نظم طبیعت از منظر لایب نیتس
تالیف : مهدی امیریان
منبع : راسخون
منبع : راسخون
مقدمه
بخش نخست
جهان
صفت دیگری که لایب نیتس برای موناد ذکر می کند عبارت است از ادراک(perception)، که به نظر وی تنها با تحلیل عقلی می توان بدان دست یافت. مقصود از ادرا ک، بیانگر جهان بودن یا بازنمایی(representation) کل است که به زعم لایب نیتس هر مونادی با توجه به این صفت- وبا ملاحظه ی اصل اینهمانی(identity) که هیچ مونادی با موناد دیگر یکی نیست- از نظرگاهی خاص جهان را بازنمایی کرده وانعکاس می دهد؛ حتی اگر این موناد در اشیائی همچون جمادات که به ظاهر از هیچ ادارکی برخوردار نیستند وجود داشته باشد.
بدین ترتیب جهان هستی ریشه در مونادهایی دارد که بر اساس نظر لایب نیتس، هر یک جهان بنشسته در گوشه ای هستند که از طریق بازنمایی شامل کل بوده وآنرا هویدا می سازند. پر واضح است که بالضروره این بازنمایی یا ادراک به معنای آگاهی نیست وتنها بخشی از مونادها از این خصیصه برخوردارند که تفاوت مونادها نیز در درجات ادراک آنها نهفته است. مونادی که شعور وادراک محض می باشد، خداوند است ومونادهای دیگر به موجب تخفیف وتقلیل در ادراک به تدریج از موناد خداوند نازل ترند.
هر چند بیان نظام فلسفی لایب نیتس ودیدگاهش نسبت به جهان را نمی توان در یک یا دو صفحه خلاصه کرد اما به همین مقدار بسنده کرده وبه سراغ موضوع اصلی می رویم. بدین منظور نخست نگاهی به شیوه لمی او که حرکت از علت به معلول است کرده ودر ادامه به بحث درباره روش دوم وی پرداخته وبه مولفه های نظم طبیعت در نظام هستی اشاره می کنیم.
شیوه نخست
لایب نیتس در این روش ابتدا با فرض کردن کمال الهی به بحث در این باره پرداخته ودر ادامه با استناد به اصل جهت کافی(sufficient) در پی اثبات کمال آفرینش است.بنابراین در این بخش سخن خود را با کمال خداوند آغاز کرده وبا اصل جهت کافی به پایان می رسانیم.• کمال خداوند
همانگونه که دیده شد و وی در رساله «گفتار در مابعدالطبیعه» می گوید، مقصودش از خدا، موجودی مطلقا کاملی است که دارای صفاتی همچون علم مطلق وقدرت مطلق می باشد. او با مستمسک قرار دادن این اصل در پی آن است که لوازم آنرا که از سوی کسانی چون دکارت مغفول مانده واکاویده وبه بیان آن همت گمارد از این رو در ادامه چنین می گوید: از آنجا که خداوند دارای حکمتی متعالی ونامتناهی است، او نه تنها به معنایی مابعدالطبیعی بلکه از جنبه ی اخلاقی هم به کامل ترین نحو عمل می کند. تاکید لایب نیتس بر جنبه ی اخلاقی بودن واکنشی است در برابر فیلسوف معاصر خود دکارت(Descartes) که همچون عقیده اشعری مذهبان بر آن بود که در آثار خدا فی نفسه خیری نیست وتنها از آن جهت که مورد اراده خدا قرار گرفته وخداوند آنها را انجام داده خیر هستند.
لایب نیتس در بند 2 همان کتاب با اشاره به این مطلب بر آن است که اشیاء وبطور کلی طبیعت تنها از آن رو که خیر بوده اند مورد اراده ی خداوند قرار گرفته اند وعقل باطبع مقدم بر اراده است وگرنه اگر خداوند درست ضد کارهایی که انجام داده انجام می داد ومستبدانه عمل می کرد آیا باز هم می توانستیم بگوییم که اعمال خداوند خیر محض بوده است؟ همانگونه که مشاهده می شود لایب نیتس با استفاده از کمال الهی به دنبال آن است که اثبات کند از چنین موجودی جز خیر مطلق سر نمی زند وجهان هستی که معلول خداوند است سراسر خیر بوده وکامل ترین جهان ممکن می باشد. لایب نیتس برای اثبات این نکته به مهمترین اصل نظام فلسفی اش یعنی اصل جهت کافی متوسل شده وبرهان خود را تکمیل می کند. از این رو برای توضیح بیشتر مطلب به سراغ این اصل رفته ودیدگاه او را در این باره جویا می شویم.
