب امكان دستیابی به فهم عینی و امكان فهم مطلق و غیرنسبی را به چالش می‌كشد.
هرمنوتیك پل‌ریكور با گسترشی كه به مفهوم متن(text) می‌دهد و همهٔ امور مشتمل بر نماد و سمبل را متن می‌خواند و حتی رؤ‌یا و اسطوره‌های دینی را متن می‌نامد، عملاً قلمرو هرمنوتیك را بسیار گسترش می‌دهد؛ زیرا از نظر او هرگونه معناشناسی و تأویل سمبلها، نوعی پدیدارشناسی و در نتیجه نوعی هرمنوتیك است و البته هرمنوتیك عام اگر بخواهد به وجود آید، باید در جهت دستیابی به معیارهای عام حاكم بر این انواع پدیدارشناسی‌ها باشد.
این گسترش قلمرو نظیر هستی‌شناسی فهم گادامر به جهت عمومیت و شمول، هرمنوتیك را با مباحث و علوم متعددی درگیر می‌كند و این تعامل و درگیری گسترده به طور طبیعی بر اهمیت و جایگاه هرمنوتیك می‌افزاید؛ زیرا در دانشهای مختلف این احساس به وجود می‌آید كه بی‌نیاز از اطلاع از دستاوردهای هرمنوتیكی نیستند و باید در مقابل آموزه‌های آن موضع‌گیری نظری نمایند.
هرمنوتیك امروزه در علوم اجتماعی و انسانی اهمیت خاصی یافته است و به عنوان مركزی در فلسفه علوم اجتماعی بدل شده است. آغاز این اهمیت به بصیرتی برمی‌گردد كه دیلتای برآن تنبه یافت و آن تشخیص این نكته بود كه اظهارات و بروزهای انسانی در قالب رفتار و هنر و متن و حوادث تاریخی، واجد اجزای معنادار است كه به واسطه یك عامل فهم كننده(subject) باید تشخیص داده شده و فهم شود. از طرف دیگر التفات متفكرین هرمنوتیكی به این نكته كه مفسر و فهم‌كنندهٔ مقولات انسانی معنادار (هنر، متن، رفتار انسانی، حوادث تاریخی) در مجموعه‌ای از معانی و ارزش‌ها و نگرش‌ها به سر می‌برد و چه‌بسا معنای پدیدهٔ مورد تفسیر و شناسایی در درون این مجموعه جابجا و پس و پیش شود، پرسش هرمنوتیكی مهمی را درافكند كه آیا با وجود ذهن‌گرایی مفسر، فهم عینی پدیده‌های انسانی میسر است؟
هرمنوتیك فلسفی و نظریه هرمنوتیكی(hermeneutical theory) هر دو با دوگونه متفاوت با این پرسش اساسی علوم انسانی و اجتماعی، درگیر شدند. نظریه‌پردازان هرمنوتیكی نظیر ویلهلم دیلتای در جستجوی ارائه نظریه‌ای عام و روش‌شناسی متقن علوم انسانی برآمدند تا امكان فهم عینی را ممكن جلوه دهند و هرمنوتیك فلسفی با تأكید بر ضرورت امتزاج افق مفسر با موضوع مورد شناسایی، فهم عینی پدیده‌ها را مورد انكار قرار داد.
هرمنوتیك بی‌نام
همان طور كه قبلاً گفته شد، هرمنوتیك به عنوان یك شاخه رسمی دانش از قرن هفدهم رواج یافت. با وجود این چه قبل از این تاریخ و چه بعد از آن، همواره اندیشه‌ها و آرائی وجود داشته است كه گرچه تحت عنوان رسمی هرمنوتیك عرضه نشده‌اند، اما در روح و محتوا، درونمایهٔ هرمنوتیكی داشته‌اند. ما از این قسم تأملات و دیدگاهها به «هرمنوتیك بی‌نام» تعبیر می‌كنیم.
مراد از درونمایه هرمنوتیكی داشتن این آرأ، آن است كه با برخی گرایشهای هرمنوتیكی همنوایی و سازگاری داشته است. به عنوان نمونه اگر متفكری به تأویلی بودن فهمهای بشری معتقد باشد، به دیدگاه هرمنوتیك فلسفی هیدگر و گادامر نزدیك شده است و از این جهت، ایده‌ای هرمنوتیكی را بیان كرده است. گرچه او هرگز در طول تاریخ اندیشه ورزی خویش نامی از هرمنوتیك به میان نیاورده باشد.
