نقش مردم در حكومت اسلامى

اشاره: در اين نوشتار با مرورى بر مفهوم دموكراسى و جايگاه آن در انديشه غربى، سازگارى يا ناسازگارى دموكراسى با اسلام، مبناى مشروعيت قانون وحكومت در انديشه اسلامى؛ جايگاه خواست و رأى مردم در حكومت اسلامى و يا دموكراسى دينى و اصولاً نظريه دموكراسى اسلامى بر مبناى خلافت الهى انسان مورد بررسى قرار مى‏دهيم.

مرورى بر مفهوم دموكراسى در انديشه غرب
 

دموكراسى كلمه‏اى يونانى است و كاربرد اجتماعى و سياسى آن به معناى "حاكميت مردم " يا "حق همگان براى شركت در تصميم‏گيرى در امور همگانى " از نيمه دوم قرن پنجم قبل از ميلاد از آتن آغاز شد. دموكراسى يا حكومت مردم‏سالارى كه در متون كلاسيك "حكومت مردم بر مردم ، براى مردم " تعريف شده است؛ تلفيقى از دو لفظ يونانى "Demos " به معناى عامه مردم و "Kratos " به معناى قدرت ، حكومت ، اداره امور و حاكميت مى‏باشد كه امروزه به نام حاكميت آراى مردم از آن نام برده مى‏شود.
اين واژه، به عنوان يك انديشه سياسى و نيز نوعى مكانيسم و نظام اداره جامعه، از معدود مفاهيم سياسى ديرپاى فلسفه سياسى است كه به ويژه در دو سده اخير شاهد رونق و ترويج آن مى‏باشيم. اين مفهوم به مثابه يكى از استوارترين مفاهيم سياسى در عمر طولانى خويش، تحولات و فراز و نشيب‏هاى بسيار به خود ديده ولى همچنان محل تعاطى افكار و الگوى آرمانيِ حداقل بخش وسيعي از مردم جهان است و به قاطعيت مي‏توان گفت: بشريت مدرن هنوز در استفاده از اين مفهوم جنجال برانگيز و آرامش خيز، به اجماع نظر و توافق دست نيافته است.
به قول ديويد هلد - شارح معروف دموكراسى - "تاريخ انديشه دموكراسى بغرنج و تاريخ دموكراسى‏ها گيج كننده شده است ". بسيارى از انديشمندان غربى، دموكراسى را نظامى واجد معايب مى‏دانند، اما بر اين باورند كه در بين ساير نظام‏هاى سياسى، اين شكل از حكومت "كم عيب‏ترين " است و به همين دليل مى‏بايستى ضمن تأسى، به آسيب‏شناسى آن نيز اقدام نمود و بدين ترتيب هر روز آن را از معايبش پيراسته‏تر كرد.
فرانسيس فوكوياما در مجله منافع ملى ( National Interest ) اظهار مى‏دارد: جهان به سرعت در حال رسيدن به مرحله نهايى تحول سياسى خود است. ليبرال دموكراسى غربى، برترى خود را بر همه رقباى تاريخى به اثبات رسانده و اكنون بايد در تمام جهان پذيرفته شود. او ليبرال دموكراسى را به عنوان "آخرين نقطه تحول ايدئولوژيكى بشر End Point of Mankind's Ideological Evolutionو آخرين شكل دولت انسانى Final Form of Human Government و بنابراين به منزله پايان تاريخ of History and the lastmanThe End ناميد.
اينك به بررسى نسبت دموكراسى با دين، با پرسش‏هايى از محضر استاد فرزانه حضرت آيةالله مصباح يزدى مى‏پردازيم:

پرسش:
 

جناب استاد؛ در ذهن برخى افراد، همچنان در خصوص نظريه شما در باب "دموكراسى " و سازگارى يا عدم سازگارى آن با اسلام، ابهاماتى وجود دارد. مى‏خواستيم نظر صريح شما را در اين باب بدانيم؟

پاسخ:
 