• اصل جهت کافی
هیچ چیزی بدون جهتی کافی اتفاق نمی افتد یعنی هیچ چیزی اتفاق نمی افتد مگر اینکه شخصی که دارای شناخت کاملی از آن امور است بتواند دلیلی کافی عرضه کند که چرا آن امور اینگونه اتفاق می افتند ونه به گونه ای دیگر.با فرض این اصل اولین سوالی که به حق می توان پرسید از این قرار خواهد بود: چرا در جهان بجای اینکه هیچ موجودی نباشد موجوداتی وجود دارند؟ زیرا هیچ چیزی ساده تر وآسان تر از این نیست که چیزی نباشد.به علاوه، با فرض اینکه موجوداتی باید وجود داشته باشند باز باید بتوانیم دلیلی ارائه کنیم که چرا این موجودات باید اینگونه وجود داشته باشند ونه به گونه ای دیگر. برای پاسخ به چنین پرسشهای مهمی است که لایب نیتس را برآن می دارد از اصلی به نام جهت کافی سخن به میان آورد. وی می گوید:
این جهت کافی نمی تواند برای وجود جهان در درون نظام موجودات امکانی باشد....بنابراین جهت کافی که از دلیلی دیگر بی نیاز است باید خارج از نظام موجودات امکانی ودر جوهری باشد که علت آن نظام است ویا در موجودی واجب الوجود که جهت وجودش در خودش است. این جهت نهایی موجودات خدا نامیده می شود. مضافا این جوهر بسیط باید از بالاترین درجه ی کمالاتی برخوردار باشد که جوهرهای ثانویه یعنی معلول های او برخوردار هستند.
لایب نیتس با طرح مقدمات بالا و کمال اعلای خداوند چنین استنتاج می کند که او هنگام ایجاد جهان، بهترین طرحی را برگزید که در آن بیشترین انواع وبیشترین نظم وجود داشته باشد: با زمین ومکان وزمانی که به بهترین وجه ترتیب یافته اند، بیشترین معلولها به ساده ترین روش ایجاد شوند؛ بیشترین قدرت، بیشترین شناخت، بیشترین سعادت وخیر در مخلوقات که جهان می تواند پذیرا باشد. به عبارت دیگر جهت کافی برای آفرینش جهان همان اصل کمال است که ریشه در خداوند داشته و به موجب آن باری تعالی جهانی را برمی گزیند که دارای حداکثر کمال است. البته نباید چنین پنداشت که خداوند در آفرینش این عالم مجبور بوده وچاره ای جز آن نداشته است بلکه بر اساس قدرت مطلقش، انتخابش نامشروط بوده وممکن است هر عالمی را بیافریند؛ اما از آن رو که علیم است همه عوالم ممکن را در علم خود دارد ومی داند که کدام بهترین است وسرانجام چون اراده اش خیر محض است بهترین را انتخاب می کند.
بطور خلاصه می توان چنین گفت که چون خداوند کمال مطلق است، افعالش هم که بویژه در آفرینش این جهان خلاصه می گردد، سراسر خیر محض بوده ومطابق با ذاتش می باشد. از این رو هستی وطبیعت از نظم فوق العاده ای برخوردار بوده که ریشه در کمال الهی دارد.
حل دو شبهه
1) معجزه
به اعتقاد وی معجزات ولو اینکه با معیارهای فرعی مغایر باشند با نظم کلی مطابق هستند. لایب نیتس برای توضیح مطلب می گوید : از آنجا که هیچ چیزی نمی تواند بیرون از نظم واقع شود می توان گفت معجزات نیز درست به اندازه ی افعال طبیعی در درون نظم قرار می گیرند وافعال طبیعی را به این علت چنین می نامیم که مطابق برخی معیارهای فرعی ای هستند که طبیعت چیزها خوانده می شوند.زیرا می توان گفت که این طبیعت چیزی بیش از سنت خداوند نیست که می تواند بر پایه دلیلی قویتر از آن دلیلی که او را به اعمال این معیارها وادار می نمود خود را از آن آزاد کند.