اساساً بسیاری از رشته‌های نوظهور با این پدیده مواجهند كه در روزگاران سابق بر شكل‌گیری این رشته و قوام موضوعات و چارچوب كلی مباحث آن شاخه، برخی موضوعات و مسائل آن رشته در كلمات دیگر اندیشمندان به بحث گذاشته شده است. گرچه به نام آن رشته معرفتی به ثبت نرسیده باشد. برای نمونه می‌توان به فلسفه اخلاق(Meta Ethics) اشاره كرد كه قوام آن به عنوان رشته‌ای مستقل و شاخه‌ای از فلسفه به قرن بیستم بر می‌گردد. حال‌آنكه از گذشته‌های دور بسیاری از متكلمین و فیلسوفان به تحلیل مفهوم حسن و قبح می‌پرداختند بی‌آنكه بر آن نام فلسفه اخلاق نهند.
در باب هرمنوتیك نیز می‌توان به متفكرینی اشاره كرد كه در لابلای كتب خویش مباحثی هرمنوتیكی را مطرح كرده‌اند، بی‌آنكه نامی از هرمنوتیك به میان آورده باشند. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌كنیم.
سنت آگوستین (۴۵۴-۴۳۰ میلادی) فیلسوف و متكلمی است كه تأثیر زیادی بر هرمنوتیك مدرن گذاشته است. هیدگر و گادامر هر دو از نقطه‌نظرات او الهام گرفته‌اند. هیدگر هم در كتاب هستی و زمان و هم در سخنرانیهای خویش مكرر از آگوستین نام می‌برد.
آگوستین مقاله‌ای به نام(on Christian Doctrine) نگاشته است كه به گفتهٔ ابلینگ از لحاظ تاریخی مؤ‌ثرترین نوشتهٔ هرمنوتیكی است.(۳۱)
سنت آگوستین تحقیق هرمنوتیكی را در فقرات مبهم كتاب مقدس متمركز و محدود می‌دانست و معتقد بود كتاب مقدس در اساس، روشن و قابل فهم است و به این وسیله از كسانی كه معتقدند همه كتاب مقدس تمثیلی و كنایه‌ای و رمزی است، فاصله می‌گیرد. نیاز به تأمل هرمنوتیكی تنها در مواردی احساس می‌شود كه فقرات مبهم مانعی در راه فهم ایجاد كنند. این تعلیم وی پایهٔ اقبال به تنظیم قواعد هرمنوتیكی است.
آگوستین بر آن بود كه صرف تبعیت از قواعد تفسیری برای درك كتاب مقدس، كفایت نمی‌كند و آن نوری كه به واسطه آن ابهام كتب مقدس برطرف می‌شود باید از جانب خدا بیاید. پس همه چیز به وضعیت روحی مفسر بستگی دارد.
این نكته اخیر در اینكه برای حصول فهم افزون بر توجه به نقش متن، به ذهنیت مفسر نیز نقش مهمی اعطا می‌كند و فهم متن را نتیجهٔ تسلیم و انفعال مفسر در قبال متن نمی‌داند، مورد توجه و مبدأ الهام هرمنوتیك فلسفی است.
طبق نظر آگوستین خلط معانی حقیقی(proper) با معانی مجازی و استعاره‌ای، موجب ابهام اصلی كتب مقدس می‌شود كه به مدد روشنگری الهی و ارجاع مبهمات به مبینات باید از آن پرهیز كرد. مفسر باید آن قدر خود را با كتاب مقدس آشنا كند كه بتواند فقرات مبهم را به كمك فقرات روشن واضح كند. این ایده نیز وجود یك آموزه هرمنوتیكی مهم در زمینه تفسیر متن است.(۳۲)
نكته دیگری كه آگوستین بر آن تأكید می‌كند آن است كه وقتی جمله‌ای را می‌شنویم، به دنبال درك نفس كلمه و فرم خاص و زبان محسوس آن نیستیم، بلكه در جستجوی درك چیزی هستیم كه گوش قادر به شنیدن آن نیست و فراتر از زبان محسوس است. وی آن را كلمهٔ درونی(verbum) یا خردی(reason) می‌داند كه در زبان و كلمات محسوس پنهان شده است. این كلمه درونی به گونه‌ای القا نشده است كه با بدن و اندام حسی نظیر گوش قابل شنیدن باشد. زبان ما ترجمان دقیق اندیشه‌های درونی ما نیست و زبان عرضی و محسوس نمی‌تواند تجلی كامل و تمام عیار معنای درونیverbum) ) باشد. همانطور كه در عالم تكوین كلمهٔ خدا یعنی مسیح نمی‌تواند دقیقاً همان چیزی باشد كه از ازل با خداوند بوده است. گرچه تجلی خدا از آن جهت كه تجلی است، تام و كامل است.