بنده هميشه كوشيده‏ام شفاف و بدون ابهام، نظر بدهم و همين امر عده‏اى را كه به دوپهلوگوئى عادت كرده‏اند از دست ما عصبانى كرده است. يكى از اتهامات ما نزد برخى، "صراحت " در بحث است. دموكراسى كه واژه‏اى غربى است به "حكومت مردم، حاكميت مردم و مردم سالارى " تعريف مى‏شود؛ اما واقعاً معناى دموكراسى چيست؟ آيا يك نوع حكومت است؟ يا نوعى روش در رفتار اجتماعى است يا به حوزه حكومت اختصاص دارد و تنها با مسايل سياسى مرتبط است؟ در اين خصوص بحث‏هاى زيادى وجود دارد و هنگام انتقال اين مفاهيم از يك زبان به زبان ديگر نيز ابهام و مشكل مضاعف مى‏گردد.
براى تبيين و روشن شدن مفهوم دموكراسى و تبيين مردم سالارى دينى، به جاى استفاده از الفاظ مبهم و چند پهلو بهتر است بر مصاديق تكيه كنيم؛ بگوييم "اين كار جايز است يا خير؟ " مثلاً به جاى اينكه بگوييد آيا اسلام با دموكراسى موافق است يا نه، بگوييد؟ آيا مى‏خواهيد خدا و احكام او را ناديده بگيريد كه اسلام اين را نمى‏پذيرد، اگر دموكراسى به معناى آن است كه مردم حق دارند هر قانونى وضع كنند اگر چه برخلاف قانون خدا باشد؟ اگر تمام عالم هم جمع بشوند ما چنين دموكراسى‏اى را نمى‏پذيريم. اما اگر دموكراسى يعنى مردم در سرنوشت خودشان مؤثر باشند، كسى برآنها تحميل نكند و در چارچوب ارزشهاى اسلامى و قوانين و مبناى اسلامى حركت كنند؛ اين چيزى است كه در كشور ما از روز اول انقلاب عمل شده است.
لذا بهتر است به جاى اينكه بر سركلمه دموكراسى با يكديگر مجادله كنيم و بپرسيم كه آيا اسلام با دموكراسى‏موافق است يا مخالف؟، بياييم مصاديقش را بگوئيم و از نسبت آن با اسلام بحث كنيم. بعضى از اعمال و رفتارها را اسلام هرگز اجازه نمى‏دهد، حتى اگر صددرصد مردم هم به آن راى بدهند؛ اسلام هرگز آنها را تجويز نمى‏كند. اما اگر منظور اين است كه مردم انتخابات آزاد داشته باشند، نمايندگان مجلس را آزادانه انتخاب كنند، رئيس جمهورشان را آزادانه انتخاب كنند و حق داشته باشند نمايندگان مجلس و مسئولين را استيضاح كنند، البته بايد اين آزادى وجود داشته باشد كه دارد و اسلام هم از آن حمايت مى‏كند.

پرسش:
 

جنابعالى "مشروعيت " را چگونه معنا مى‏كنيد و از "مردم‏سالارى دينى "، چه تفسيرى داريد؟

پاسخ:
 