بدین ترتیب لایب نیتس این عقیده را برگزید که نظمی کلی-چیزی که می توان نظم اخلاقی نامید- وجود دارد که به نحوی بر نظم طبیعی مقدر شده از سوی خداوند اشتمال دارد.ما آنچه را که متعلق به نظم طبیعی است می توانیم دریابیم اما نمی توانیم نظم اخلاقی را به طور کامل دریابیم.معجزات عبارت اند از آن قسمت از رخدادهای جهان که برای ما توضیح ناپذیرند.آنها انقطاع موقت نظم کلی از سوی خداوند نیستند بلکه جزئی از هماهنگی پیشین بنیاد بین چیزهایی هستند که خداوند در آفرینش جهان برقرار کرده است.
2) شر
وی در بحث از شر متافیزیکی که همان نقص ذاتی مخلوقات است، با اذعان به این نکته که هر مونادی با توجه به مرتبه وظرفیت خود تنها شامل بخشی از کمالات بوده ونمی تواند دارای همه ی آنها باشد، خاطر نشان می کند که محدودیت ها ونقص ها ریشه در ذات خود ممکنات دارد. به عبارت دیگر همه ی موجودات، کمالات خود را از خدا اخذ می کنند اما نقص هایی که در آنها می ماند از محدودیت وظرفیت خود آنها ناشی می شود. با توجه به این نکته لازم است خدا را کمال نامتناهی وموجودات را بسته به ظرفیت شان از کمال الهی پائین تر در نظر گرفت بطوریکه در این سلسله شیطان در پائین ترین رتبه قرار داشته والزاما دارای شر بیشتری نسبت به بقیه ی موجودات عالم می باشد. به بیان دیگر، لایب نیتس نیز همچون فیلسوفان مدرسی، شر متافیزیکی یا همان نقص را امری عدمی که عبارت از فقدان کمال باشد دانسته است.
از نظرگاه دیگر، لایب نیتس با فرق گذاشتن بین شر محض و شری که بالعرض خیر است، اراده شر نخست را از سوی خداوند محال دانسته اما شر اخیر را با توجه به اینکه خیر بزرگتری درپی دارد جایز می شمارد. چنانچه درباره شرور جسمانی خاطر نشان می کند که گاه خداوند با مجاز دانستن شر جسمانی از یک شر بزرگتر جلوگیری می کند یا گاهی آنرا وسیله کسب منافع بیشتر وبزرگتر قرار می دهد وگاه این شر برای کسی که در رنج به سر می برد وسیله ی کسب کمال می شود.
طبق نظر لایب نیتس خداوند فقط خیر مطلق را اراده می کند. او نجات ورستگاری همه ی انسان ها وخیر کل جهان را می طلبد، اما چون بدی ملازم این خیر است فقط آنرا مجاز دانسته است. در جای دیگر در همین زمینه چنین ابراز می دارد: اگر فعل فی نفسه خیر باشد می توان گفت که خداوند آنرا اراده می کند وگاهی هم به آن امر می کند، حتی اگر آن فعل اتفاق نیفتاده باشد. اما اگر فعل فی نفسه شر است وفقط بالعرض خیر می شود باید گفت که خداوند آن فعل را مجاز می شمارد نه اینکه آنرا اراده کرده باشد، هر چند او بواسطه ی قوانین طبیعیی که تاسیس کرده است وبه موجب اینکه می تواند از آن شر، خیر بزرگتری را بیرون بکشد با آن همراهی می کند. این امر به این خاطر واقع می شود که سلسله ی موجودات مخصوصا تنبیه وپاداش، طبیعت شر آن را اصلاح وشر را با مصلحت تلافی می کند به طوریکه در نهایت کمال همه ی آنچه به دست می آید بیش از کمالی خواهد بود که اگر هیچ یک از این شرور اتفاق نمی افتاد. .
