نقش مردم در حكومت اسلامى
نقش مردم در حكومت اسلامى
نقش مردم در حكومت اسلامى
اشاره: در اين نوشتار با مرورى بر مفهوم دموكراسى و جايگاه آن در انديشه غربى، سازگارى يا ناسازگارى دموكراسى با اسلام، مبناى مشروعيت قانون وحكومت در انديشه اسلامى؛ جايگاه خواست و رأى مردم در حكومت اسلامى و يا دموكراسى دينى و اصولاً نظريه دموكراسى اسلامى بر مبناى خلافت الهى انسان مورد بررسى قرار مىدهيم.
اين واژه، به عنوان يك انديشه سياسى و نيز نوعى مكانيسم و نظام اداره جامعه، از معدود مفاهيم سياسى ديرپاى فلسفه سياسى است كه به ويژه در دو سده اخير شاهد رونق و ترويج آن مىباشيم. اين مفهوم به مثابه يكى از استوارترين مفاهيم سياسى در عمر طولانى خويش، تحولات و فراز و نشيبهاى بسيار به خود ديده ولى همچنان محل تعاطى افكار و الگوى آرمانيِ حداقل بخش وسيعي از مردم جهان است و به قاطعيت ميتوان گفت: بشريت مدرن هنوز در استفاده از اين مفهوم جنجال برانگيز و آرامش خيز، به اجماع نظر و توافق دست نيافته است.
به قول ديويد هلد - شارح معروف دموكراسى - "تاريخ انديشه دموكراسى بغرنج و تاريخ دموكراسىها گيج كننده شده است ". بسيارى از انديشمندان غربى، دموكراسى را نظامى واجد معايب مىدانند، اما بر اين باورند كه در بين ساير نظامهاى سياسى، اين شكل از حكومت "كم عيبترين " است و به همين دليل مىبايستى ضمن تأسى، به آسيبشناسى آن نيز اقدام نمود و بدين ترتيب هر روز آن را از معايبش پيراستهتر كرد.
فرانسيس فوكوياما در مجله منافع ملى ( National Interest ) اظهار مىدارد: جهان به سرعت در حال رسيدن به مرحله نهايى تحول سياسى خود است. ليبرال دموكراسى غربى، برترى خود را بر همه رقباى تاريخى به اثبات رسانده و اكنون بايد در تمام جهان پذيرفته شود. او ليبرال دموكراسى را به عنوان "آخرين نقطه تحول ايدئولوژيكى بشر End Point of Mankind's Ideological Evolutionو آخرين شكل دولت انسانى Final Form of Human Government و بنابراين به منزله پايان تاريخ of History and the lastmanThe End ناميد.
اينك به بررسى نسبت دموكراسى با دين، با پرسشهايى از محضر استاد فرزانه حضرت آيةالله مصباح يزدى مىپردازيم:
براى تبيين و روشن شدن مفهوم دموكراسى و تبيين مردم سالارى دينى، به جاى استفاده از الفاظ مبهم و چند پهلو بهتر است بر مصاديق تكيه كنيم؛ بگوييم "اين كار جايز است يا خير؟ " مثلاً به جاى اينكه بگوييد آيا اسلام با دموكراسى موافق است يا نه، بگوييد؟ آيا مىخواهيد خدا و احكام او را ناديده بگيريد كه اسلام اين را نمىپذيرد، اگر دموكراسى به معناى آن است كه مردم حق دارند هر قانونى وضع كنند اگر چه برخلاف قانون خدا باشد؟ اگر تمام عالم هم جمع بشوند ما چنين دموكراسىاى را نمىپذيريم. اما اگر دموكراسى يعنى مردم در سرنوشت خودشان مؤثر باشند، كسى برآنها تحميل نكند و در چارچوب ارزشهاى اسلامى و قوانين و مبناى اسلامى حركت كنند؛ اين چيزى است كه در كشور ما از روز اول انقلاب عمل شده است.
لذا بهتر است به جاى اينكه بر سركلمه دموكراسى با يكديگر مجادله كنيم و بپرسيم كه آيا اسلام با دموكراسىموافق است يا مخالف؟، بياييم مصاديقش را بگوئيم و از نسبت آن با اسلام بحث كنيم. بعضى از اعمال و رفتارها را اسلام هرگز اجازه نمىدهد، حتى اگر صددرصد مردم هم به آن راى بدهند؛ اسلام هرگز آنها را تجويز نمىكند. اما اگر منظور اين است كه مردم انتخابات آزاد داشته باشند، نمايندگان مجلس را آزادانه انتخاب كنند، رئيس جمهورشان را آزادانه انتخاب كنند و حق داشته باشند نمايندگان مجلس و مسئولين را استيضاح كنند، البته بايد اين آزادى وجود داشته باشد كه دارد و اسلام هم از آن حمايت مىكند.
به عبارت ديگر، در صورت وجود افراد صلاحيت دار، آيا مردم مىتوانند از افراد بىصلاحيتى كه به ناحق حكومت را در اختيار گرفتهاند، اطاعت كنند؟ آيا مبارزه با جذب آنهايى كه با زور و قهر مردم را وادار به اطاعت از خود مىكنند، عصيان است، آن هم صرفاً به خاطر مشروعيت در مفهوم عرفى آن؟ يعنى كسى كه حق حاكميت دارد، حق دارد حكومت را در دست بگيرد و مردم هم مكلف به اطاعت از او هستند. در واقع در اين معنا، مشروعيت چنين مفهومى را افاده مىكند كه از مقوله حق ) حقانيت ( است، به عبارت ديگر، چنين حكومتى حق دارد قدرت را به دست بگيرد و مردم هم متقابلاً مكلفاند حق حكومت را رعايت كرده و دستوراتش را اجرا كنند.
در فلسفه سياسى امروز، مقبوليت و مشروعيت همراه با يكديگر است. هر چند اين دو از نظر مفهوم تغاير دارند، ولى از نظر مصداق در فلسفه سياسى امروز متحدند ؛ يعنىاگر مشروعيت را به معناى عامش در نظر بگيريم، حكومتى مشروع است كه مردم آن را بپذيرند و اساساً ملاك مشروعيت همان مقبوليت است. اگر بر سر اين مفهوم توافق داشتيم كه مشروعيت يعنى مقبوليت مردم، چيزى را مشروع مىدانيم كه مردم قبول دارند. يا اگر مشروعيت را به معناى موافق قانون بودن دانستيم بدين معنا است كه آنچه مردم آن را مىپسندند و قانونى تلقى مىكنند مشروع است، در اين صورت نيز، مشروعيت و مقبوليت همراه با يكديگر مىباشند و اگر حكومتى را مردم نپذيرفتند، مىتوان ادعا كرد كه مشروعيت هم نخواهد داشت. اين ديدگاه در فلسفه سياسى كشورهاى غرب حاكم است.
در فلسفه سياسى اسلام، بين مشروعيت و مقبوليت، تفاوتى وجود دارد و "حق حكومت " را نبايد با "امكان حكومت "، خلط كرد و عملاً نيز مىتوانند از هم جدا شوند. ملاك مشروعيت در مقام ثبوت آن است، يعنى تعيين بهترين كسى كه مىتواند مصالح مادى، معنوى، فردى و اجتماعى مردم را تأمين كند، و از طرف خدا به نحو خاص يا به نحو عام تعيين شده تا حاكم بر جامعه باشد. ولى اين هيچ ملازمهاى با آن ندارد كه مردم او را قبول كنند.
طبق نظر شيعه، حكومت اميرالمؤمنين ( ع ) پس از وفات پيغمبراكرم ( ص ) حكومتى مشروع بود؛ زيرا ايشان از طرف خداى متعال به وسيله پيامبر اكرم ( ص ) براى حكومت بر مردم تعيين شده بود، ولى مقبول اكثريت واقع نشد، البته نپذيرفتن آنها مانع از اين نشد كه حكومت او مشروع نباشد، بلكه حكومت او مشروعيت داشت ولى مقبوليت نداشت و به اين دليل نتوانست كارى انجام دهد؛ بنابراين حكومت ايشان براى مدتى تحقق عملى پيدا نكرد.
اگر ما اين نظريه را پذيرفتيم كه از ديدگاه فقه شيعه، حكومتى معتبر و مشروع است كه دست كم به صورت نصب عام از طرف امام معصوم ( ع ) تعيين شده باشد، آن گاه امكان تفكيك مشروعيت ومقبوليت ممكن مىگردد. نتيجه آن كه، حكومتى كه اين وصف را داشته باشد مشروع است اگر چه ممكن است مردم چنين حكومتى را نپذيرند؛ خواه از سر جهل يا به دليل هواى نفس و يا عصيان.
در اينجا سؤال ديگرى مطرح مىشود بدين مضمون كه: كشورهاى مختلف دنيا قوانين اساسى متفاوتى دارند كه به هر حال كم و بيش در معرض تغيير قرار دارند به گونهاى كه با تغيير رژيم و تغيير نظام، قانون اساسى هم تغيير مىكند، يا مجلس مؤسسانى تشكيل مىشود و متممى براى قانون اساسى تعيين مىگردد و به هر حال تغييراتى در قانون اساسىداده مى شود؛ آيا چيز ديگرى مافوق آن هست كه مشخص كند قوانين اساسى چگونه بايد باشد؟. حد و حدودى براى قانون اساسى هم تعيين كند؟ جوابى كه ممكن است داده شود اين است كه: مافوق قوانين اساسى هم چيزى وجود دارد و آن حقوق بشر است كه گاهى از آن به قوانين طبيعى و حقوق طبيعى انسانها كه بر قانون اساسى كشورها حاكم است، تعبير مىشود.
اعتبار اين قوانين، كنوانسيونها، اعلاميهها و منشورها براساس امضاء نمايندگان دولتهاست. چون نمايندگان دولتها آن را امضاء كردهاند، لذا اعتبار جهانى پيدا كرده است. البته براى ما كه معتقد به دين اسلام، خدا و قرآن هستيم پاسخ سادهاى وجود دارد. زيرا وقتى مىگوييم حكم خدا است ديگر مطلب تمام است. اما آنها كه اين راه را نمىروند و مىخواهند همه چيز را با قرارداد تبيين كنند؛ نهايتاً به بن بست مىرسند؛ زيرا ريشه اعتبار قانون را حقوق بشر مىدانند كه نخست بايد دليل اعتبار آن جستجو شود.
اول ) نظريه عدالت: برخى معتقدند كه ملاك اعتبار قانون، عدالت است. اگر قانونى براساس عدل و رعايت حقوق مردم وضع شود، قانون معتبر خواهد بود و لازم است كه مردم از آن اطاعت كنند. اما اگر براساس عدل نبوده و ناعادلانه وضع شده باشد، اين قانون اعتبارى نخواهد داشت.