مشروعيت كه در فلسفه سياسى مطرح مى‏شود، اصطلاح خاصى است كه اختصاص به متدينين و متشرعين ندارد و از كلمه "شرع " به معناى شريعت و دين گرفته نشده است. وقتى ما، قوام يك نظام سياسى را به اطاعت ديگران از دستوراتى بدانيم كه از جانب يك مقامى صادر مى‏شود، خواه آن مقام فرد باشد يا گروه، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا مردم موظفند از دستور وى اطاعت كنند يا اين كه فقط ملزم هستند دستورات حاكمى را كه داراى شرايط خاصى است، بپذيرند؟
به عبارت ديگر، در صورت وجود افراد صلاحيت دار، آيا مردم مى‏توانند از افراد بى‏صلاحيتى كه به ناحق حكومت را در اختيار گرفته‏اند، اطاعت كنند؟ آيا مبارزه با جذب آنهايى كه با زور و قهر مردم را وادار به اطاعت از خود مى‏كنند، عصيان است، آن هم صرفاً به خاطر مشروعيت در مفهوم عرفى آن؟ يعنى كسى كه حق حاكميت دارد، حق دارد حكومت را در دست بگيرد و مردم هم مكلف به اطاعت از او هستند. در واقع در اين معنا، مشروعيت چنين مفهومى را افاده مى‏كند كه از مقوله حق ) حقانيت ( است، به عبارت ديگر، چنين حكومتى حق دارد قدرت را به دست بگيرد و مردم هم متقابلاً مكلف‏اند حق حكومت را رعايت كرده و دستوراتش را اجرا كنند.
در فلسفه سياسى امروز، مقبوليت و مشروعيت همراه با يكديگر است. هر چند اين دو از نظر مفهوم تغاير دارند، ولى از نظر مصداق در فلسفه سياسى امروز متحدند ؛ يعنى‏اگر مشروعيت را به معناى عامش در نظر بگيريم، حكومتى مشروع است كه مردم آن را بپذيرند و اساساً ملاك مشروعيت همان مقبوليت است. اگر بر سر اين مفهوم توافق داشتيم كه مشروعيت يعنى مقبوليت مردم، چيزى را مشروع مى‏دانيم كه مردم قبول دارند. يا اگر مشروعيت را به معناى موافق قانون بودن دانستيم بدين معنا است كه آنچه مردم آن را مى‏پسندند و قانونى تلقى مى‏كنند مشروع است، در اين صورت نيز، مشروعيت و مقبوليت همراه با يكديگر مى‏باشند و اگر حكومتى را مردم نپذيرفتند، مى‏توان ادعا كرد كه مشروعيت هم نخواهد داشت. اين ديدگاه در فلسفه سياسى كشورهاى غرب حاكم است.
در فلسفه سياسى اسلام، بين مشروعيت و مقبوليت، تفاوتى وجود دارد و "حق حكومت " را نبايد با "امكان حكومت "، خلط كرد و عملاً نيز مى‏توانند از هم جدا شوند. ملاك مشروعيت در مقام ثبوت آن است، يعنى تعيين بهترين كسى كه مى‏تواند مصالح مادى، معنوى، فردى و اجتماعى مردم را تأمين كند، و از طرف خدا به نحو خاص يا به نحو عام تعيين شده تا حاكم بر جامعه باشد. ولى اين هيچ ملازمه‏اى با آن ندارد كه مردم او را قبول كنند.
طبق نظر شيعه، حكومت اميرالمؤمنين ( ع ) پس از وفات پيغمبراكرم ( ص ) حكومتى مشروع بود؛ زيرا ايشان از طرف خداى متعال به وسيله پيامبر اكرم ( ص ) براى حكومت بر مردم تعيين شده بود، ولى مقبول اكثريت واقع نشد، البته نپذيرفتن آنها مانع از اين نشد كه حكومت او مشروع نباشد، بلكه حكومت او مشروعيت داشت ولى مقبوليت نداشت و به اين دليل نتوانست كارى انجام دهد؛ بنابراين حكومت ايشان براى مدتى تحقق عملى پيدا نكرد.
اگر ما اين نظريه را پذيرفتيم كه از ديدگاه فقه شيعه، حكومتى معتبر و مشروع است كه دست كم به صورت نصب عام از طرف امام معصوم ( ع ) تعيين شده باشد، آن گاه امكان تفكيك مشروعيت ومقبوليت ممكن مى‏گردد. نتيجه آن كه، حكومتى كه اين وصف را داشته باشد مشروع است اگر چه ممكن است مردم چنين حكومتى را نپذيرند؛ خواه از سر جهل يا به دليل هواى نفس و يا عصيان.

پرسش:
 

"قانون‏گرائى " و ارتباط آن با "دمكراسى " را چگونه تبيين مى‏كنيد؟

پاسخ:
 

اولين سؤالى كه در نظام ما مطرح مى‏شود اين است كه آيا هر چه نمايندگان با موافقت اكثريت مطلق تصويب كردند، معتبر خواهد بود يا براى قانونگذارى هم لوازم و مقررات ويژه‏اى نياز است؟ يعنى آيا "قانون وضع كردن " هم "قانون " مى‏خواهد؟ جواب اين است كه بله و چارچوب قانونگذارى را هم قانون اساسى تعيين مى‏كند. يعنى‏قانون اساسى حاكم است بر قوانين وضعى و عادى و در مورد حق ،حد، حدود قانونگذارى و حق قانونگذارى، قانون اساسى قضاوت مى‏كند.
در اينجا سؤال ديگرى مطرح مى‏شود بدين مضمون كه: كشورهاى مختلف دنيا قوانين اساسى متفاوتى دارند كه به هر حال كم و بيش در معرض تغيير قرار دارند به گونه‏اى كه با تغيير رژيم و تغيير نظام، قانون اساسى هم تغيير مى‏كند، يا مجلس مؤسسانى تشكيل مى‏شود و متممى براى قانون اساسى تعيين مى‏گردد و به هر حال تغييراتى در قانون اساسى‏داده مى شود؛ آيا چيز ديگرى مافوق آن هست كه مشخص كند قوانين اساسى چگونه بايد باشد؟. حد و حدودى براى قانون اساسى هم تعيين كند؟ جوابى كه ممكن است داده شود اين است كه: مافوق قوانين اساسى هم چيزى وجود دارد و آن حقوق بشر است كه گاهى از آن به قوانين طبيعى و حقوق طبيعى انسان‏ها كه بر قانون اساسى كشورها حاكم است، تعبير مى‏شود.