بخش دوم(روش انی لایب نیتس در بیان نظم طبیعت)
لایب نیتس با پافشاری بر خیر دانستن اشیاء بطور فی نفسه درصدد آن است که اثبات کند خیر وکمال خدا وطبیعت مسیری دوسویه است یعنی همانطور که با استفاده از کمال الهی می توان به کمال مخلوقات پی برد به همین میزان می توان با مشاهده طبیعت وکمک از آن به خالقی که دارای همه ی کمالات است نیز رهنمون شد. از همین رو وی پس از آنکه خدا را به عنوان موجودی مطلقا کامل معرفی می کند چنین می گوید: « ...اگر قدم فراتر نهیم به این نکته می رسیم که در طبیعت کمالات بسیار مختلفی وجود دارند، خداوند همگی آنها را یکجا داراست وهر یک از آنها در عالی ترین درجه متعلق به او هستند.» از این رو همانگونه که خاطر نشان کردیم، گویی لایب نیتس برای منظور خود از دو روش لمی وانی استفاده کرده است. ما هم با تاسی از وی پس از بیان روش نخست به ذکر مولفه های نظم در طبیعت همت گمارده واصول آنها را که به نوعی اصول فلسفه ی وی نیز هست بیان می کنیم.
1) ثبات نیرو
به دیگر سخن هر چند اگر امتداد یعنی درازا وپهنا وعمق، ذات اجسام بود هرآینه بوسیله آنها می توانستیم تمام خصوصیات اجسام را تبیین کنیم، اما از بیان یک ویژگی آنها یعنی مقاومت تغییر ناپذیر اجسام بر حسب جرم شان در برابر حرکت، عاجز می ماندیم. علاوه بر این عجز ، شاهد بروز بی نظمی های فراوانی در نظام هستی بودیم. لایب نیتس در این باره می افزاید: اگر اجسام را چیزی جز توده ی ممتد تشکیل نمی داد وحرکت نیز فقط تغییر مکانی می یافت... این نتیجه به دست می آمد که کوچکترین جسم متحرک وقتی به جسم بسیار بزرگ ساکن برخورد می کند باید سرعت خود را بدان منتقل سازد یعنی آنرا به حرکت درآورد بدون اینکه از سرعتش کاسته شود، وباید قوانین فراوان دیگری از این نوع را که همگی با ساختار یک نظام مخالف می باشند می پذیرفتیم اما فرمان الهی بر حفظ همیشگی نیروی کلی وجهت یکسان این نقیصه را جبران کرده است. از این رو شاهدیم که لایب نیتس نیرو را به عنوان یکی از مولفه های اصلی نظم طبیعت ذکر کرده وبر آن پافشاری می کند.
2) اصل اتصال
با توجه به این نگرش، طبیعت همچون اندامه ای عظیم است که همه ی بخش های آن حتی در اجزاء بی نهایت کوچک خود دارای حیات ورشد بوده وسراسر فعال وزنده است، و زنجیره وجودی را تشکیل می دهند که همگی به هم پیوسته بوده وطفره وخللی در میان آنها وجود ندارد. وی دراین باره می گوید: یکی از اصول عظیم حکمت این است که در طبیعت هیچ جهش وطفره ای وجود ندارد واین اصل عظیم را قانون اتصال نام نهاده ام.