دوم ) تأمين نيازهاى جامعه: نظريه ديگر اين است كه ملاك اعتبار قانون توانمندى آن در تأمين نيازمنديهاى جامعه است. زندگى اجتماعى در جوامع مختلف بشرى نيازمنديهاى خاصى دارد كه جنبه شخصى و فردى ندارد، اگر چه همه اشخاص به نوبه خودشان مىتوانند از آن استفاده كنند، ولى در اصل مسالهاى اجتماعى هستند. از اين ديدگاه قانون لازم الاجرأ و معتبر است، به واسطه اين كه نيازمنديهاى اجتماعى و مصالح را تأمين كند.
سوم ) خواست مردم: معيار سوم خواست و نياز مردم است. قانون براى اين است كه خواستههاى جامعه را تأمين كند و لذا وقتى مردم چيزى را از دولت يا از دستگاه قانونگذارى خواستند، هيأت دولت و يا نمايندگان مردم در مجلس قانونگذارى، قانونى را تصويب مىكنند كه ريشه در خواسته مردم دارد، و به همين دليل معتبر مىشود و مردم نيز ملزم به اجراى آن هستند. در حقيقت اين مقتضاى روند عينى انتخابات نمايندگان در مجلس است كه مىطلبد مجلس براساس نياز و خواسته مردم، قانون وضع كند. البته ما هم براساس اعتقادمان مىتوانيم معيار ديگرى نيز اضافه كنيم و آن اينكه هر چه خدا دستور داده به عنوان قانون تلقى مىشود و معتبر است، با اين توضيح كه اين اصل فقط مىتواند براى كسانى كه معتقد به اسلام هستند، قابل قبول باشد.
نظريه ديگر معتقد است كه دولت بايد با استفاده از منابع زيرزمينى و فروش آنها، نيازمنديهاى جامعه را تأمين كند. حال بايد سؤال كرد كه كداميك مىتواند قانونى معتبر باشد؟ از آنجا كه ملاك اعتبار قانون رفع نيازمنديهاى جامعه است و هر كدام از اين سه شكل مىتواند نيازمنديهاى جامعه را تأمين كند، پاسخ به اين سؤال مشكل مىشود. اشكال فوق مبناى رويكرد دوم را متزلزل مىسازد، به گونهاى كه ديگر نمىتوان بر آن اتكا كرد.
يك اشكال اساسىتر هم وجود دارد و آن اينكه: آيا نيازمندىهايى كه در اينجا مطرح مىشود، فقط نيازمنديهاى مادى را شامل شده و فقط همين موارد، نيازمندىهاى انسان است كه بايد در جامعه تحقق پيدا كند؟ آيا دولت فقط موظف است آنچه را مربوط به امور مادى و دنيايى مردم مىشود تأمين كند، يا نه فراتر از اين وظايف ديگرى هم بر عهده دولت است؟ سؤالات فوقالذكر، چنان هستند كه در اعتماد ما نسبت به اين رويكرد ايجاد شك نمايند؛ بنابراين بايد به دنبال معيارى تازه بود كه به گمان ما دين آن را به ما مىدهد.
مطابق مردم سالارى دينى بهترين قانون، قانونى است كه هم مصالح مادى و هم مصالح معنوى انسان را به نحو احسن فراهم نمايد. بنابراين از آنجايى كه تمام "بايدها " و "نبايدها " براساس احكام الهى تأمين مىشوند، ديگر نمىتوان گفت كه ملاك اعتبار صرفاً آراى مردم است، بلكه اعتبار آن طبق اصول دين الهى تأمين مىشود و لذا اشكالهاى سابقالذكر بر آن وارد نمىباشد. درك اين رويكرد مستلزم بررسى اصولى چند مىباشد:
اول. در تئورى سياسى اسلام اين مسأله مطرح است كه چون اصل قانون را خداوند وضع مىكند، مجرى قانون را هم بايد خدا تعيين كند. يعنى در زمانى كه امام معصوم باشد، امام معصوم و در جايى كه امام معصوم (علیه السلام) حضور ندارد، والى منصوب از طرف او اين مسئوليت را عهده دار مىشود ( همانند واليان اعزامى از طرف حضرت على (علیه السلام) به مصر كه منصوب از طرف على (علیه السلام) و مجرى قانون بودند ) . اما در زمانى كه خود امام معصوم حضور ندارد و دست مردم از زيارت او كوتاه است، مسئوليت به عهده كسى است كه به طور عموم نصب مىشود و اين همان تئورى ولايت فقيه است؛ بنابراين مجرى قانون در تئورى سياسى اسلام،انتصاب پيدا مىكند به خدا، و به عبارتى، وى به نحوىبايد تاييد الهى داشته باشد.
دستگاه قضايى هم همينطور است. در قرآن حتى قاضىاى داريم كه مستقيماً از طرف خدا تعيين شده و اگر خدا تعيين نكرده بود حكمش اعتبارى نداشت: ( يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ ) اگر خدا حضرت داود را تعيين نكرده بود، حكم داود خود به خود اعتبارى نداشت. پس تعيين قاضى يا حاكم بايد از طرف خدا باشد به صورت خاص يا عام. اين اصل تئورى سياسى اسلام است كه در بخشهاى مختلف بايد به اراده تشريعى الهى منتهى شود.
دوم. اسلام سياست را جزئى از ماهيت دين مىداند و تفكيك دين از سياست به هيچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نيست. در واقع گرايش سكولاريستى و تفكيك دين از سياست به نوعى به معناى انكار اسلام است. براى اينكه اعتقاد راسخ نسبت به يك حقيقت باقى بماند علاوه بر دليل اثبات، بايد شبهات آن نيز رفع شود. يكى از اشكالات اين است كه: خود اسلام و منابع اسلامى و به خصوص قرآن كريم سلطه و سيطره هر كسى را بر انسان ديگر نفى مىكند. حتى به شخص پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب مىكند كه تو هم بر ديگران سيطره ندارى، پس چگونه ممكن است اسلام، كسى را بر ديگران حاكم و اطاعت او را بر ديگران الزام كند؟!
جواب اين است كه قرآن دو نوع بيان دارد: يكى در مقام مخاطبان كه هنوز به اسلام گرايش پيدا نكردهاند كه آنها را ارشاد كرده و توجيهشان مىكند كه حقايق اسلام چيست و بيان مىدارد كه خداى متعال هيچگاه كسى را تكويناً مجبور به پذيرفتن دين نكرده است. حضرت حق در آيهاى مىفرمايد: اگر مىخواستيم آيتى و معجزهاى نازل مىكرديم به گونهاى كه مردم خود به خود در مقابل ما خضوع كنند و نتوانند انكار كنند و آنچنان مردم را تحت فشار روانى قرار مىداديم كه در مقابل اسلام خواه و ناخواه تسليم شوند. ما مىتوانستيم اين كار را بكنيم، ولى اين مطابق اراده و خواست ما نيست. ما مىخواهيم انسانها با شناخت و آگاهى خود، حقيقت را بشناسند و بپذيرند، نه اينكه با اجبار تسليم شوند.
بنابراين در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه بيان مىدارد، دين را بايد با اختيار و آگاهى شناخت و پذيرفت، نه از روى زور و فشار. چون دين متوقف بر اعتقاد قلبىاست و در اعتقاد قلبى زور و اكراه راه ندارد، لااكراه فى الدين هم ناظر بر همين است. گروه ديگرى از آيات قرآن متوجه كسانى است كه دين اسلام را با شوق و رغبت پذيرفتهاند؛ در اينجا خداوند مىفرمايد: شما بايد تمام دستورات را بى چون و چرا بپذيريد و اطاعت كنيد. به عبارت ديگر حال كه شما پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را شناختيد - كه از طرف خداست و چيزى از خودش نمىگويد و احكام و دستوراتش هم احكام و دستورات خداست - بنابراين بايد بى چون و چرا آنها را بپذيريد.
آياتى از اين قبيل كه مرد و زن مومن در مقابل پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حق انتخاب ندارند، در همينجا معنا مىيابند. اما كسانى كه هنوز ايمان نياوردهاند حق انتخاب دارند كه ايمان بياورند يا نياورند. اگر ملاك اين است كه چون خدا مصالح و مفاسد را مىداند از اين جهت احكام دين را قبول مىكنيم، چطور بعضى احكام را مىپذيرند و بعضى را نمىپذيرند؟ اين بدين معنى است كه انكار بعضى از احكام دين به منزله انكار همه دين است.
اشكال ديگرى كه مطرح است، متوجه تعريف ما از انسانيت انسان است. يعنى اگر ما دستوراتى الزام آور براى مردم به نام دين عرضه كنيم اين با جوهر انسانيت انسان نمىسازد، زيرا فصل مقوم انسان عبارت است از اختيار داشتن او، بنابراين اگر اختيار را از انسان سلب كنيم و "بگوييم تو ملزمى كه حتماً آن قانون را عمل كنى "، در واقع انسانيت او را سلب كردهايم. وقتى ما به انسانيت انسان احترام مىگذاريم و اعتراف مىكنيم كه بايد به او حق انتخاب بدهيم ديگر نمىتوانيم او را ملزم به اجراى كار خاصى كنيم. اين شبهه كه چون انسان مختار است پس نبايد رعايت احكام دينى براى او الزامى باشد البته جاى بحث دارد. اگر اين جور است اصولاً هيچ قانونى را نبايد به انسان الزام كرد؛ يعنى هر فردى كه در ذيل يك نظام خاص زندگى مىكند بايد بتواند هرچه خودش مىخواهد عمل كند، حال آنكه چنين نيست.
بهنظر ما يك الزام در حكومت و يك الزام در قضاياى ارزشى و اخلاقى - به طور عام - وجود دارد كه وجوب وفاى به عهد، يكى از آنها است. اين جا محل تلاقى فلسفه حقوق و سياست است كه بسيارى از فيلسوفان حقوق و فيلسوفان سياست نيز گفتهاند: پشتوانه بسيارى از حقوق اساسى و مسائل سياسى مسائل اخلاقى است. به همين خاطر است كه اخلاق يكى از منابع حقوق تلقى مىشود، توضيح آنكه: حتى پايه كل نظامهاى حكومتى "مردمسالار " بر قرارداد استوار است. قراردادى كه پشتوانه آن وفاى به عهد است؛ يعنى مفهومى كه وجوب اخلاقى دارد.
حال صرف نظر از اين كه اين بيان صحيح باشد يا نه، آنچه مىتوان مطرح كرد اين است كه: آن الزامى كه در حكومت وجود دارد - و ما مىگوييم با وكالت منافات دارد - مبتنى به عوامل درونى (عقل يا وجدان) است. بدين معنى كه عقل مىگويد واجب است اين كار را بكنى و اين وجوب ربطى به حكومت ندارد. بنابراين مسائل حكومتى ربطى به اين الزام ندارند و تا وقتى الزام كننده يك عامل درونى است اين قضيه را بايد اخلاقى حساب كرد. اما از آنجا كه در مسائل حكومتى، الزام كننده بيرونى و ضامن اجرايى از خارج وجود دارد اگر تخلفىانجام گرفت؛ دولت با تمسك به قوه قهريه، متخلف را ملزم مىكند كه كارى را انجام دهد كه قانونگذار گفته است. به گمان ما الزامى كه در حكومت مطرح است، چنين الزامىمى باشد.