معنای درونی ما برخاسته از معرفت ضمنی ماست و به همین دلیل زبان ما كه برخاسته از شهود واضح نیست، به‌طور نامحدود شكل‌پذیر و متنوع است.(۳۳)
این ایده آگوستین نیز بسیار مورد توجه گادامر قرار گرفت و در مواضعی از كتاب حقیقت و روش به آن می‌پردازد و از آن در بسط نظریه تفسیری خویش الهام می‌گیرد.(۳۴)
فردریش ویلهلم نیچه (۱۸۴۴-۱۹۰۰) فیلسوف آلمانی را نیز باید از كسانی دانست كه ریشه‌هایی از افكار هرمنوتیكی معاصر در اندیشه‌ها و مكتوبات او یافت می‌شود. از مهم‌ترین این اندیشه‌ها، اعتقاد نیچه به تأویلی بودن همهٔ فهم‌هاست. نیچه بر آن است كه حقایق و واقعیت ناب فرا چنگ فهم ما نمی‌آید، بلكه آنچه ما از آن به فهم یاد می‌كنیم، افسانه‌هایی است كه متأثر از برداشت‌ها و تأویل‌های ماست. این تفسیر و تأویل‌ها برخاسته از چشم‌اندازها(perspectives) و نگرشهای ماست. هر كدام از غرائز بشر دارای چشم‌انداز خاص خود است و می‌كوشد دیدگاه خود را بر گردهٔ دیگر غرائز تحمیل كند.
مقولات عقل كه قدرت فاهمه ما را تشكیل می‌دهد نیز در زمرهٔ افسانه‌ها هستند. واقعیت آنها بیش از چشم‌اندازهای منطقی نیست كه خود را به صورت حقایق ضروری می‌نمایند.(۳۵)
ایدهٔ تفسیری بودن فهم‌ها بسیار مورد تأكید هرمنوتیك فلسفی است و هیدگر در بحثهای خویش در كتاب هستی و زمان، نشان می‌دهد كه فهم ما از اشیأ و اشخاص و خودمان دائماً هرمنوتیكی است و مراد او از «فهم هرمنوتیكی» مسبوق بودن فهم به پیش دید(fore Sight) و پیش ساختارfore ) Structure) است كه تناسب زیادی با بحث نیچه در تأثیرپذیری ادراكات از چشم‌اندازها دارد.
بحث دیگر نیچه كه رنگ هرمنوتیكی دارد، تلقی او از حقیقت است. نتیجهٔ طبیعی اعتقاد به تفسیری بودن همه فهم‌ها آن است كه حقیقت به معنای مقبول و رایج آن یعنی اعتقاد مطابق با واقع، در دسترس ما نیست، بلكه فهمهای ما افسانه‌هایی هستند كه برخی سودمندتر از برخی دیگرند. این سودمندی اگر پایدار و ثابت و دائمی باشد، رنگ حقیقت بر آن می‌زنیم و آنها را حقایق بی‌چون و چرا قلمداد می‌كنیم.
بسیاری از آدمیان تمایل دارند كه دانش داشته باشند و دانش، از قضایای ثابت و حقایق مطلق سامان یافته است. از این رو به واقعیت گذران حقیقت بی‌توجهی نشان می‌دهند و آنها را همچون هستی‌های ثابت می‌نگرند و توجه نمی‌كنند كه حقیقت از سنخ صیرورت و شدن(becoming) است نه از سنخ هست‌های ثابت. سر این تمایل به دانش دوستی یا خواست دانستن، در میل انسان به قدرت نهفته است. ارادهٔ معطوف به قدرت آدمی و تمایل او به تفوق، او را وا می‌دارد كه از دانش، ابزاری برای اِ‌عمال قدرت بسازد و این امر موجب آن است كه واقعیت اشیأ و انسانها را آن‌گونه كه هست - در حال شدن - نبیند و برداشت‌ها و تفسیرهای برخاسته از چشم‌اندازهای خویش را حقایق بی‌چون و چرا و ثابت بینگارد.(۳۶)
جنبهٔ دوم درگیر شدن این دو ساحت معرفتی آن است كه ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) مبتنی بر وحی و كلام الهی‌اند و این امر سبب آن است كه این ادیان حضور و بروز دارند و در ابعاد مختلف از متون دینی و تفسیر و فهم آنها، تأثیرپذیر است. این پیوند عمیق میان فرهنگ دینی و مقوله تفسیر متون دینی، موجب آن است كه ارائه نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متون، شیوه رایج و مقبول تفسیر متن را دچار چالش كند و عالمان دینی را با پرسش‌های جدید روبه‌رو سازد و بر مقوله معرفت دینی تأثیرگذار باشد.