در جای دیگر برای توضیح بیشتر این قاعده واینکه وجود طفره وخلل موجب بی نظمی است می گوید: گمان می کنم دلایل موجهی دارم برای این اعتقاد که، کل طبقات مختلف موجودات که از مجموع شان عالم پدید می آید، در علم خداوند که درجات ذاتی آنها را بوضوح می داند همانند درازاهای(ordinates) بی شمار موجود در یک خط منحنی اند که رابطه درون آنها اجازه نمی دهد که میان هر دو درازایی چیز دیگری واقع شود؛ چه این امر علامت بی نظمی ونقص است. به همین ترتیب آدمیان با حیوانات متصل اند، حیوانات با گیاهان، گیاهان با جمادات وجمادات نیز با آن اجسامی که حس وتخیل، کاملا مرده وغیر آلی نشان شان می دهد؛ اما قانون پیوستگی ایجاب می کند که وقتی تعینات ذاتی هر موجود به تعینات موجود دیگر نزدیک می شود، تمامی خواص آن به تدریج به خواص دیگری نزدیک شود. بنابراین تمامی انواع موجودات طبیعی بالضروره تنها یک زنجیره را تشکیل می دهد که در آن رده های مختلف مثل حلقه های متعدد چنان تنگاتنگ با هم پیوسته اند که تعیین دقیق نقطه ای که هر یک از آنها شروع می شود یا پایان می یابد غیرممکن است ... لذا فی المثل وجود جانوران گیاهخوار یا گیاه جانواران مستلزم عجیب الخلقه بودن آنها نیست بلکه در حقیقت موافق نظم طبیعت است که موجود باشند
همانطور که ملاحظه می شود عالم از نظر لایب نیتس، همچون تسبیحی است که دانه های آن کاملا به هم پیوسته بوده وهیچ خلل یا طفره ای میان آنها مشاهده نمی شود. از همین رو در اتصال فی المثل گیاهان وجانوران، باز موجوداتی را لحاظ می کند که بتوانند خلل میان این دو را پر کرده وانفصالی درون این سلسله راه نیابد.
وی برای توضیح بیشتر دیدگاهش می افزاید: من چنان سخت به اصل اتصال اعتقاد دارم که نه تنها نباید متعجب شوم از مشاهده اینکه موجوداتی پیدا شده اند که با درنظر گرفتن چندین خاصیت-مثلا تغذیه یا تکثیر از خود- هم می شود گیاه شمردشان وهم حیوان؛ موجوداتی که با نظر به پیش فرض جدایی کامل ومطلق انواع مختلف موجوداتی که رویهمرفته عالم را پر می کنند، نقض قواعد عام هستند؛ بلکه تعجب من باید به اندازه ای ناچیز باشد که حتی معتقد باشم چنان موجوداتی باید در عالم باشند وبعید نیست روزی فرا رسد که علم تاریخ طبیعی آنها را بشناسد، زمانی که درباره ی آن موجودات زنده ی بی شمار که خردی شان آنها را از چشم عادی پنهان می دارد ودر دل زمین ودر اعماق آبها پنهان اند، تحقیقاتی صورت گرفته باشد.
با توجه به این اصل مرحوم مهدوی چنین نتیجه گیری می کند: تمام بخشهای جهان چنان به یکدیگر مربوط ومتصل است که ممکن نیست در یکی از آنها تغییری حاصل گردد مگر اینکه طنینی در جمله عالم داشته باشد. مثلا از افتادن برگی از درختی، تمام ذرات خردی که جهان از آنها ترکیب شده است بدون استثناء اثر می پذیرد، البته آنچه نزدیک به محل افتادن درخت است به تمایز، وآنچه از آنجا دور است، به طور ابهام، وهرچه دورتر، ابهام بیشتر.این پذیرش اثر، هر اندازه ضعیف گردد، به علت اتصال تمام ماده در عالم ملاء نه تنها در دورترین نقطه در زمین، در دورترین نقطه تمام عالم هم باز وجود دارد.بدین قرار کوچکترین ذره متصور در عالم نیست که در هر آن حس نکند یا به گفته ی لایب نیتس،کم وبیش متمایزا کل تغییرات را که در جهان حادث می شود بیان نکند.
3) هماهنگی پیشین بنیاد
برای این کار لایب نیتس بر اصلی پافشاری می کند که هم با دیدگاهش درباره متصل بودن موجودات سازش دارد، وهم با استقلال هر یک از مونادها. این اصل همان هماهنگی پیشین بنیاد است؛ بدین معنا که خداوند از ابتدا هماهنگی میان مونادها وموجوداتی که از این مونادها تشکیل شده اند برقرار ساخته که وقتی موجودی به ظاهر بر موجود دیگر تاثیر می گذارد، گویی موجود دوم از آن تاثیر پذیرفته است، اما در واقع این تاثر از خود موجود دوم برخاسته است.