حاكم نه تنها امر مىكند كه بايد چه كارى انجام شود، بلكه پشتوانهاش را هم دارد كه يك قوه قهريه است، قوهاى كه اگر كسى آن را انجام نداد مىتوان وى را ملزم كرد. اين الزام غير از الزام اخلاقى است كه فرد را از حيث روانى مجبور مىنمايد كارى را انجام دهد. ماهيت اين الزام با وكالت يكى نيست... در وكالت، ما خودمان مىتوانيم كارى را انجام دهيم، اما آن را به وكيل واگذار مىكنيم. اما در اينجا اصلا اين تصور كه من بتوانم خودم را الزام حكومتى كنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نيست كه كسى بتواند خود را الزام حكومتى بكند، و يا اگر تخلفى كرد مجازات كند، آنچه در حكومت مطرح است الزام خارجى است كه حكومت ايجاد مىكند. اگر حكومت فقط امر و نهى اخلاقى بكند، ديگر حاكم نيست. بلكه مرشد، استاد اخلاق و مربى است.
اين كه مىگويند اصل اولى در حكومت، اقتدار است يا امروز فلسفه سياست را مساوى مىدانند با فلسفه قدرت و مىگويند حكومت يعنى قدرت، به آن دليل است كه بدون چنين قدرتى اصولاً حكومت مفهوم پيدا نمىكند. نتيجه آنكه ماهيت وكالت - كه واگذار كردن حقى به ديگرى است - با ماهيت الزام حكومتى سازگار نيست. آن الزام حكومتىاى كه مقوم حكومت است، نمىتواند از جنس وكالت باشد البته اينكه حكومت حق است يا باطل بحث ديگرى است كه موضوع سخن ما نيست، آنچه ما مىگوييم مطلبى كلانتر است مبنى بر اينكه اصلاً حاكميت بدون الزام تحقق پيدا نمىكند.
اساس دموكراسى غربى در زمينه قانونگذارى را اين اصل تشكيل مىدهد كه : جداى از خواست مردم چيزى وجود ندارد. بايدها و نبايدها در امور مادى با روش تجربى در آزمايشگاه معين مىشوند. اما بايدها و نبايدهاى زندگى اجتماعى مربوط به خود مردم است، نه خدا حق دارد بگويد بايد و يا نبايد و نه علم مىتواند آن را تعيين نمايد. پس در اين صورت به عهده چه كسى است؟ خود مردم. اگر مىبينيد در فرهنگ غربى بيش از هر چيزى روى رأى مردم و آراى عمومى تكيه مىشود؛ براساس مبانى فرهنگى خاصى است. يعنى اگر كسى معتقد باشد كه دين شامل تمام شؤون زندگى انسان مىشود و رفتارهاى اجتماعى و بايدها و نبايدها از طرف خداوند تعيين مىشود، ديگر نمىتواند سخن غربيان را بگويد، لذا اگر خدا حكم به انجام كارى كرد ولى بالفرض مردم خواست ديگرى داشتند اعتبار با راى الهى است. نتيجه آنكه اعتبار قانون به حكم الهى بازمىگردد.
البته هماكنون اكثريت مردم ما، مسلمان و معتقد به دين اسلام هستند و باور دارند كه در تمام شؤون زندگى، اسلام احكام خاصى دارد كه بايد اجرا شود. مضافاً اينكه اين احكام در روايات، كلمات پيغمبر اكرم و اهل بيت و سيره عملى معصومين نيز وارد شده است. اما بايد تكليف خود را با يك موضوع روشن كنيم و تمام آنهايى هم كه مىخواهند آگاهانه راه خود را انتخاب كنند و اهل تقليد صرف نيستند، بلكه اهل فهم و درك و گزينش هستند، بايد تكليف خود را در اين موضوع روشن كنند. دينى كه ادعا دارد قوانين مدنى، جزايى، حقوقى و بينالمللى دارد و براى تمام شؤون زندگى اجتماعى انسان حكم دارد، آيا مىتوان هم اين دين را پذيرفت و هم ادعا كرد كه ملاك اعتبار قانون رأى مردم است؟ آيا مىتوان اين دو را با هم پذيرفت؟
غرب مسائل مربوط به دين و زندگى اجتماعى را اين گونه حل كرده كه به نفع مردم از حكم الهى چشم پوشيده، اما آيا ما هم در پى چنين راه حلى هستيم؟ اين همان انديشهاى است كه به سكولاريزم مشهور است يعنى تفكيك دين از مسائل زندگى، اجتماعى، حقوقى و سياسى. البته در اينجا قصد تعيين تكليف نيست كه برداشت مخالفت با آزادى شود، زيرا مردم آزادند در انتخاب، اما بايد دقت كنيم كه آگاهانه انتخاب كنيم و بدانيم كه چه چيزى انتخاب مىكنيم. دموكراسى غربى معناى نخست را مىرساند، يعنى اگر مردم چيزى را برخلاف خواست خدا خواستند، نظر مردم ارجح است، لذا بايد گفت: پذيرفتن اسلام به عنوان قانون حاكم بر جامعه، با پذيرفتن دموكراسى در قانونگذارى به هيچ وجه سازگار نيست. كسانى كه در مقام خلط مباحث هستند از اين بيان ناراحت و نگران مىشوند. در اينجا درصدد قطع و جزم دادن به احكام نيستيم اما اين تذكر لازم است كه مردم هوشيار باشند و از عقل سليم براى دستيابى به واقعيات بهره برند و مراقب واژهها و مفاهيم فريبنده غربى باشند.
1. دموكراسى به معناى دخالت مستقيم مردم در امور حكومتى كه در مدت زمان كوتاهى در يكى از شهرهاى يونان اجرا شد و سپس منقرض گشت.
2. دخالت مردم در حكومتبه وسيله انتخاب نمايندگان، همان شيوهاى كه در كشورهاى امروزى و حتى در كشور ما وجود دارد.
3. معناى سوم دموكراسى اين است كه تمام شؤون حكومت - اعم از قانونگذارى و اجرا - از دين جدا باشد، يعنى، شرط دموكراتيك بودن، سكولار و لائيك بودن است.
در برابر اين سؤال كه اسلام كدام يك از اين شيوههاى حكومتى را مىپذيرد؟ قبلاً در ارتباط با بُعد قانونگذارى گفتيم كه اگر معناى دموكراسى در قانونگذارى اين است كه هر چه رأى اكثريت مردم - يعنى 50% به اضافه يك - به آن تعلق گرفت، قانون معتبر، رسمى و واجب الْاتباع است و لو خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنين دموكراسى در قانونگذارى را نمىپذيرد.
اسلامى كه خودش قوانين صريحى درباره امور كشوردارى، اعم از دادرسى، اقتصاد، مديريت و قوانين مربوط به ساير دستگاههاى كشور دارد، اجازه نمىدهد قانونى بر خلاف نص صريح و حكم قطعى قرآن رسميت پيدا كند.اگر ما بخواهيم به چنين قانونى رسميت دهيم، اسلام را ناديده گرفتهايم.
عدم سازگارى اين شيوه دموكراسى در قانونگذارى با اسلام، يك قضيه بديهى است و احتياج به استدلال ندارد. اگر گفتيم دموكراسى در قانونگذارى يعنى معتبر بودن قانونى كه با اسلام سازگار نيست، بديهى است كه اسلام هم با آن سازگار نخواهد بود و ناسازگارى در متن آن گزاره وجود دارد و اين احتياج به دليل ندارد. وقتى در گزارهاى ناسازگارى با اسلام ملحوظ شده، ديگر نبايد سؤال شود كه آيا با اسلام سازگار استيا نه، چون در خود گزاره ناسازگارى با اسلام فرض شده است.پس اگر دموكراسى در بعد قانونگذارى به اين معنا باشد كه قانونى كه با اسلام سازگار نيست، معتبر شناخته شود و ما تصور كنيم كه اسلام چنين قانونى را معتبر مىداند، اين بدان معناست كه چيزى كه با اسلام سازگار نيست، با آن سازگار شود! بطلان اين مطلب روشن است و احتياج به استدلال ندارد.
آنچه بيشتر احتياج به توضيح دارد و وعده داديم كه دربارهاش بحث كنيم، مساله دموكراسى در بُعد اجراست، يعنى براى تعيين مجريان قانون، مردم چه نقشى دارند و همچنين براى انتخاب كسانى كه قوانين را مىخواهند در چارچوب مبانى اسلامى وضع كنند - يعنى نمايندگان مجلس شورا - مردم چه نقشى دارند.
در مواردى كه اسلام قوانين ثابت و دايمى وضع نكرده و با گذشت زمان و ايجاد تغيير و تحول در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پيشين، وضع قوانين جديد براى موضوعات و نيازهاى جديد ضرورت مىيابد، اسلام به دستگاه حكومتى مشروع اجازه داده است تا براى اين حوزه كه به تعبير مرحوم شهيد صدر "منطقة الفراغ " ناميده مىشود، قوانين لازم را در چارچوب مبانى ارزشى اسلام، وضع كند.مثل قوانين راهنمايى و رانندگى كه خودروها از طرف راستحركت كنند يا از طرف چپ، و با چه سرعتى حركت كنند.بديهى است كه قرآن و روايات نصى در اين باره ندارند و وضع اين گونه مقررات متغير و موقت كه تابع شرايط متغير زمانى و مكانى است، به عهده حكومت اسلامى نهاده شده كه با رعايت اصول و موازين كلى اسلامى و ارزشها و عدم تخطى از چارچوب قوانين اسلامى، قوانين مناسب وضع مىكند.
با توجه به آنچه ذكر كرديم، در مىيابيم كه دموكراسى و نقش مردم در تعيين مجريان و قانونگذاران كه با رعايت موازين اسلامى، مقررات موقت را وضع و به اجرا در مىآورند تحقق مىيابد. به ديگر سخن، دموكراسى و نقش و مشاركت جدى مردم با رعايتحدود و قيودى كه اسلام معين مىكند و انتخاب كسانى كه داراى شرايط و ويژگىهاى تعيين شده باشند، در كشور ما اعمال مىشود و از هنگام پيروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام (رحمة الله علیه) به اجرا در آمده است.مثل انتخابات مجلس شوراىاسلامى، انتخابات رياست جمهورى، انتخابات خبرگان رهبرى و انتخابات شوراها. پس منتخبين مردم بايد از شرايط لازم برخوردار باشند، يعنى، بايد مسلمان و متعهد به احكام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانين، موازين اسلامى را رعايت كنند.