هرمنوتیك همواره با مسأله تفسیر متن درگیر بوده است و علیرغم چرخشهای فراوانی كه در قلمرو و اهداف آن حاصل شده، اهتمام خاصی به مقوله فهم متن داشته است. از این رو ارائه نظریات نوظهور در زمینه هرمنوتیك متن بر حوزه تفكر دینی اثر گذار خواهد بود.
واقعیت این است كه هرمنوتیك پیش از هیدگر یعنی هرمنوتیك ماقبل قرن بیستم، علیرغم برخی نوآوریها و گشودن افقهای جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدی در حوزه تفكر دینی ایجاد نكرد؛ زیرا تمامی نحله‌های هرمنوتیكی پیش از قرن بیستم به درونمایهٔ اصلی روش سنتی و متداول فهم متن وفادار بودند و هر یك از زاویه‌ای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول می‌كوشیدند، اما هرمنوتیك فلسفی و مباحثی كه تحت تأثیر آن در نقد ادبی و نشانه‌شناسی برانگیخته شد، زمینه‌ای فراهم آورد كه روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش‌های جدی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج مورد تعرض قرار گیرد.
پیش از پرداختن به اهم چالشهایی كه هرمنوتیك معاصر در زمینه فهم متن در افكنده است، مناسب است كه شرحی اجمالی از تلقی رایج و متداول از فهم متون ارائه گردد. فهم رایج و متعارف از متون دینی كه در ادبیات روشنفكری معاصر، «قرائت سنتی از دین» نامیده می‌شود، بر آموزه‌های زیر استوار است:
۱) مفسر در جستجوی معنای متن است. معنای هر متن، چیزی است كه مراد و مقصود متكلم و مؤ‌لف آن بوده است و برای افادهٔ آن، الفاظ و كلمات را به استخدام درآورده است. بنابراین هر متن دارای معنای مشخص و نهایی‌ای است كه مراد جدی صاحب متن و گوینده كلام بوده است. این مراد جدی و معنای معین نهایی، امری عینی و واقعی است كه مفسر درصدد درك و دریافت آن است. مراد از عینی و واقعی بودن آن است كه گاه مفسر ره به خطا می‌برد و به آن دست نمی‌یابد و گاه به واقع اصابت می‌كند و فهم و دركش با آن مطابق می‌شود. در هر دو صورت آن معنا امری ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیت مفسر نقشی در آن معنای واقعی ندارد. براساس این تلقی، متون دینی مشتمل بر پیام‌های الهی به بشر هستند و هدف مفسر این متون دریافت و درك پیام‌هایی است كه مراد جدی صاحب سخن است.
۲) رسیدن به هدف مذكور از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن میسر است. در این روش فهم، ظهور لفظی متن، پل رسیدن به مراد جدی و معنای مقصود است؛ زیرا متكلم و مؤ‌لف متن مراد و مقصود خویش را از طریق الفاظ و تركیبات لفظی افاده كرده است. دلالت الفاظ بر معانی، تابع وضع لغوی و اصول و قواعد عقلایی محاوره و تفهیم و تفاهم است. این اصول و قواعد عرفی و عقلایی است و در هر زبانی توسط متكلم و مخاطب رعایت می‌شود. تخطی از این ضوابط عقلایی تفهیم و تفاهم، عمل فهم متن گفتار را دچار اختلال می‌كند.
براساس تلقی مقبول و سنتی از فهم، این ضوابط و اصول، قابل شناسایی و تدوین است. همچنان كه ضوابط و اصول حاكم بر تفكر و استدلال در قالب علم منطق قابل‌شناسایی و تدوین است.