در واقع به عقیده لایب نیتس پیوند علت ومعلول در جواهر مختلف نسبتی صرفا ذهنی است.هماهنگی تغییرات واعمال درونی است ومستلزم هیچ تاثیر جسمانی جوهری بر جوهر دیگر نیست.لایب نیتس برای توضیح این اصل به چندین مثال متوسل شده که یکی از مشهورترین آنها گروه نوازندگان است. وی چنین می گوید: باری مثالی بزنیم، این همراهی را که بر آن پای می فشارم می توان با چندین دسته مختلف نوازندگان یا هم سرایان مقایسه کرد که نقش خود را جداگانه ایفا می کنند ومقرر شده که یکدیگر را نبینند وحتی صدای هم را نشنوند وبا این حال به سبب پیروی هریک از نتهای خود، کاملا همراه هم می توانند باشند، به نحوی که کسی که به آنها گوش می دهد همه را با هم در هماهنگی اعجاب آوری می یابد که بسیار حیرت انگیزتر است از هماهنگیی که در صورت ارتباط آنها میانشان وجود داشت. حتی ممکن است کسی که در کنار یکی از دو گروه هم سرایان باشد، از طریق یک گروه قضاوت کند که گروه دیگر چه می کند.
در تبیین بیشتر موضوع از مثال دیگری که بوسیله خود لایب نیتس به ویژه درباره کیفیت ارتباط نفس وبدن مورد استفاده واقع شده بهره می گیریم. وی در نامه ای به آرنو ارتباط بین خراش سوزن در بدن ودرد در آگاهی را اینگونه توضیح می دهد: ...هر نفسی از آغاز چنان آفریده شده است که بنا به قوانین طبیعت خود باید با آنچه در اجسام وبخصوص در جسمش رخ می دهد، هماهنگ باشد.پس لزومی ندارد که به شگفت آییم وقتی دریابیم که نفس قدرت دارد وقتی خراشی در جسمش ایجاد می شود، آنرا برای خود باز بنمایاند. اگر چه وجود سوزن برای ایجاد خراش در جسم اجتناب ناپذیر است اما همچون علت معده عمل می کند واین نفس است که به محض ایجاد خراش در بدن از طریق هماهنگی که از قبل بنیاد نهاده شده درد را در خود باز می نمایاند.
پس خداوند که از آن به موناد مونادها تعبیر می شود هماهنگی عظیمی نه فقط میان مونادها که میان ابعاد مادی ونفسانی مونادها برقرار داشته است که به ظاهر تاثیر وتاثر حقیقی را اعلام می کند اما وقتی دقیق نگریسته می شود، چیزی جز هماهنگی از پیش بنا نهاده شده، رخ عیان نمی کند.بر همین اساس هیچ تاثیر وتاثری کتره ای نخواهد بود وهمه چیز از پیش تعیین شده است. از همین رو با توجه به قانون اتصال واصل اخیر هر تغییری از سوی هر موجودی در جهان هستی به نوعی از طرف سایر موجودات بازنمایانده می شود چه حتی اگر این تغییر، افتادن برگی از درختی باشد.
4) علت غایی
وی در بیان اهمیت این مساله چنین ابراز می کند: حل نهایی قوانین طبیعت(علل غایی) ما را به اصول والاتری از نظم وکمال رهنمون می شود که نشان می دهند جهان را یک قدرت عاقل جهانی پدید آورده است.این شناخت مهمترین ثمره ی کاوش های ماست، همان طور که اندیشمندان قدیم بدان اذعان کرده اند. بنابراین مساله علت غایی در فلسفه لایب نیتس نقشی اساسی بازی می کند بگونه ای که وی کار خود را از کسانی که علل غایی را از فیزیک حذف کرده اند جدا ساخته است. وی در بند 19 گفتار به سرزنش فعالیت چنین افرادی می پردازد وخاطر نشان می سازد که با حذف علل غایی چنین پنداشته می شود که گویی خداوند هرگز هدفی خواه خیر یا جدی نداشته است وگویی خیر متعلق اراده ی او نبوده است وی در ادامه با بیان عقیده خود می گوید: بر این اعتقادم که درست در همانجا(علل غایی) است که باید سرچشمه ی همه ی موجودات وحتی قوانین طبیعت را بجوییم چرا که خداوند همواره آنچه را که بهترین وکامل ترین است قصد می کند.