علاوه بر شرايطى كه براى نمايندگان مجلس شوراى اسلامى در نظر گرفته شده است و بجز چند نفر از نمايندگان اقليتها، ساير نمايندگان بايد مسلمان و مقيد به رعايت احكام اسلامى باشند، براى اين كه مبادا غفلت و كوتاهى رخ دهد و احكام اسلامى در وضع قوانين رعايت نشده باشد، عدهاى متخصص به نام شوراى نگهبان موظفاند قوانين مصوب نمايندگان را با قانون اساسى و موازين شرع مطابقت دهند، تا در صورت انطباق با موازين شرع و قانون اساسى آنها را تاييد كنند و در غير اين صورت، مصوبات را براى تجديد نظر مجدد به مجلس عودت دهند. اين نوعى مكانيزم قانونگذارى و اجراست كه در كشور ما مورد پذيرش قرار گرفته و كسى با آن مخالفت ندارد.
همچنين در ارتباط با مجريان و از جمله رياست جمهور كه در راس قوه مجريه قرار مىگيرد، بايد قوانين و مقررات اسلامى رعايت بشود. در درجه اول رئيس جمهور بايد از شرايط و شايستگى و ويژگىهاى مطرح در قانون اساسى كه برگرفته از قوانين اسلام است برخوردار باشد، و بايد براى تصدى حكومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدين معنا كه پس از احراز اكثريت آراء مردم، از سوى ولى فقيه منصوب گردد كه در اين صورت حكومت او مشروع و معتبر خواهد بود. اين چيزى است كه در كشور ما اِعمال مىشود.
براى اين كه جايگاه مردم و حوزه دخالت آنها را در نظام اسلامى بهتر بشناسيم مثالى عرض مىكنم، فرض كنيد ما در زمان حاكميت امير المؤمنين (علیه السلام) بوديم و در شهر خودمان شخصى را شايسته و صالح براى تصدى ولايت بر آن شهر مىشناختيم و به امام پيشنهاد مىداديم كه فلانى براى فرماندارى شهر ما صلاحيت دارد، ممكن است امام پس از پيشنهاد عدهاى، آن شخص را به عنوان والى جديد نصب كند.حال اگر اكثريت مردم چنين پيشنهادى را داشتند، به طريق اولى حضرت، نظر آنها را مىپذيرند و شخص مورد نظر را براى ولايت يكى از مناطق تحت حكومت خود نصب مىكنند. پس نقش مردم در ساختار حكومت و تصميمات حكومتى، از نظر تئورى و مشروعيت، اين است كه مردم بررسى مىكنند كه چه كسى براى وضع و يا اجراى قانون شايستهتر است و آنگاه به او راى مىدهند و راى مردم به مثابه پيشنهاد به رهبرىاست و در واقع پيمانى است كه با ولى فقيه مىبندند كه اگر او را براى رياست بر آنها نصب كند، از او اطاعت كنند. بر اين اساس است كه در زمان حضرت امام (رحمة الله علیه) وقتى اكثريت مردم كسى را به عنوان رييس جمهور بر مىگزيدند، امام مىفرمودند: من ايشان را كه مورد تاييد مردم استبه رياست جمهورى نصب مىكنم، يعنى، رأى مردم به منزله يك پيشنهاد است كه من آن را قبول مىكنم.
اين تئورى حكومت اسلامى است و با دموكراسى به معناى دوم نيز هيچ منافاتى ندارد و سالهاست كه در كشور ما اجرا مىگردد و هيچ مشكلى هم پديد نيامده است. اما اگر معناى دموكراسى اين باشد كه دين هيچ نقشى در امور جامعه نداشته باشد و هيچ يك از مظاهر دينى نبايد در دستگاههاى رسمى ديده شود، آيا چنين چيزى با اسلام هماهنگى دارد؟ بىشك دموكراسى به معناى سوم كه امروز جهان استكبارى تفسير مىكند و مىخواهد بر ديگران تحميل كند، صد در صد مخالف اسلام است، زيرا به معناى نفى اسلام است.
اما دموكراسى به معناى دوم، با رعايت شرايطى كه اسلام براى حكام، قانونگذاران و مجريان قانون و قضات تعيين كرده، پذيرفته شده است.يعنى مردم در انتخاب افرادى كه صلاحيت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشاركت جدى داشته باشند و با اين مشاركت، همكارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات كنند و خودشان را سهيم و شريك در امور كشور بدانند. اين شكل از دموكراسى در اسلام قبول شده است و در كشور ما هم بدان عمل مىشود و اگر در مواردى تخلفاتى صورت گيرد، مثل تخلفاتى است كه در جاهاى ديگر نيز، كم و بيش، وجود دارد و بايد دقت كرد كه اين تخلفات تكرار نشود.
اين پاسخ بسيار سست و موهون است؛ زيرا اولاً: بسيارى از آياتى كه دلالت بر خلافت انسانها دارد و در آنها مشتقّات "خلافت " و "استخلاف " استعمال شده است، دال بر خلافت تكوينى انسانهايى بر انسانهاى ديگر است، نه خلافت تشريعى انسان از جانب خداى متعال، مانند: ( وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَ ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ × ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ ) ( 3 ) ؛ "ما امتهاى پيش از شما را، هنگامى كه ستم كردند، نابود كردهايم، در حالى كه پيامبرانشان دلايل روشنى براى آنها آوردهاند، ولى آنها ايمان آوردنى نبودند. اين چنين، گروه بزهكاران را كيفر مىدهيم × پس شما را جانشينان ( آنها ) در روى زمين - پس از ايشان - قرار داديم تا بنگريم چگونه عمل مىكنيد. "
مخاطبان اين دو آيه شريفه جانشينانِ تكوينىِ نسلهاى پيش از خودشان هستند، نه جانشينان خداى متعال.
حضرت هود (علیه السلام) خطاب به قوم خود، عاد، مىفرمايد:
( وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ ) ( 4 ) ؛ "و به ياد آوريد هنگامى كه ( خداى متعال ) شما را - پس از قوم نوح - جانشينان ( آنان ) قرار داد. "
حضرت صالح (علیه السلام) قوم خود، ثمود را مخاطب ساخته و مىگويد: ( وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَكُمْ فِي الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتاً ) ( 5 ) ؛ "به ياد آريد هنگامى را كه ( خداى متعال ) شما را - پس از عاد - جانشينان ( آنان ) كرد و در زمين مستقر ساخت كه در دشتهايش قصرها براى خود مىسازيد و در كوهها، براى خود خانهها مىتراشيد. "
خداوند متعال، قوم نوح را غرق كرد و قوم عاد را نابود ساخت، پس ناگفته پيداست كه نه آنها جانشينان تشريعى خداى متعال بودهاند و نه جانشينان پس از آنها. اين قبيل آيات دلالت دارد كه گروهى از ميان رفته و گروه ديگرى به جاى آنان پديد آمدهاند، نه اين كه گروهى عهدهدار جانشينى و خلافت خداى متعال شده باشند.
ثانياً آياتى كه ممكن است واژه "خليفه " و مانند آن، در آنها به معنى جانشين خدا باشد، جاى گفتوگوى بسيار دارد و حق قانون گذارى را براى انسان ثابت نمىكند، مثل: ( وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً ) ( 6 ) ؛ "زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى قرار خواهم داد. "
اين آيه شريفه محل بحثها و گفتوگوهاى فراوان، واقع شده است، پس از آنكه بپذيريم مراد از "خليفه " در اين آيه، جانشينى خداى متعال است، سه احتمال در پيش روى ما قرار مىگيرد: آيا جانشينى خداى متعال، مخصوص به حضرت آدم (علیه السلام) است؟ يا هر كسى كه در داشتن كمالات و آگاهىها شبيه حضرت آدم باشد جانشين خداوند است؟ و يا اين كه همه انسانها جانشينان خداى متعال هستند.
به اعتقاد ما احتمال دوم، صحيح است. اين طور نيست كه هر آدمىزادى خليفةالله باشد و يا خلافت الهى منحصراً در اختيار حضرت آدم قرار گيرد، بلكه از آنجا كه ملاك ( 7 ) خلافت الهى، دانستن همه اسمهاست، پس هر كس همه اسمها را بداند خليفةالله خواهد بود. از اين رو، انبياء الهى و اولياء خدا - كه از نظر علم به كل اسماء شبيه آدم هستند - همگى جانشينان خداى متعالاند ( 8 ) . و دليلى در دست نداريم كه به موجب آن، همه انسانها را خليفةالله بدانيم.
ثالثاً؛ فرض كنيم كه از برخى آيات چنين استفاده مىشود كه همه آدميان، به يك معنا خليفةاللهاند، باز نمىتوان گفت كه مراد از "خلافت " حكومت است، زيرا اگر منظور از حاكم بودنِ هر انسان، حكومت اوست بر خودش، چنين امرى لغو است و اگر منظور حكومت اوست بر ديگران، نتيجهاش اين مىشود كه همه آدميان بر همه آدميان حاكم باشند و اين نيز لغو و محال خواهد بود و سبب كشمكشها و تنازعات عظيم خواهد شد.
حداكثر معنايى كه خلافت الله مىتواند داشته باشد جانشينىِ خداى متعال در آباد كردن زمين يا جانشينى او در مختار بودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا كه "استخلاف در زمين " به معناى حكومت و فرمانروايى آمده از آغاز، دايره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسانها نمىشود مانند: ( وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) ( 9 ) ؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام دادهاند وعده مىدهد كه قطعاً آنان را به جانشينى ( و حكمرانى ) روى زمين مىگزيند، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پابرجا و ريشهدار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدل مىكند، آنچنان كه تنها مرا مىپرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنان فاسقاناند. "
1. آيةالله مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
2. آيةالله مصباح يزدى، نظريه سياسى اسلام، ج 1، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
3. آيةالله مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها، ج 1-4، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
4. آيةالله مصباح يزدى، سياست و حكومت، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377.
5. آيةالله مصباح يزدى، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1369.
6. آيةالله مصباح يزدى، مجله معرفت، ش 25.
7. آيةالله مصباح يزدى، مجله معرفت، ش 31.
8. آيةالله مصباح يزدى، روزنامه رسالت، مورخه 1377/2/8.
9. آيةالله مصباح يزدى، روزنامه اطلاعات، مورخه 1377/3/30.
فصلنامه مكاتبه و انديشه شماره 33
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت: samsam
مرورى بر مفهوم دموكراسى در انديشه غرب
اين واژه، به عنوان يك انديشه سياسى و نيز نوعى مكانيسم و نظام اداره جامعه، از معدود مفاهيم سياسى ديرپاى فلسفه سياسى است كه به ويژه در دو سده اخير شاهد رونق و ترويج آن مىباشيم. اين مفهوم به مثابه يكى از استوارترين مفاهيم سياسى در عمر طولانى خويش، تحولات و فراز و نشيبهاى بسيار به خود ديده ولى همچنان محل تعاطى افكار و الگوى آرمانيِ حداقل بخش وسيعي از مردم جهان است و به قاطعيت ميتوان گفت: بشريت مدرن هنوز در استفاده از اين مفهوم جنجال برانگيز و آرامش خيز، به اجماع نظر و توافق دست نيافته است.