پرسش:
 

قانون حاكم بر قوانين اساسى را چه كسى وضع كرده است؟ حقوق بشرى كه در اعلاميه حقوق بشر ذكر شده چگونه تعيين گرديده و اعتبارش به چيست؟

پاسخ:
 

از نظر عرف بين‏المللى اعتبار اينها به امضاى كسانى است كه اين اعلاميه را امضاء كرده‏اند و مى‏گويند چون اين اعلاميه مورد تصويب همه دولتهاى دنيا است پس اعتبار دارد. حال اگر كسى اين اعلاميه‏ها را امضاء نكرد آيا اين قوانين براى او اعتبار دارد يا خير؟ اگر نه، پس كسى حق ندارد ديگران را محكوم كند كه چرا اين اعلاميه را امضاء نكرده است و يا قوانين حقوق بشر را رعايت نمى‏كند.
اعتبار اين قوانين، كنوانسيونها، اعلاميه‏ها و منشورها براساس امضاء نمايندگان دولتهاست. چون نمايندگان دولتها آن را امضاء كرده‏اند، لذا اعتبار جهانى پيدا كرده است. البته براى ما كه معتقد به دين اسلام، خدا و قرآن هستيم پاسخ ساده‏اى وجود دارد. زيرا وقتى مى‏گوييم حكم خدا است ديگر مطلب تمام است. اما آنها كه اين راه را نمى‏روند و مى‏خواهند همه چيز را با قرارداد تبيين كنند؛ نهايتاً به بن بست مى‏رسند؛ زيرا ريشه اعتبار قانون را حقوق بشر مى‏دانند كه نخست بايد دليل اعتبار آن جستجو شود.

پرسش:
 

قانون چه اندازه، اعتبار دارد و منشأِ اعتبارش كجا است؟ ضرورت تسليم افراد در برابر قانون چيست؟ و اساساً كدام قانون است كه چنين اعتبارى دارد و بايد صددرصد خود را مطيع آن دانست؟

پاسخ:
 

فلاسفه سياست و حقوق، براى تبيين اين بحث، تلاشهايى كرده‏اند و نظريات مختلفى را ارائه داده‏اند كه مجال طرح همه آنها در اينجا نيست. اما تاكنون به نظر قطعى‏اى كه كاملاً قابل دفاع باشد و به اصطلاح "برهانى " باشد، نرسيده‏اند، در مجموع در اين زمينه سه نظريه مطرح است :
اول ) نظريه عدالت: برخى معتقدند كه ملاك اعتبار قانون، عدالت است. اگر قانونى براساس عدل و رعايت حقوق مردم وضع شود، قانون معتبر خواهد بود و لازم است كه مردم از آن اطاعت كنند. اما اگر براساس عدل نبوده و ناعادلانه وضع شده باشد، اين قانون اعتبارى نخواهد داشت.
دوم ) تأمين نيازهاى جامعه: نظريه ديگر اين است كه ملاك اعتبار قانون توانمندى آن در تأمين نيازمنديهاى جامعه است. زندگى اجتماعى در جوامع مختلف بشرى نيازمنديهاى خاصى دارد كه جنبه شخصى و فردى ندارد، اگر چه همه اشخاص به نوبه خودشان مى‏توانند از آن استفاده كنند، ولى در اصل مساله‏اى اجتماعى هستند. از اين ديدگاه قانون لازم الاجرأ و معتبر است، به واسطه اين كه نيازمنديهاى اجتماعى و مصالح را تأمين كند.
سوم ) خواست مردم: معيار سوم خواست و نياز مردم است. قانون براى اين است كه خواسته‏هاى جامعه را تأمين كند و لذا وقتى مردم چيزى را از دولت يا از دستگاه قانونگذارى خواستند، هيأت دولت و يا نمايندگان مردم در مجلس قانونگذارى، قانونى را تصويب مى‏كنند كه ريشه در خواسته مردم دارد، و به همين دليل معتبر مى‏شود و مردم نيز ملزم به اجراى آن هستند. در حقيقت اين مقتضاى روند عينى انتخابات نمايندگان در مجلس است كه مى‏طلبد مجلس براساس نياز و خواسته مردم، قانون وضع كند. البته ما هم براساس اعتقادمان مى‏توانيم معيار ديگرى نيز اضافه كنيم و آن اينكه هر چه خدا دستور داده به عنوان قانون تلقى مى‏شود و معتبر است، با اين توضيح كه اين اصل فقط مى‏تواند براى كسانى كه معتقد به اسلام هستند، قابل قبول باشد.