۳) حالت ایده‌آل برای مفسر آن است كه به فهمی یقینی و اطمینان‌آور از مراد جدی متكلم دست یابد، اما این اطمینان و یقین در همه موارد حاصل نمی‌شود، بلكه در مواردی كه دلالت متن بر مراد واضح و روشن است، چنین اطمینانی حاصل می‌شود كه اصطلاحاً به چنین متن‌هایی «نصوص» می‌گویند. در نصوص دینی، فهم عینی و مطابق با واقع برای مفسر حاصل می‌شود.
در غیر نصوص كه اصطلاحاً به آن «ظواهر» گفته می‌شود، گرچه مفسر به قطع و یقین درنمی‌یابد كه معنای درك شده همان معنای نهایی متن است، اما این به معنی از دست رفتن عینیت و اعتبار در تفسیر نیست. فقدان این اطمینان و مشكل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متكلم، موجب آن نمی‌گردد كه معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر دركار نباشد. در مقولهٔ تفسیر متن و به ویژه تفسیر متون دینی به دنبال دستیابی به فهم «حجت و معتبر» هستیم و تفسیری حجت و قابل اعتناست كه روشمند و مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلایی حاكم بر محاوره حاصل شده باشد. پس براساس روش معهود و متعارف فهم متن، هر تفسیری از متن مجال بروز و ظهور ندارد و یك متن، هر تفسیری را برنمی‌تابد، بلكه تفسیری معتبر و قابل اعتناست كه در عرف رایج عالمان بر آن صحه گذاشته شود.
۴) فاصله زمانی میان عصر و زمانهٔ مفسر و خوانندهٔ متن، با زمان پیدایش و تكوین متن دینی مانع امكان دستیابی مفسر به معنای مقصود و مراد جدی متون دینی نمی‌باشد و فهم عینی متن علیرغم این فاصله زمانی امكان‌پذیر است؛ زیرا تغییرات و دگرگونیهای زبان درگذر زمان به گونه‌ای نیست كه امر فهم متن را با مشكل جدی مواجه كند و ظهور لفظی كلام را - كه برای مفسر منعقد می‌شود - با معنای مورد نظر متكلم در تقابل قرار دهد.
۵) همت مفسر باید مصروف درك پیام متن باشد. فهم متن عملی «متن محور» و «مؤ‌لف محور» است. مفسر به دنبال درك مراد مؤ‌لف از طریق دلالت متن است. ازاین‌رو هرگونه دخالت دادن ذهنیت مفسر در تعیین محتوای پیام، ناموجه و مردود است. پیش‌داوری‌های مفسر به عمل فهم خدشه وارد می‌كند و تفسیر را «تفسیر به رأی» می‌گرداند. هرگونه نظریه‌پردازی در امر تفسیر كه منتهی به «مفسر محوری» گردد و دخالت ذهنیت مفسر و پیش‌دانسته‌ها و پیش‌داوری‌های او را در عمل فهم موجه و مشروع جلوه دهد، با شیوه مقبول و رایج تفسیر متن در تقابل جدی است. براساس روش سنتی فهم متن، مفسر در مقابل پیام متن منفعل است و نقش گیرندهٔ پیام را ایفا می‌كند و نقشی در ترسیم و شكل‌دهی پیام متن ندارد و اگر بخواهد به گونه‌ای فعالانه در تعیین محتوای پیام نقش آفرینی كند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف شده و فهم او ناموجه و از نوع تفسیر به رأی خواهد بود.
۶) قرائت سنتی از متن، با «نسبی‌گرایی تفسیری» به شدت مخالف است. مراد از نسبی‌گرایی تفسیری آن است كه معیاری برای تعیین و تمییز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقیقی و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخیص نباشد. به طوری كه هر فهمی از متن یا دست‌كم فهمهای متنوع و متفاوت از متن، موجه و مقبول باشد و فهم واحد عینی و معتبر دركار نباشد.