پس به عقیده لایب نیتس سزاور است که برای تبیین هر پدیده طبیعی ودر کل نظام هستی، علل غایی نیز مدنظر قرار گیرد؛ چه اینکه بر فرض، تنها با نگاه به خورشید وحرکت آن وتوجیه آن بر اساس علل فاعلی ومکانیکی، تنها چیزی که عایدمان می شود، معرفتی سطحی است که از ژرفا بی بهره است. اما اگر همین پدیده را با توجه به علل غایی وهدفمند بودن حرکتش در جریان خلقت بنگریم، به نتایج عالی دست خواهیم یافت که در نهایت به خالقی حکیم که در کارهایش هدف داشته رهنمون می شویم واو را آفریدگاری کامل وناظم خواهیم یافت. لایب نیتس در این باره می گوید: هر چند همه ی پدیده های طبیعی را اگر به طور کامل شناخته شود می توان به گونه ای مکانیکی توضیح داد، اصول واقعی مکانیک را نمی توان به نحو هندسی توضیح داد، چرا که آنها بر اصول عالی تری متکی هستند که بر حکمت آفریدگار در هر دوی نظم وکمال صنع او دلالت دارند.
در نتیجه با توجه به علل غایی است که می توان خداوند را صانعی ناظم دانست که جهان هستی را بر اساس نظم خاصی خلق کرده وبرای این کار خود هدفی مدنظر داشته است.
هرچند یکی از ویژگیهای فلسفه لایب نیتس پافشاری بر علت غایی است اما این سبب نمی شود که وی از علل فاعلی ومکانیکی دست کشیده وتنها بر علت غایی پافشاری نماید بلکه به نظر وی بهترین شیوه، اتخاذ حد وسطی است میان این دو نگرش. یعنی تبیین پدیده های طبیعی با استفاده از علل فاعلی وغایی. این نکته را گوشزد کردیم تا مبادا تصور شود که کار فلسفی لایب نیتس از مسیر علوم روز به دور بوده ووی نیز به همان راهی که برخی باستانیان یونان رفته اند قدم نهاده است. لایب نیتس در بیان اتخاذ هر دو روش چنین می گوید:...مهارت یک استادکار نه تنها با نشان دادن اینکه او هنگام ساختن اجزاء دستگاهش چه طرح هایی داشت، بلکه همچنین با تبیین ابزارهایی که او برای ساختن هر جزء به کار می گرفت، مخصوصا وقتی که این ابزارها ساده باشند واستادانه طرح ریزی شده باشند تصدیق وتحسین می شود. از همین روست که وی همانطور که معتقدان به اصالت ماده را در غفلت از علل غایی سرزنش می کند، به افلاطونیان وارسطوییان هم توجه داشته وبی اهمیتی آنها را به علل فاعلی نمی پسندد.
منابع
1. راسل، برتراند، شرح انتقادی فلسفه لایب نیتس، ایرج قانونی، تهران، نی، چاپ دوم، 1384
2. رضائی، مهین،تئودیسه وعدل الهی، تهران، دفتر پژوهش ونشر سهروردی، چاپ دوم، 1383
3. لتا، رابرت، فلسفه لایب نیتس، فاطمه مینایی، تهران، هرمس، چاپ اول، 1384
4. لایب نیتس، گوتفرید ویلهلم فون، گفتار در مابعدالطبیعه ونوشتارهای مربوط به آن، ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، چاپ اول، 1381
5. لایب نیتس وکلارک، مکاتبات لایب نیتس وکلارک ، علی ارشد ریاحی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1381
6. لایب نیتس، مونادولوژی،یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، چاپ اول 1375
7. لایب نیتس، مونادولوژی وچند مقاله فلسفی دیگر، عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1372
8. Leibniz, Gottfrried Wilhelm, Theodicy, Abridged, trans. By E. M. Hoggard
9. ……….., New essay on human understanding, trans. By P. Remnant & J. Bennett, Cambridge University Press, 1982.
10. ………., Philosophical Texts, trans and edit. By R.S.Woolhouse & R.Francks
11. Russell, Bertrand, A critical exposition of the philosophy of Leibniz, Oxford, Eighth, Impression, 1975
/خ