1. اشكال نظريه اول:
 

درخصوص نظريه اول، سؤال اساسى‏اى كه مطرح مى‏شود اين است كه: اساساً عدالت چيست و چگونه تحقق پيدا مى‏كند؟ اگر همه مردم به طور يكسان از ثروتهاى‏جامعه استفاده كنند، عدالت برقرار مى شود يا خير؟ يعنى اگر يك نظام سياسى، مقدماتى را فراهم كند كه همه مردم خانه يكسان داشته باشند، لباس و وسايل نقليه هم يكسان باشد، آيا عدالت برقرار مى‏شود؟ چنين گرايشى در ماركسيسم پيدا شد و به پيدايش مكاتب متنوعى موسوم به چپ انجاميد كه در بستر تاريخ نشان دادند از كارايى لازم برخوردار نيستند. بنابراين به اين نظريه نمى‏توان اميد داشت.

2. اشكال نظريه دوم:
 

ملاك دوم اين بود كه قانون از آن جهت معتبر است كه نيازهاى جامعه را تأمين مى‏كند؛ اما اين موضوع قابل طرح است كه: نيازمنديهاى جامعه مى‏تواند به اشكال مختلف تأمين شود؛ آنچه در اين ميان يك روش را بر ديگرى برترى مى‏بخشد كدام است؟ براى مثال تميز كردن شهر يك نياز عمومى است و براى تأمين آن، اول اين سؤال مطرح مى‏شود كه چنين كارى، چگونه بايد انجام گردد؟ از مردم پول بگيرند و بگويند براى تميز كردن شهر بايد بودجه‏اش را تأمين كنيد، هر خانواده‏اى موظف است مبلغى بدهد تا شهر را تميز كنيم؟ يك قانون ديگر ممكن است بگويد هزينه اين كار بايد از محل بودجه عمومى تأمين گردد؛ يعنى همان بودجه‏اى كه عمدتاً شامل مالياتها مى‏شود و مالياتها نيز اغلب از ثروتمندان گرفته مى‏شود. بعبارت ديگر بار مالى تميز نگه داشتن شهر را از اين ديدگاه بايد اغنيا به دوش بكشند نه فقرا.
نظريه ديگر معتقد است كه دولت بايد با استفاده از منابع زيرزمينى و فروش آنها، نيازمنديهاى جامعه را تأمين كند. حال بايد سؤال كرد كه كداميك مى‏تواند قانونى معتبر باشد؟ از آنجا كه ملاك اعتبار قانون رفع نيازمنديهاى جامعه است و هر كدام از اين سه شكل مى‏تواند نيازمنديهاى جامعه را تأمين كند، پاسخ به اين سؤال مشكل مى‏شود. اشكال فوق مبناى رويكرد دوم را متزلزل مى‏سازد، به گونه‏اى كه ديگر نمى‏توان بر آن اتكا كرد.