روش رایج و متعارف در فهم متن، به هر تفسیری اجازه بروز نمی‌دهد؛ چنانكه متن هر تفسیری را برنمی‌تابد. به عنوان نمونه در باب متون دینی باید توجه داشت كه نصوص دینی تنها یك تفسیر و فهم را افاده می‌كند و ظواهر دینی گرچه دارای قابلیت احتمالات تفسیری هستند، اما این احتمالات دایرهٔ بسیار محدودی دارد و چنین نیست كه غیرنصوص تفسیر افراطی متن را بپذیرند. در فهم ظواهر و متونی كه نص نیستند، به طور محدود در پاره‌ای موارد اختلاف فهم رخ می‌دهد. این اختلاف فهم قلمرو محدودی دارد و محدودهٔ این اختلاف را متن تعیین می‌كند نه ذهنیت مفسر. به تعبیر دیگر در مواردی كه متن دچار اختلاف در تفسیر می‌شود، تفسیر همچنان «مؤ‌لف محور» و «متن محور» است و مجالی برای «مفسر محوری» پیدا نمی‌شود.
قرائت سنتی از متن و در نتیجه تفكر دینی رایج و متداول، توسط پاره‌ای گرایشهای هرمنوتیكی در قرن بیستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتیك فلسفی در شاخه‌های مختلف آن، مباحثی را در باب تفسیر متن و مقوله فهم به طور عام درافكند كه بسیاری از اصولی كه در فوق برای روش فهم متعارف متن برشمردیم، مورد مناقشه و خدشه قرار داد و از این رهگذر تفكر دینی را با اشكالات و شبهات نوینی روبه‌رو ساخت؛ زیرا همانطور كه از ابتدا اشاره شد، تفكر دینی ارتباط وثیقی با روش معهود و سنتی فهم متن دارد.
به نظر می‌آید بررسی این مبحث مهم وپاسخگویی به اهم اشكالات و شبهاتی كه از ناحیه هرمنوتیك فلسفی و مباحث جانبی آن بر حوزه تفكر دینی و قرائت معقول و رایج از متن وارد آمده است، نیازمند مجالی جداگانه است. در اینجا تنها اشاره‌ای اجمالی به پاره‌ای از این مباحث می‌شود تا خواننده نقاط اصلی چالش هرمنوتیك فلسفی با شیوه تفسیری رایج را دریابد. آموزه‌ها و دستاوردهای هرمنوتیك فلسفی در موارد زیر زمینه‌های اصلی این چالش را فراهم می‌آورد:
۱) فهم متن محصول تركیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است. بنابراین دخالت ذهنیت مفسر در عمل فهم نه یك امر مذموم، بلكه شرط وجودی حصول فهم است و باید به عنوان یك واقعیت اجتناب‌ناپذیر، آن را پذیرفت.
۲) فهم عینی متن به معنای امكان دستیابی به فهم مطابق با واقع امكان‌پذیر نیست؛ زیرا عنصر سوبژكتیو، یعنی ذهنیت و پیش‌داوری مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمی لاجرم پیش‌دانسته‌های مفسر دخالت می‌كند.
۳) عمل فهم متن، عملی بی‌پایان است و امكان قرائت‌های مختلف از متن هیچ محدودیتی ندارد؛ زیرا فهم متن تركیب و امتزاج افق معنایی مفسر با متن است و به واسطه تغییر مفسر و افق معنایی او، قابلیت نامحدودی از امكان تركیب و امتزاج فراهم می‌آید. پس احتمال تركیب‌های بی‌پایان و در نتیجه امكان قرائت‌ها و تفسیرهای مختلف و بی‌انتها از متن وجود دارد.
۴) هیچ‌گونه فهم ثابت و غیرسیال وجود ندارد و فهم نهایی و غیرقابل تغییر از متن نداریم.
۵) هدف از تفسیر متن، درك «مراد مؤ‌لف» نیست. ما با متن مواجه هستیم نه با مؤ‌لف. مؤ‌لف یكی از خوانندگان متن است و با دیگر مفسرین و خوانندگان متن تفاوتی ندارد. متن، موجود مستقلی است كه با مفسر به گفتگو می‌پردازد و فهم متن محصول این دیالوگ است. برای مفسر اهمیتی ندارد كه مؤ‌لف و صاحب سخن قصد القای چه معنا و پیامی را داشته است.
۶) معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ چرا كه در اصل چیزی به نام تفسیر معتبر نداریم. دیدگاهی كه از چیزی به نام تفسیر معتبر سخن به میان می‌آورد، هدف از تفسیر را درك مراد مؤ‌لف می‌داند. حال آن كه هرمنوتیك فلسفی «مفسر محور» است و هرگز به دنبال درك مراد مؤ‌لف نیست و به علت این كه مفسرین متن، متنوع و در رهگذر زمان، دارای افق معنایی متفاوت خواهند بود، فهمهای كاملاً متفاوت و مختلفی از متن شكل می‌گیرد كه هیچ‌كدام را نمی‌توان فهم برتر یا نهایی و معتبر نامید.