به قول ديويد هلد - شارح معروف دموكراسى - "تاريخ انديشه دموكراسى بغرنج و تاريخ دموكراسىها گيج كننده شده است ". بسيارى از انديشمندان غربى، دموكراسى را نظامى واجد معايب مىدانند، اما بر اين باورند كه در بين ساير نظامهاى سياسى، اين شكل از حكومت "كم عيبترين " است و به همين دليل مىبايستى ضمن تأسى، به آسيبشناسى آن نيز اقدام نمود و بدين ترتيب هر روز آن را از معايبش پيراستهتر كرد.
فرانسيس فوكوياما در مجله منافع ملى ( National Interest ) اظهار مىدارد: جهان به سرعت در حال رسيدن به مرحله نهايى تحول سياسى خود است. ليبرال دموكراسى غربى، برترى خود را بر همه رقباى تاريخى به اثبات رسانده و اكنون بايد در تمام جهان پذيرفته شود. او ليبرال دموكراسى را به عنوان "آخرين نقطه تحول ايدئولوژيكى بشر End Point of Mankind's Ideological Evolutionو آخرين شكل دولت انسانى Final Form of Human Government و بنابراين به منزله پايان تاريخ of History and the lastmanThe End ناميد.
اينك به بررسى نسبت دموكراسى با دين، با پرسشهايى از محضر استاد فرزانه حضرت آيةالله مصباح يزدى مىپردازيم:
پرسش:
پاسخ:
براى تبيين و روشن شدن مفهوم دموكراسى و تبيين مردم سالارى دينى، به جاى استفاده از الفاظ مبهم و چند پهلو بهتر است بر مصاديق تكيه كنيم؛ بگوييم "اين كار جايز است يا خير؟ " مثلاً به جاى اينكه بگوييد آيا اسلام با دموكراسى موافق است يا نه، بگوييد؟ آيا مىخواهيد خدا و احكام او را ناديده بگيريد كه اسلام اين را نمىپذيرد، اگر دموكراسى به معناى آن است كه مردم حق دارند هر قانونى وضع كنند اگر چه برخلاف قانون خدا باشد؟ اگر تمام عالم هم جمع بشوند ما چنين دموكراسىاى را نمىپذيريم. اما اگر دموكراسى يعنى مردم در سرنوشت خودشان مؤثر باشند، كسى برآنها تحميل نكند و در چارچوب ارزشهاى اسلامى و قوانين و مبناى اسلامى حركت كنند؛ اين چيزى است كه در كشور ما از روز اول انقلاب عمل شده است.
لذا بهتر است به جاى اينكه بر سركلمه دموكراسى با يكديگر مجادله كنيم و بپرسيم كه آيا اسلام با دموكراسىموافق است يا مخالف؟، بياييم مصاديقش را بگوئيم و از نسبت آن با اسلام بحث كنيم. بعضى از اعمال و رفتارها را اسلام هرگز اجازه نمىدهد، حتى اگر صددرصد مردم هم به آن راى بدهند؛ اسلام هرگز آنها را تجويز نمىكند. اما اگر منظور اين است كه مردم انتخابات آزاد داشته باشند، نمايندگان مجلس را آزادانه انتخاب كنند، رئيس جمهورشان را آزادانه انتخاب كنند و حق داشته باشند نمايندگان مجلس و مسئولين را استيضاح كنند، البته بايد اين آزادى وجود داشته باشد كه دارد و اسلام هم از آن حمايت مىكند.
پرسش:
پاسخ:
به عبارت ديگر، در صورت وجود افراد صلاحيت دار، آيا مردم مىتوانند از افراد بىصلاحيتى كه به ناحق حكومت را در اختيار گرفتهاند، اطاعت كنند؟ آيا مبارزه با جذب آنهايى كه با زور و قهر مردم را وادار به اطاعت از خود مىكنند، عصيان است، آن هم صرفاً به خاطر مشروعيت در مفهوم عرفى آن؟ يعنى كسى كه حق حاكميت دارد، حق دارد حكومت را در دست بگيرد و مردم هم مكلف به اطاعت از او هستند. در واقع در اين معنا، مشروعيت چنين مفهومى را افاده مىكند كه از مقوله حق ) حقانيت ( است، به عبارت ديگر، چنين حكومتى حق دارد قدرت را به دست بگيرد و مردم هم متقابلاً مكلفاند حق حكومت را رعايت كرده و دستوراتش را اجرا كنند.
در فلسفه سياسى امروز، مقبوليت و مشروعيت همراه با يكديگر است. هر چند اين دو از نظر مفهوم تغاير دارند، ولى از نظر مصداق در فلسفه سياسى امروز متحدند ؛ يعنىاگر مشروعيت را به معناى عامش در نظر بگيريم، حكومتى مشروع است كه مردم آن را بپذيرند و اساساً ملاك مشروعيت همان مقبوليت است. اگر بر سر اين مفهوم توافق داشتيم كه مشروعيت يعنى مقبوليت مردم، چيزى را مشروع مىدانيم كه مردم قبول دارند. يا اگر مشروعيت را به معناى موافق قانون بودن دانستيم بدين معنا است كه آنچه مردم آن را مىپسندند و قانونى تلقى مىكنند مشروع است، در اين صورت نيز، مشروعيت و مقبوليت همراه با يكديگر مىباشند و اگر حكومتى را مردم نپذيرفتند، مىتوان ادعا كرد كه مشروعيت هم نخواهد داشت. اين ديدگاه در فلسفه سياسى كشورهاى غرب حاكم است.
در فلسفه سياسى اسلام، بين مشروعيت و مقبوليت، تفاوتى وجود دارد و "حق حكومت " را نبايد با "امكان حكومت "، خلط كرد و عملاً نيز مىتوانند از هم جدا شوند. ملاك مشروعيت در مقام ثبوت آن است، يعنى تعيين بهترين كسى كه مىتواند مصالح مادى، معنوى، فردى و اجتماعى مردم را تأمين كند، و از طرف خدا به نحو خاص يا به نحو عام تعيين شده تا حاكم بر جامعه باشد. ولى اين هيچ ملازمهاى با آن ندارد كه مردم او را قبول كنند.
طبق نظر شيعه، حكومت اميرالمؤمنين ( ع ) پس از وفات پيغمبراكرم ( ص ) حكومتى مشروع بود؛ زيرا ايشان از طرف خداى متعال به وسيله پيامبر اكرم ( ص ) براى حكومت بر مردم تعيين شده بود، ولى مقبول اكثريت واقع نشد، البته نپذيرفتن آنها مانع از اين نشد كه حكومت او مشروع نباشد، بلكه حكومت او مشروعيت داشت ولى مقبوليت نداشت و به اين دليل نتوانست كارى انجام دهد؛ بنابراين حكومت ايشان براى مدتى تحقق عملى پيدا نكرد.
اگر ما اين نظريه را پذيرفتيم كه از ديدگاه فقه شيعه، حكومتى معتبر و مشروع است كه دست كم به صورت نصب عام از طرف امام معصوم ( ع ) تعيين شده باشد، آن گاه امكان تفكيك مشروعيت ومقبوليت ممكن مىگردد. نتيجه آن كه، حكومتى كه اين وصف را داشته باشد مشروع است اگر چه ممكن است مردم چنين حكومتى را نپذيرند؛ خواه از سر جهل يا به دليل هواى نفس و يا عصيان.
پرسش:
پاسخ:
در اينجا سؤال ديگرى مطرح مىشود بدين مضمون كه: كشورهاى مختلف دنيا قوانين اساسى متفاوتى دارند كه به هر حال كم و بيش در معرض تغيير قرار دارند به گونهاى كه با تغيير رژيم و تغيير نظام، قانون اساسى هم تغيير مىكند، يا مجلس مؤسسانى تشكيل مىشود و متممى براى قانون اساسى تعيين مىگردد و به هر حال تغييراتى در قانون اساسىداده مى شود؛ آيا چيز ديگرى مافوق آن هست كه مشخص كند قوانين اساسى چگونه بايد باشد؟. حد و حدودى براى قانون اساسى هم تعيين كند؟ جوابى كه ممكن است داده شود اين است كه: مافوق قوانين اساسى هم چيزى وجود دارد و آن حقوق بشر است كه گاهى از آن به قوانين طبيعى و حقوق طبيعى انسانها كه بر قانون اساسى كشورها حاكم است، تعبير مىشود.
پرسش:
پاسخ:
اعتبار اين قوانين، كنوانسيونها، اعلاميهها و منشورها براساس امضاء نمايندگان دولتهاست. چون نمايندگان دولتها آن را امضاء كردهاند، لذا اعتبار جهانى پيدا كرده است. البته براى ما كه معتقد به دين اسلام، خدا و قرآن هستيم پاسخ سادهاى وجود دارد. زيرا وقتى مىگوييم حكم خدا است ديگر مطلب تمام است. اما آنها كه اين راه را نمىروند و مىخواهند همه چيز را با قرارداد تبيين كنند؛ نهايتاً به بن بست مىرسند؛ زيرا ريشه اعتبار قانون را حقوق بشر مىدانند كه نخست بايد دليل اعتبار آن جستجو شود.
پرسش:
پاسخ:
اول ) نظريه عدالت: برخى معتقدند كه ملاك اعتبار قانون، عدالت است. اگر قانونى براساس عدل و رعايت حقوق مردم وضع شود، قانون معتبر خواهد بود و لازم است كه مردم از آن اطاعت كنند. اما اگر براساس عدل نبوده و ناعادلانه وضع شده باشد، اين قانون اعتبارى نخواهد داشت.
دوم ) تأمين نيازهاى جامعه: نظريه ديگر اين است كه ملاك اعتبار قانون توانمندى آن در تأمين نيازمنديهاى جامعه است. زندگى اجتماعى در جوامع مختلف بشرى نيازمنديهاى خاصى دارد كه جنبه شخصى و فردى ندارد، اگر چه همه اشخاص به نوبه خودشان مىتوانند از آن استفاده كنند، ولى در اصل مسالهاى اجتماعى هستند. از اين ديدگاه قانون لازم الاجرأ و معتبر است، به واسطه اين كه نيازمنديهاى اجتماعى و مصالح را تأمين كند.
سوم ) خواست مردم: معيار سوم خواست و نياز مردم است. قانون براى اين است كه خواستههاى جامعه را تأمين كند و لذا وقتى مردم چيزى را از دولت يا از دستگاه قانونگذارى خواستند، هيأت دولت و يا نمايندگان مردم در مجلس قانونگذارى، قانونى را تصويب مىكنند كه ريشه در خواسته مردم دارد، و به همين دليل معتبر مىشود و مردم نيز ملزم به اجراى آن هستند. در حقيقت اين مقتضاى روند عينى انتخابات نمايندگان در مجلس است كه مىطلبد مجلس براساس نياز و خواسته مردم، قانون وضع كند. البته ما هم براساس اعتقادمان مىتوانيم معيار ديگرى نيز اضافه كنيم و آن اينكه هر چه خدا دستور داده به عنوان قانون تلقى مىشود و معتبر است، با اين توضيح كه اين اصل فقط مىتواند براى كسانى كه معتقد به اسلام هستند، قابل قبول باشد.