3. اشكال نظريه سوم:
 

براساس اين نظريه تنها آنچه مردم مى‏خواهند اعتبار دارد، بنابراين هر چه مردم بخواهند، بايد عملى شود و به صورت قانون درآيد. اما اگر آنچه را مردم خواستند براساس موازين عدالت نبود آيا اعتبار دارد يا نه؟ مشكلى است كه اين رويكرد پاسخ قابل قبولى براى آن ندارد.
يك اشكال اساسى‏تر هم وجود دارد و آن اينكه: آيا نيازمندى‏هايى كه در اينجا مطرح مى‏شود، فقط نيازمنديهاى مادى را شامل شده و فقط همين موارد، نيازمندى‏هاى انسان است كه بايد در جامعه تحقق پيدا كند؟ آيا دولت فقط موظف است آنچه را مربوط به امور مادى و دنيايى مردم مى‏شود تأمين كند، يا نه فراتر از اين وظايف ديگرى هم بر عهده دولت است؟ سؤالات فوق‏الذكر، چنان هستند كه در اعتماد ما نسبت به اين رويكرد ايجاد شك نمايند؛ بنابراين بايد به دنبال معيارى تازه بود كه به گمان ما دين آن را به ما مى‏دهد.

پرسش:
 

جنابعالى چه ارتباطى ميان مصلحت بشرى با دموكراسى اسلامى ( مردم‏سالارى دينى ) قائليد؟

پاسخ:
 