۷) هرمنوتیك فلسفی با «نسبیت‌گرایی تفسیری» سازگاری تمام عیاری دارد و میدان وسیعی برای تفسیر افراطی متن می‌گشاید.
در پایان ذكر این نكته لازم است كه تأثیر هرمنوتیك فلسفی در حوزه تفكر دینی نه مستقیم است و نه در قالب ارائه روشی نوین در باب فهم متن. مستقیم نبودن این تأثیر در ابتدای بحث مورد اشاره قرار گرفت و نشان داده شد كه هرمنوتیك فلسفی یك رویكرد دینی با آموزه‌های خاص دینی نیست و تأثیری كه در قلمرو تفكر دینی به جا می‌گذارد، از طریق چالشهایی است كه بر روش مقبول فهم متن وارد می‌آورد.
نكته‌ای كه در اینجا باید بر آن تأكید شود آن است كه مناقشه و خدشهٔ هرمنوتیك فلسفی بر روش رایج فهم متن در قالب ارائهٔ روشی بدیل و جانشین نیست. هرمنوتیك فلسفی مد‌عی آن نیست كه روش نوینی برای فهم متون و از آن جمله متون دینی عرضه كرده است، بلكه تحلیلی از ماهیت فهم متن و شرایط حصول آن و اهداف تفسیر عرضه می‌كند كه با تحلیل قرائت سنتی از متن در تقابل جدی است و این روش مقبول و رایج را با هجوم‌ها و نقدهای جدیدی روبه‌رو می‌سازد. دفاع از روش مقبول فهم متن و در نتیجه دفاع از قرائت مرسوم و رایج از دین، منوط به پاسخ‌گویی به این حملات نوظهور است.
پی‌نوشتها
.-۱-۲ The Hermeneutics Reader, Ed by Kort Muller, Volme. ۱, Basil Black Well, PP. ۱
۲- نام كتاب دان هاور چنین بود:
هرمنوتیك قدسی یا روش تفسیر متون مقدس
Hermeneutica sacra sire methodus exponendarum sacrom litterarum
- Grondin, Jean, Introduction to Philosophical hermeneutics, yale Univrersity Press, ۴۹۹۱, P.۳ .۴۸
.۱۳ ,-۱۲ Palmer, Richard E, Hermeneutics, North Western University Press, ۹۶۹۱, PP ۴
.۳۸۵, ۸۹۹۱, P ۴Routledge Encyclopedia of Philosophy, Ed by Edward Craeg, volume
.-۱۷۹ The Encyclopedia of Religion, Ed by Mircea Eliade, Volume ۵, P ۵
.-۲۲ Introduction to Philosophical hermeneutics, P ۶
- Palmer, Richard, hermeneutics, P XII.۷
استدلال رابینسون این است كه معادل این كلمه در زبانهای دیگر فاقد «s» است. به این علم در آلمانیHermeneutik ، در فرانسهHermeneutique و در لاتینHermeneutica گفته می‌شود كه همگی بدون پسوند «s» تلفظ می‌شوند.
۸- در هرمنوتیك فلسفی معمولاً از تفكیك كانت میان پدیدار (فنومن) و شیء فی نفسه (نومن) به عنوان حادثه‌ای هرمنوتیكی یاد می‌كنند؛ زیرا این تفكیك و تمایز نقش مؤ‌ثری در چرخش فلسفه غرب از متافیزیك به هرمنوتیك ایفا كرد. ر.ك:
.۵۹۹۳, P ۱Grondin, Jean, sources of hermeneutics, Stute University of New York,
۹- هانس گادامر در تحلیل خود از ماهیت فهم و تفسیر متن، تفسیر و فهم را نتیجه تركیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن می‌داند.(fusion of horizons) پس مفسر با پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرضهای خود یعنی موقعیت هرمنوتیكی خاص خویش به متن می‌نگرد. بر طبق این تحلیل تفسیر متن حاصل گفتگوی هرمنوتیكی (hermeneutical discourse) میان مفسر و متن است. ر. ك:
Gadamer, Hans George, Philosophical hermeneutics, translated by David E. Linge, PP XX, XXi.