1. اشكال نظريه اول:
2. اشكال نظريه دوم:
نظريه ديگر معتقد است كه دولت بايد با استفاده از منابع زيرزمينى و فروش آنها، نيازمنديهاى جامعه را تأمين كند. حال بايد سؤال كرد كه كداميك مىتواند قانونى معتبر باشد؟ از آنجا كه ملاك اعتبار قانون رفع نيازمنديهاى جامعه است و هر كدام از اين سه شكل مىتواند نيازمنديهاى جامعه را تأمين كند، پاسخ به اين سؤال مشكل مىشود. اشكال فوق مبناى رويكرد دوم را متزلزل مىسازد، به گونهاى كه ديگر نمىتوان بر آن اتكا كرد.
3. اشكال نظريه سوم:
يك اشكال اساسىتر هم وجود دارد و آن اينكه: آيا نيازمندىهايى كه در اينجا مطرح مىشود، فقط نيازمنديهاى مادى را شامل شده و فقط همين موارد، نيازمندىهاى انسان است كه بايد در جامعه تحقق پيدا كند؟ آيا دولت فقط موظف است آنچه را مربوط به امور مادى و دنيايى مردم مىشود تأمين كند، يا نه فراتر از اين وظايف ديگرى هم بر عهده دولت است؟ سؤالات فوقالذكر، چنان هستند كه در اعتماد ما نسبت به اين رويكرد ايجاد شك نمايند؛ بنابراين بايد به دنبال معيارى تازه بود كه به گمان ما دين آن را به ما مىدهد.
پرسش:
پاسخ:
مطابق مردم سالارى دينى بهترين قانون، قانونى است كه هم مصالح مادى و هم مصالح معنوى انسان را به نحو احسن فراهم نمايد. بنابراين از آنجايى كه تمام "بايدها " و "نبايدها " براساس احكام الهى تأمين مىشوند، ديگر نمىتوان گفت كه ملاك اعتبار صرفاً آراى مردم است، بلكه اعتبار آن طبق اصول دين الهى تأمين مىشود و لذا اشكالهاى سابقالذكر بر آن وارد نمىباشد. درك اين رويكرد مستلزم بررسى اصولى چند مىباشد:
اول. در تئورى سياسى اسلام اين مسأله مطرح است كه چون اصل قانون را خداوند وضع مىكند، مجرى قانون را هم بايد خدا تعيين كند. يعنى در زمانى كه امام معصوم باشد، امام معصوم و در جايى كه امام معصوم (علیه السلام) حضور ندارد، والى منصوب از طرف او اين مسئوليت را عهده دار مىشود ( همانند واليان اعزامى از طرف حضرت على (علیه السلام) به مصر كه منصوب از طرف على (علیه السلام) و مجرى قانون بودند ) . اما در زمانى كه خود امام معصوم حضور ندارد و دست مردم از زيارت او كوتاه است، مسئوليت به عهده كسى است كه به طور عموم نصب مىشود و اين همان تئورى ولايت فقيه است؛ بنابراين مجرى قانون در تئورى سياسى اسلام،انتصاب پيدا مىكند به خدا، و به عبارتى، وى به نحوىبايد تاييد الهى داشته باشد.
دستگاه قضايى هم همينطور است. در قرآن حتى قاضىاى داريم كه مستقيماً از طرف خدا تعيين شده و اگر خدا تعيين نكرده بود حكمش اعتبارى نداشت: ( يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ ) اگر خدا حضرت داود را تعيين نكرده بود، حكم داود خود به خود اعتبارى نداشت. پس تعيين قاضى يا حاكم بايد از طرف خدا باشد به صورت خاص يا عام. اين اصل تئورى سياسى اسلام است كه در بخشهاى مختلف بايد به اراده تشريعى الهى منتهى شود.
دوم. اسلام سياست را جزئى از ماهيت دين مىداند و تفكيك دين از سياست به هيچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نيست. در واقع گرايش سكولاريستى و تفكيك دين از سياست به نوعى به معناى انكار اسلام است. براى اينكه اعتقاد راسخ نسبت به يك حقيقت باقى بماند علاوه بر دليل اثبات، بايد شبهات آن نيز رفع شود. يكى از اشكالات اين است كه: خود اسلام و منابع اسلامى و به خصوص قرآن كريم سلطه و سيطره هر كسى را بر انسان ديگر نفى مىكند. حتى به شخص پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب مىكند كه تو هم بر ديگران سيطره ندارى، پس چگونه ممكن است اسلام، كسى را بر ديگران حاكم و اطاعت او را بر ديگران الزام كند؟!
جواب اين است كه قرآن دو نوع بيان دارد: يكى در مقام مخاطبان كه هنوز به اسلام گرايش پيدا نكردهاند كه آنها را ارشاد كرده و توجيهشان مىكند كه حقايق اسلام چيست و بيان مىدارد كه خداى متعال هيچگاه كسى را تكويناً مجبور به پذيرفتن دين نكرده است. حضرت حق در آيهاى مىفرمايد: اگر مىخواستيم آيتى و معجزهاى نازل مىكرديم به گونهاى كه مردم خود به خود در مقابل ما خضوع كنند و نتوانند انكار كنند و آنچنان مردم را تحت فشار روانى قرار مىداديم كه در مقابل اسلام خواه و ناخواه تسليم شوند. ما مىتوانستيم اين كار را بكنيم، ولى اين مطابق اراده و خواست ما نيست. ما مىخواهيم انسانها با شناخت و آگاهى خود، حقيقت را بشناسند و بپذيرند، نه اينكه با اجبار تسليم شوند.
بنابراين در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه بيان مىدارد، دين را بايد با اختيار و آگاهى شناخت و پذيرفت، نه از روى زور و فشار. چون دين متوقف بر اعتقاد قلبىاست و در اعتقاد قلبى زور و اكراه راه ندارد، لااكراه فى الدين هم ناظر بر همين است. گروه ديگرى از آيات قرآن متوجه كسانى است كه دين اسلام را با شوق و رغبت پذيرفتهاند؛ در اينجا خداوند مىفرمايد: شما بايد تمام دستورات را بى چون و چرا بپذيريد و اطاعت كنيد. به عبارت ديگر حال كه شما پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را شناختيد - كه از طرف خداست و چيزى از خودش نمىگويد و احكام و دستوراتش هم احكام و دستورات خداست - بنابراين بايد بى چون و چرا آنها را بپذيريد.
آياتى از اين قبيل كه مرد و زن مومن در مقابل پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حق انتخاب ندارند، در همينجا معنا مىيابند. اما كسانى كه هنوز ايمان نياوردهاند حق انتخاب دارند كه ايمان بياورند يا نياورند. اگر ملاك اين است كه چون خدا مصالح و مفاسد را مىداند از اين جهت احكام دين را قبول مىكنيم، چطور بعضى احكام را مىپذيرند و بعضى را نمىپذيرند؟ اين بدين معنى است كه انكار بعضى از احكام دين به منزله انكار همه دين است.
اشكال ديگرى كه مطرح است، متوجه تعريف ما از انسانيت انسان است. يعنى اگر ما دستوراتى الزام آور براى مردم به نام دين عرضه كنيم اين با جوهر انسانيت انسان نمىسازد، زيرا فصل مقوم انسان عبارت است از اختيار داشتن او، بنابراين اگر اختيار را از انسان سلب كنيم و "بگوييم تو ملزمى كه حتماً آن قانون را عمل كنى "، در واقع انسانيت او را سلب كردهايم. وقتى ما به انسانيت انسان احترام مىگذاريم و اعتراف مىكنيم كه بايد به او حق انتخاب بدهيم ديگر نمىتوانيم او را ملزم به اجراى كار خاصى كنيم. اين شبهه كه چون انسان مختار است پس نبايد رعايت احكام دينى براى او الزامى باشد البته جاى بحث دارد. اگر اين جور است اصولاً هيچ قانونى را نبايد به انسان الزام كرد؛ يعنى هر فردى كه در ذيل يك نظام خاص زندگى مىكند بايد بتواند هرچه خودش مىخواهد عمل كند، حال آنكه چنين نيست.
پرسش:
پاسخ:
بهنظر ما يك الزام در حكومت و يك الزام در قضاياى ارزشى و اخلاقى - به طور عام - وجود دارد كه وجوب وفاى به عهد، يكى از آنها است. اين جا محل تلاقى فلسفه حقوق و سياست است كه بسيارى از فيلسوفان حقوق و فيلسوفان سياست نيز گفتهاند: پشتوانه بسيارى از حقوق اساسى و مسائل سياسى مسائل اخلاقى است. به همين خاطر است كه اخلاق يكى از منابع حقوق تلقى مىشود، توضيح آنكه: حتى پايه كل نظامهاى حكومتى "مردمسالار " بر قرارداد استوار است. قراردادى كه پشتوانه آن وفاى به عهد است؛ يعنى مفهومى كه وجوب اخلاقى دارد.
حال صرف نظر از اين كه اين بيان صحيح باشد يا نه، آنچه مىتوان مطرح كرد اين است كه: آن الزامى كه در حكومت وجود دارد - و ما مىگوييم با وكالت منافات دارد - مبتنى به عوامل درونى (عقل يا وجدان) است. بدين معنى كه عقل مىگويد واجب است اين كار را بكنى و اين وجوب ربطى به حكومت ندارد. بنابراين مسائل حكومتى ربطى به اين الزام ندارند و تا وقتى الزام كننده يك عامل درونى است اين قضيه را بايد اخلاقى حساب كرد. اما از آنجا كه در مسائل حكومتى، الزام كننده بيرونى و ضامن اجرايى از خارج وجود دارد اگر تخلفىانجام گرفت؛ دولت با تمسك به قوه قهريه، متخلف را ملزم مىكند كه كارى را انجام دهد كه قانونگذار گفته است. به گمان ما الزامى كه در حكومت مطرح است، چنين الزامىمى باشد.
حاكم نه تنها امر مىكند كه بايد چه كارى انجام شود، بلكه پشتوانهاش را هم دارد كه يك قوه قهريه است، قوهاى كه اگر كسى آن را انجام نداد مىتوان وى را ملزم كرد. اين الزام غير از الزام اخلاقى است كه فرد را از حيث روانى مجبور مىنمايد كارى را انجام دهد. ماهيت اين الزام با وكالت يكى نيست... در وكالت، ما خودمان مىتوانيم كارى را انجام دهيم، اما آن را به وكيل واگذار مىكنيم. اما در اينجا اصلا اين تصور كه من بتوانم خودم را الزام حكومتى كنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نيست كه كسى بتواند خود را الزام حكومتى بكند، و يا اگر تخلفى كرد مجازات كند، آنچه در حكومت مطرح است الزام خارجى است كه حكومت ايجاد مىكند. اگر حكومت فقط امر و نهى اخلاقى بكند، ديگر حاكم نيست. بلكه مرشد، استاد اخلاق و مربى است.