.-۰۵ The Hermeneutics Reader, P ۱
.-۱۳۸۵ Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol ۴, P ۱
.-۲۶ Sources of Hermeneutics, P ۱
.۸۹ ,۸۸ ,-۳۸۴ Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP ۱
.-۴۲۷ The Hermeneutics Reader, P ۱
۱۵- این مقاله در جاهای متعددی به چاپ رسیده است از آن جمله در ابتدای ترجمه مراد فرهادپور از كتاب حلقه انتقادی تألیف دیوید كوزنزهوی.
.-۶۴۵۷ Contemporary philosophy, volume ۲, Martinus Nijh Off publishers, ۲۸۹۱, P ۱
.-۷۱ Bruns, Gerald, Hermeneutics Ancientf Modern, P ۱
.-۸۴۶۱ Contemporary Philosophy, P, ۱
۱۹- كتاب «حقیقت و روش» هانس گادامر سعی بلیغی در این جهت دارد و حقایق موجود در پدیده‌های تاریخی نظیر متن، اثر هنری، سنت و تاریخ را قابل دسترسی به مدد روش نمی‌داند.
.۴۶۸ ,-۰۴۶۱ Contemporary Philosophy, PP. ۲
.۴۶۴,-۱۴۶۱ Contemporary Philosophy, PP. ۲
.-۲۵۰ Introduction to philosophical Hermeneutics, P ۲
-۳ Gadamer, Philosophical Hermeneutics, p Xi.۲
.-۴۴ Intoduction to philosophical Hermeneutics, p ۲
۲۵- هیدگر از این حقیقت هستی باB بزرگ یاد می‌كند(Being) و از هستی‌های جزئی باb كوچك نام می‌برد (beings).
.۲۸,-۶۲۱ Heidegger, Martin, Being and Time, Basil Black Well, ۲۶۹۱, PP ۲
.۶۲,-۷۶۱ Ibid, PP ۲
۲۸- مقالهHeidgger, Hermeneutics and Ontology اثرReiner wiehl تا حد‌ی به مسأله تفاوت نگرش هستی‌شناسی هیدگر با گادامر می‌پردازد و نشان می‌دهد كه اد‌عای اینكه هیدگر هستی‌شناسی نوینی را پایه‌ریزی كرده است ناصواب است؛ زیرا پروژه هیدگر ناتمام ماند و به سرانجام نرسید و از همین رو روشن می‌شود كه اد‌عای گادامر مبنی‌براینكه هرمنوتیك او بنیانی هستی‌شناختی دارد نیز نادرست است؛ زیرا اساساً هستی‌شناسی تمام عیار نوینی توسط هیدگر پایه‌ریزی نشده است تا بخواهد بنیانی برای چیزی قرار گیرد. این مقاله در منبع زیر به چاپ رسیده است:
Hermeneutics and Modern Philosophy, Edited by R. Wachterhausey.
۲۹- مقاله «وجود هرمنوتیك» پل ریكور در عین اختصار و فشردگی تبیین‌گویایی از پروژه فلسفی و نوع نگاه او به هرمنوتیك را عرضه می‌دارد. این مقاله در منبع زیر ترجمه شده است. هرمنوتیك مدرن، ترجمه بابك احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی، نشر مركز، ۱۳۷۷.
-۰ seanrond G. Werner, Text and Interpretation as categorise of theological thinking, trans by۳ .۸۸۹۴۰, P ۱Thomas J.Wilson, CrossYoad New York,
.۳۳,-۱۳۲ Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP ۳
.۳۵ ,-۲۳۴ Ibid, PP ۳
.۳۷ ,-۳۳۶ Ibid, PP ۳
.۴۳۵,-۴۴۲۱ Truth and Method, PP ۳
۳۵- كاپلستون، فردریك؛ تاریخ فلسفه، ج ۷، از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشوری، ص ۴۰۰، شركت انتشارات علمی و فرهنگی - سروش، ۱۳۶۷،
۳۶- همان، صص ۳۹۹-۳۹۸.
۳۷- ورنو، روژه و وال، ژان؛ پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، صص ۲۲۱-۲۲۰ انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۲.
۳۸- الانصاری، مرتضی؛ فوائدالاصول، الجزء الاول، صص ۱۴۲-۱۴۰ مجمع‌الفكر الاسلامی، ۱۳۷۷.
.jpg "5 ابزار ضروری برای زنده ماندن در صعودهای زمستانی")