اين كه مىگويند اصل اولى در حكومت، اقتدار است يا امروز فلسفه سياست را مساوى مىدانند با فلسفه قدرت و مىگويند حكومت يعنى قدرت، به آن دليل است كه بدون چنين قدرتى اصولاً حكومت مفهوم پيدا نمىكند. نتيجه آنكه ماهيت وكالت - كه واگذار كردن حقى به ديگرى است - با ماهيت الزام حكومتى سازگار نيست. آن الزام حكومتىاى كه مقوم حكومت است، نمىتواند از جنس وكالت باشد البته اينكه حكومت حق است يا باطل بحث ديگرى است كه موضوع سخن ما نيست، آنچه ما مىگوييم مطلبى كلانتر است مبنى بر اينكه اصلاً حاكميت بدون الزام تحقق پيدا نمىكند.
پرسش:
پاسخ:
اساس دموكراسى غربى در زمينه قانونگذارى را اين اصل تشكيل مىدهد كه : جداى از خواست مردم چيزى وجود ندارد. بايدها و نبايدها در امور مادى با روش تجربى در آزمايشگاه معين مىشوند. اما بايدها و نبايدهاى زندگى اجتماعى مربوط به خود مردم است، نه خدا حق دارد بگويد بايد و يا نبايد و نه علم مىتواند آن را تعيين نمايد. پس در اين صورت به عهده چه كسى است؟ خود مردم. اگر مىبينيد در فرهنگ غربى بيش از هر چيزى روى رأى مردم و آراى عمومى تكيه مىشود؛ براساس مبانى فرهنگى خاصى است. يعنى اگر كسى معتقد باشد كه دين شامل تمام شؤون زندگى انسان مىشود و رفتارهاى اجتماعى و بايدها و نبايدها از طرف خداوند تعيين مىشود، ديگر نمىتواند سخن غربيان را بگويد، لذا اگر خدا حكم به انجام كارى كرد ولى بالفرض مردم خواست ديگرى داشتند اعتبار با راى الهى است. نتيجه آنكه اعتبار قانون به حكم الهى بازمىگردد.
البته هماكنون اكثريت مردم ما، مسلمان و معتقد به دين اسلام هستند و باور دارند كه در تمام شؤون زندگى، اسلام احكام خاصى دارد كه بايد اجرا شود. مضافاً اينكه اين احكام در روايات، كلمات پيغمبر اكرم و اهل بيت و سيره عملى معصومين نيز وارد شده است. اما بايد تكليف خود را با يك موضوع روشن كنيم و تمام آنهايى هم كه مىخواهند آگاهانه راه خود را انتخاب كنند و اهل تقليد صرف نيستند، بلكه اهل فهم و درك و گزينش هستند، بايد تكليف خود را در اين موضوع روشن كنند. دينى كه ادعا دارد قوانين مدنى، جزايى، حقوقى و بينالمللى دارد و براى تمام شؤون زندگى اجتماعى انسان حكم دارد، آيا مىتوان هم اين دين را پذيرفت و هم ادعا كرد كه ملاك اعتبار قانون رأى مردم است؟ آيا مىتوان اين دو را با هم پذيرفت؟
غرب مسائل مربوط به دين و زندگى اجتماعى را اين گونه حل كرده كه به نفع مردم از حكم الهى چشم پوشيده، اما آيا ما هم در پى چنين راه حلى هستيم؟ اين همان انديشهاى است كه به سكولاريزم مشهور است يعنى تفكيك دين از مسائل زندگى، اجتماعى، حقوقى و سياسى. البته در اينجا قصد تعيين تكليف نيست كه برداشت مخالفت با آزادى شود، زيرا مردم آزادند در انتخاب، اما بايد دقت كنيم كه آگاهانه انتخاب كنيم و بدانيم كه چه چيزى انتخاب مىكنيم. دموكراسى غربى معناى نخست را مىرساند، يعنى اگر مردم چيزى را برخلاف خواست خدا خواستند، نظر مردم ارجح است، لذا بايد گفت: پذيرفتن اسلام به عنوان قانون حاكم بر جامعه، با پذيرفتن دموكراسى در قانونگذارى به هيچ وجه سازگار نيست. كسانى كه در مقام خلط مباحث هستند از اين بيان ناراحت و نگران مىشوند. در اينجا درصدد قطع و جزم دادن به احكام نيستيم اما اين تذكر لازم است كه مردم هوشيار باشند و از عقل سليم براى دستيابى به واقعيات بهره برند و مراقب واژهها و مفاهيم فريبنده غربى باشند.
پرسش:
پاسخ:
1. دموكراسى به معناى دخالت مستقيم مردم در امور حكومتى كه در مدت زمان كوتاهى در يكى از شهرهاى يونان اجرا شد و سپس منقرض گشت.
2. دخالت مردم در حكومتبه وسيله انتخاب نمايندگان، همان شيوهاى كه در كشورهاى امروزى و حتى در كشور ما وجود دارد.
3. معناى سوم دموكراسى اين است كه تمام شؤون حكومت - اعم از قانونگذارى و اجرا - از دين جدا باشد، يعنى، شرط دموكراتيك بودن، سكولار و لائيك بودن است.
در برابر اين سؤال كه اسلام كدام يك از اين شيوههاى حكومتى را مىپذيرد؟ قبلاً در ارتباط با بُعد قانونگذارى گفتيم كه اگر معناى دموكراسى در قانونگذارى اين است كه هر چه رأى اكثريت مردم - يعنى 50% به اضافه يك - به آن تعلق گرفت، قانون معتبر، رسمى و واجب الْاتباع است و لو خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنين دموكراسى در قانونگذارى را نمىپذيرد.
اسلامى كه خودش قوانين صريحى درباره امور كشوردارى، اعم از دادرسى، اقتصاد، مديريت و قوانين مربوط به ساير دستگاههاى كشور دارد، اجازه نمىدهد قانونى بر خلاف نص صريح و حكم قطعى قرآن رسميت پيدا كند.اگر ما بخواهيم به چنين قانونى رسميت دهيم، اسلام را ناديده گرفتهايم.
عدم سازگارى اين شيوه دموكراسى در قانونگذارى با اسلام، يك قضيه بديهى است و احتياج به استدلال ندارد. اگر گفتيم دموكراسى در قانونگذارى يعنى معتبر بودن قانونى كه با اسلام سازگار نيست، بديهى است كه اسلام هم با آن سازگار نخواهد بود و ناسازگارى در متن آن گزاره وجود دارد و اين احتياج به دليل ندارد. وقتى در گزارهاى ناسازگارى با اسلام ملحوظ شده، ديگر نبايد سؤال شود كه آيا با اسلام سازگار استيا نه، چون در خود گزاره ناسازگارى با اسلام فرض شده است.پس اگر دموكراسى در بعد قانونگذارى به اين معنا باشد كه قانونى كه با اسلام سازگار نيست، معتبر شناخته شود و ما تصور كنيم كه اسلام چنين قانونى را معتبر مىداند، اين بدان معناست كه چيزى كه با اسلام سازگار نيست، با آن سازگار شود! بطلان اين مطلب روشن است و احتياج به استدلال ندارد.
آنچه بيشتر احتياج به توضيح دارد و وعده داديم كه دربارهاش بحث كنيم، مساله دموكراسى در بُعد اجراست، يعنى براى تعيين مجريان قانون، مردم چه نقشى دارند و همچنين براى انتخاب كسانى كه قوانين را مىخواهند در چارچوب مبانى اسلامى وضع كنند - يعنى نمايندگان مجلس شورا - مردم چه نقشى دارند.
در مواردى كه اسلام قوانين ثابت و دايمى وضع نكرده و با گذشت زمان و ايجاد تغيير و تحول در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پيشين، وضع قوانين جديد براى موضوعات و نيازهاى جديد ضرورت مىيابد، اسلام به دستگاه حكومتى مشروع اجازه داده است تا براى اين حوزه كه به تعبير مرحوم شهيد صدر "منطقة الفراغ " ناميده مىشود، قوانين لازم را در چارچوب مبانى ارزشى اسلام، وضع كند.مثل قوانين راهنمايى و رانندگى كه خودروها از طرف راستحركت كنند يا از طرف چپ، و با چه سرعتى حركت كنند.بديهى است كه قرآن و روايات نصى در اين باره ندارند و وضع اين گونه مقررات متغير و موقت كه تابع شرايط متغير زمانى و مكانى است، به عهده حكومت اسلامى نهاده شده كه با رعايت اصول و موازين كلى اسلامى و ارزشها و عدم تخطى از چارچوب قوانين اسلامى، قوانين مناسب وضع مىكند.
با توجه به آنچه ذكر كرديم، در مىيابيم كه دموكراسى و نقش مردم در تعيين مجريان و قانونگذاران كه با رعايت موازين اسلامى، مقررات موقت را وضع و به اجرا در مىآورند تحقق مىيابد. به ديگر سخن، دموكراسى و نقش و مشاركت جدى مردم با رعايتحدود و قيودى كه اسلام معين مىكند و انتخاب كسانى كه داراى شرايط و ويژگىهاى تعيين شده باشند، در كشور ما اعمال مىشود و از هنگام پيروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام (رحمة الله علیه) به اجرا در آمده است.مثل انتخابات مجلس شوراىاسلامى، انتخابات رياست جمهورى، انتخابات خبرگان رهبرى و انتخابات شوراها. پس منتخبين مردم بايد از شرايط لازم برخوردار باشند، يعنى، بايد مسلمان و متعهد به احكام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانين، موازين اسلامى را رعايت كنند.
علاوه بر شرايطى كه براى نمايندگان مجلس شوراى اسلامى در نظر گرفته شده است و بجز چند نفر از نمايندگان اقليتها، ساير نمايندگان بايد مسلمان و مقيد به رعايت احكام اسلامى باشند، براى اين كه مبادا غفلت و كوتاهى رخ دهد و احكام اسلامى در وضع قوانين رعايت نشده باشد، عدهاى متخصص به نام شوراى نگهبان موظفاند قوانين مصوب نمايندگان را با قانون اساسى و موازين شرع مطابقت دهند، تا در صورت انطباق با موازين شرع و قانون اساسى آنها را تاييد كنند و در غير اين صورت، مصوبات را براى تجديد نظر مجدد به مجلس عودت دهند. اين نوعى مكانيزم قانونگذارى و اجراست كه در كشور ما مورد پذيرش قرار گرفته و كسى با آن مخالفت ندارد.
همچنين در ارتباط با مجريان و از جمله رياست جمهور كه در راس قوه مجريه قرار مىگيرد، بايد قوانين و مقررات اسلامى رعايت بشود. در درجه اول رئيس جمهور بايد از شرايط و شايستگى و ويژگىهاى مطرح در قانون اساسى كه برگرفته از قوانين اسلام است برخوردار باشد، و بايد براى تصدى حكومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدين معنا كه پس از احراز اكثريت آراء مردم، از سوى ولى فقيه منصوب گردد كه در اين صورت حكومت او مشروع و معتبر خواهد بود. اين چيزى است كه در كشور ما اِعمال مىشود.
براى اين كه جايگاه مردم و حوزه دخالت آنها را در نظام اسلامى بهتر بشناسيم مثالى عرض مىكنم، فرض كنيد ما در زمان حاكميت امير المؤمنين (علیه السلام) بوديم و در شهر خودمان شخصى را شايسته و صالح براى تصدى ولايت بر آن شهر مىشناختيم و به امام پيشنهاد مىداديم كه فلانى براى فرماندارى شهر ما صلاحيت دارد، ممكن است امام پس از پيشنهاد عدهاى، آن شخص را به عنوان والى جديد نصب كند.حال اگر اكثريت مردم چنين پيشنهادى را داشتند، به طريق اولى حضرت، نظر آنها را مىپذيرند و شخص مورد نظر را براى ولايت يكى از مناطق تحت حكومت خود نصب مىكنند. پس نقش مردم در ساختار حكومت و تصميمات حكومتى، از نظر تئورى و مشروعيت، اين است كه مردم بررسى مىكنند كه چه كسى براى وضع و يا اجراى قانون شايستهتر است و آنگاه به او راى مىدهند و راى مردم به مثابه پيشنهاد به رهبرىاست و در واقع پيمانى است كه با ولى فقيه مىبندند كه اگر او را براى رياست بر آنها نصب كند، از او اطاعت كنند. بر اين اساس است كه در زمان حضرت امام (رحمة الله علیه) وقتى اكثريت مردم كسى را به عنوان رييس جمهور بر مىگزيدند، امام مىفرمودند: من ايشان را كه مورد تاييد مردم استبه رياست جمهورى نصب مىكنم، يعنى، رأى مردم به منزله يك پيشنهاد است كه من آن را قبول مىكنم.
اين تئورى حكومت اسلامى است و با دموكراسى به معناى دوم نيز هيچ منافاتى ندارد و سالهاست كه در كشور ما اجرا مىگردد و هيچ مشكلى هم پديد نيامده است. اما اگر معناى دموكراسى اين باشد كه دين هيچ نقشى در امور جامعه نداشته باشد و هيچ يك از مظاهر دينى نبايد در دستگاههاى رسمى ديده شود، آيا چنين چيزى با اسلام هماهنگى دارد؟ بىشك دموكراسى به معناى سوم كه امروز جهان استكبارى تفسير مىكند و مىخواهد بر ديگران تحميل كند، صد در صد مخالف اسلام است، زيرا به معناى نفى اسلام است.
اما دموكراسى به معناى دوم، با رعايت شرايطى كه اسلام براى حكام، قانونگذاران و مجريان قانون و قضات تعيين كرده، پذيرفته شده است.يعنى مردم در انتخاب افرادى كه صلاحيت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشاركت جدى داشته باشند و با اين مشاركت، همكارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات كنند و خودشان را سهيم و شريك در امور كشور بدانند. اين شكل از دموكراسى در اسلام قبول شده است و در كشور ما هم بدان عمل مىشود و اگر در مواردى تخلفاتى صورت گيرد، مثل تخلفاتى است كه در جاهاى ديگر نيز، كم و بيش، وجود دارد و بايد دقت كرد كه اين تخلفات تكرار نشود.
پرسش:
پاسخ:
پرسش:
پاسخ:
اين پاسخ بسيار سست و موهون است؛ زيرا اولاً: بسيارى از آياتى كه دلالت بر خلافت انسانها دارد و در آنها مشتقّات "خلافت " و "استخلاف " استعمال شده است، دال بر خلافت تكوينى انسانهايى بر انسانهاى ديگر است، نه خلافت تشريعى انسان از جانب خداى متعال، مانند: ( وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَ ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ × ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ ) ( 3 ) ؛ "ما امتهاى پيش از شما را، هنگامى كه ستم كردند، نابود كردهايم، در حالى كه پيامبرانشان دلايل روشنى براى آنها آوردهاند، ولى آنها ايمان آوردنى نبودند. اين چنين، گروه بزهكاران را كيفر مىدهيم × پس شما را جانشينان ( آنها ) در روى زمين - پس از ايشان - قرار داديم تا بنگريم چگونه عمل مىكنيد. "
مخاطبان اين دو آيه شريفه جانشينانِ تكوينىِ نسلهاى پيش از خودشان هستند، نه جانشينان خداى متعال.
حضرت هود (علیه السلام) خطاب به قوم خود، عاد، مىفرمايد:
( وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ ) ( 4 ) ؛ "و به ياد آوريد هنگامى كه ( خداى متعال ) شما را - پس از قوم نوح - جانشينان ( آنان ) قرار داد. "
حضرت صالح (علیه السلام) قوم خود، ثمود را مخاطب ساخته و مىگويد: ( وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَكُمْ فِي الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتاً ) ( 5 ) ؛ "به ياد آريد هنگامى را كه ( خداى متعال ) شما را - پس از عاد - جانشينان ( آنان ) كرد و در زمين مستقر ساخت كه در دشتهايش قصرها براى خود مىسازيد و در كوهها، براى خود خانهها مىتراشيد. "
خداوند متعال، قوم نوح را غرق كرد و قوم عاد را نابود ساخت، پس ناگفته پيداست كه نه آنها جانشينان تشريعى خداى متعال بودهاند و نه جانشينان پس از آنها. اين قبيل آيات دلالت دارد كه گروهى از ميان رفته و گروه ديگرى به جاى آنان پديد آمدهاند، نه اين كه گروهى عهدهدار جانشينى و خلافت خداى متعال شده باشند.
ثانياً آياتى كه ممكن است واژه "خليفه " و مانند آن، در آنها به معنى جانشين خدا باشد، جاى گفتوگوى بسيار دارد و حق قانون گذارى را براى انسان ثابت نمىكند، مثل: ( وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً ) ( 6 ) ؛ "زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى قرار خواهم داد. "
اين آيه شريفه محل بحثها و گفتوگوهاى فراوان، واقع شده است، پس از آنكه بپذيريم مراد از "خليفه " در اين آيه، جانشينى خداى متعال است، سه احتمال در پيش روى ما قرار مىگيرد: آيا جانشينى خداى متعال، مخصوص به حضرت آدم (علیه السلام) است؟ يا هر كسى كه در داشتن كمالات و آگاهىها شبيه حضرت آدم باشد جانشين خداوند است؟ و يا اين كه همه انسانها جانشينان خداى متعال هستند.
به اعتقاد ما احتمال دوم، صحيح است. اين طور نيست كه هر آدمىزادى خليفةالله باشد و يا خلافت الهى منحصراً در اختيار حضرت آدم قرار گيرد، بلكه از آنجا كه ملاك ( 7 ) خلافت الهى، دانستن همه اسمهاست، پس هر كس همه اسمها را بداند خليفةالله خواهد بود. از اين رو، انبياء الهى و اولياء خدا - كه از نظر علم به كل اسماء شبيه آدم هستند - همگى جانشينان خداى متعالاند ( 8 ) . و دليلى در دست نداريم كه به موجب آن، همه انسانها را خليفةالله بدانيم.
ثالثاً؛ فرض كنيم كه از برخى آيات چنين استفاده مىشود كه همه آدميان، به يك معنا خليفةاللهاند، باز نمىتوان گفت كه مراد از "خلافت " حكومت است، زيرا اگر منظور از حاكم بودنِ هر انسان، حكومت اوست بر خودش، چنين امرى لغو است و اگر منظور حكومت اوست بر ديگران، نتيجهاش اين مىشود كه همه آدميان بر همه آدميان حاكم باشند و اين نيز لغو و محال خواهد بود و سبب كشمكشها و تنازعات عظيم خواهد شد.
حداكثر معنايى كه خلافت الله مىتواند داشته باشد جانشينىِ خداى متعال در آباد كردن زمين يا جانشينى او در مختار بودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا كه "استخلاف در زمين " به معناى حكومت و فرمانروايى آمده از آغاز، دايره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسانها نمىشود مانند: ( وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) ( 9 ) ؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام دادهاند وعده مىدهد كه قطعاً آنان را به جانشينى ( و حكمرانى ) روى زمين مىگزيند، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پابرجا و ريشهدار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدل مىكند، آنچنان كه تنها مرا مىپرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنان فاسقاناند. "
پي‌نوشت‌ها:
1 ) بخش عمده اين نوشتار حاوى پرسشهايى از حضرت آيةالله مصباح يزدى است كه با تلاش آقاى رضا اسحاق جردودى تنظيم گرديده است.
2 ) اين نظام پيشنهادى در كتاب حقوق و سياست در قرآن ارائه شده است و اما نظام مطلوب الهيّون همان حكومت پيامبر و جانشينان معصومش ( اولوالامر ) است و در عصر غيبت يا زمانى كه حكومت معصومين امكانپذير نباشد، حكومت بر مبناى ولايت فقيه است.
3 ) يونس، آيات 13 و 14.
4 ) اعراف، آيه 69.
5 ) اعراف، آيه 74.
6 ) بقره، آيه 30.
7 ) بقره، آيه 31. "وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها " و همه نامها را بر آدم آموخت.
8 ) در روايات فراوانى، ائمه "ع " جانشينان خدا در زمين شمرده شدهاند. ر.ك: كافى، ج 1، ص 193، حديث 1 و تهذيب، ج 6، ص 97، حديث 1 كه همان زيارت جامعه معروف است و بحار، ج 1، ص 188، باب 2، حديث 4 و جاهاى ديگر.
9 ) نور، آيه 55.
تدوين:
حجت الاسلام سيد ابراهيم حسينى ( عضو هيئت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى )
1. آيةالله مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
2. آيةالله مصباح يزدى، نظريه سياسى اسلام، ج 1، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
3. آيةالله مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها، ج 1-4، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
4. آيةالله مصباح يزدى، سياست و حكومت، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377.
5. آيةالله مصباح يزدى، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1369.
6. آيةالله مصباح يزدى، مجله معرفت، ش 25.
7. آيةالله مصباح يزدى، مجله معرفت، ش 31.
8. آيةالله مصباح يزدى، روزنامه رسالت، مورخه 1377/2/8.
9. آيةالله مصباح يزدى، روزنامه اطلاعات، مورخه 1377/3/30.
فصلنامه مكاتبه و انديشه شماره 33
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت: samsam
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}