كسانى كه به اسلام علاقه دارند، براى مصالح معنوى اهميت ويژه‏اى قائلند، زيرا انگيزه اصلى اسلام حفظ مصالح معنوى بوده و معتقديم كه در سايه اسلام مصالح مادى هم - اگر چه در دراز مدت - تأمين خواهد شد. البته گاهى ممكن است در كوتاه مدت مصالح مادى آسيب ببيند ولذا شواهد نشان داده كه مسلمانان بعضاً جهت حفظ ارزش‏هاى معنوى از مسائل مادى خودشان چشم‏پوشى كرده‏اند. لذا براى ما معيار ديگرى هم غير از تأمين مصالح مادى وجود دارد كه عبارتست از تأمين مصالح معنوى .
مطابق مردم سالارى دينى بهترين قانون، قانونى است كه هم مصالح مادى و هم مصالح معنوى انسان را به نحو احسن فراهم نمايد. بنابراين از آنجايى كه تمام "بايدها " و "نبايدها " براساس احكام الهى تأمين مى‏شوند، ديگر نمى‏توان گفت كه ملاك اعتبار صرفاً آراى مردم است، بلكه اعتبار آن طبق اصول دين الهى تأمين مى‏شود و لذا اشكال‏هاى سابق‏الذكر بر آن وارد نمى‏باشد. درك اين رويكرد مستلزم بررسى اصولى چند مى‏باشد:
اول. در تئورى سياسى اسلام اين مسأله مطرح است كه چون اصل قانون را خداوند وضع مى‏كند، مجرى قانون را هم بايد خدا تعيين كند. يعنى در زمانى كه امام معصوم باشد، امام معصوم و در جايى كه امام معصوم (علیه السلام) حضور ندارد، والى منصوب از طرف او اين مسئوليت را عهده دار مى‏شود ( همانند واليان اعزامى از طرف حضرت على (علیه السلام) به مصر كه منصوب از طرف على (علیه السلام) و مجرى قانون بودند ) . اما در زمانى كه خود امام معصوم حضور ندارد و دست مردم از زيارت او كوتاه است، مسئوليت به عهده كسى است كه به طور عموم نصب مى‏شود و اين همان تئورى ولايت فقيه است؛ بنابراين مجرى قانون در تئورى سياسى اسلام،انتصاب پيدا مى‏كند به خدا، و به عبارتى، وى به نحوى‏بايد تاييد الهى داشته باشد.
دستگاه قضايى هم همينطور است. در قرآن حتى قاضى‏اى داريم كه مستقيماً از طرف خدا تعيين شده و اگر خدا تعيين نكرده بود حكمش اعتبارى نداشت: ( يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ ) اگر خدا حضرت داود را تعيين نكرده بود، حكم داود خود به خود اعتبارى نداشت. پس تعيين قاضى يا حاكم بايد از طرف خدا باشد به صورت خاص يا عام. اين اصل تئورى سياسى اسلام است كه در بخشهاى مختلف بايد به اراده تشريعى الهى منتهى شود.
دوم. اسلام سياست را جزئى از ماهيت دين مى‏داند و تفكيك دين از سياست به هيچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نيست. در واقع گرايش سكولاريستى و تفكيك دين از سياست به نوعى به معناى انكار اسلام است. براى اينكه اعتقاد راسخ نسبت به يك حقيقت باقى بماند علاوه بر دليل اثبات، بايد شبهات آن نيز رفع شود. يكى از اشكالات اين است كه: خود اسلام و منابع اسلامى و به خصوص قرآن كريم سلطه و سيطره هر كسى را بر انسان ديگر نفى مى‏كند. حتى به شخص پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب مى‏كند كه تو هم بر ديگران سيطره ندارى، پس چگونه ممكن است اسلام، كسى را بر ديگران حاكم و اطاعت او را بر ديگران الزام كند؟!
جواب اين است كه قرآن دو نوع بيان دارد: يكى در مقام مخاطبان كه هنوز به اسلام گرايش پيدا نكرده‏اند كه آنها را ارشاد كرده و توجيهشان مى‏كند كه حقايق اسلام چيست و بيان مى‏دارد كه خداى متعال هيچگاه كسى را تكويناً مجبور به پذيرفتن دين نكرده است. حضرت حق در آيه‏اى مى‏فرمايد: اگر مى‏خواستيم آيتى و معجزه‏اى نازل مى‏كرديم به گونه‏اى كه مردم خود به خود در مقابل ما خضوع كنند و نتوانند انكار كنند و آنچنان مردم را تحت فشار روانى قرار مى‏داديم كه در مقابل اسلام خواه و ناخواه تسليم شوند. ما مى‏توانستيم اين كار را بكنيم، ولى اين مطابق اراده و خواست ما نيست. ما مى‏خواهيم انسانها با شناخت و آگاهى خود، حقيقت را بشناسند و بپذيرند، نه اينكه با اجبار تسليم شوند.
بنابراين در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه بيان مى‏دارد، دين را بايد با اختيار و آگاهى شناخت و پذيرفت، نه از روى زور و فشار. چون دين متوقف بر اعتقاد قلبى‏است و در اعتقاد قلبى زور و اكراه راه ندارد، لااكراه فى الدين هم ناظر بر همين است. گروه ديگرى از آيات قرآن متوجه كسانى است كه دين اسلام را با شوق و رغبت پذيرفته‏اند؛ در اينجا خداوند مى‏فرمايد: شما بايد تمام دستورات را بى چون و چرا بپذيريد و اطاعت كنيد. به عبارت ديگر حال كه شما پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را شناختيد - كه از طرف خداست و چيزى از خودش نمى‏گويد و احكام و دستوراتش هم احكام و دستورات خداست - بنابراين بايد بى چون و چرا آنها را بپذيريد.
آياتى از اين قبيل كه مرد و زن مومن در مقابل پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حق انتخاب ندارند، در همين‏جا معنا مى‏يابند. اما كسانى كه هنوز ايمان نياورده‏اند حق انتخاب دارند كه ايمان بياورند يا نياورند. اگر ملاك اين است كه چون خدا مصالح و مفاسد را مى‏داند از اين جهت احكام دين را قبول مى‏كنيم، چطور بعضى احكام را مى‏پذيرند و بعضى را نمى‏پذيرند؟ اين بدين معنى است كه انكار بعضى از احكام دين به منزله انكار همه دين است.
اشكال ديگرى كه مطرح است، متوجه تعريف ما از انسانيت انسان است. يعنى اگر ما دستوراتى الزام آور براى مردم به نام دين عرضه كنيم اين با جوهر انسانيت انسان نمى‏سازد، زيرا فصل مقوم انسان عبارت است از اختيار داشتن او، بنابراين اگر اختيار را از انسان سلب كنيم و "بگوييم تو ملزمى كه حتماً آن قانون را عمل كنى "، در واقع انسانيت او را سلب كرده‏ايم. وقتى ما به انسانيت انسان احترام مى‏گذاريم و اعتراف مى‏كنيم كه بايد به او حق انتخاب بدهيم ديگر نمى‏توانيم او را ملزم به اجراى كار خاصى كنيم. اين شبهه كه چون انسان مختار است پس نبايد رعايت احكام دينى براى او الزامى باشد البته جاى بحث دارد. اگر اين جور است اصولاً هيچ قانونى را نبايد به انسان الزام كرد؛ يعنى هر فردى كه در ذيل يك نظام خاص زندگى مى‏كند بايد بتواند هرچه خودش مى‏خواهد عمل كند، حال آنكه چنين نيست.

پرسش:
 

قانون بودن "قانون "، اصلاً به چه چيز منوط است؟ و الزامى كه از قانون، حمايت مى‏كند، چه نوع الزامى است؟!

پاسخ:
 

مقوم قانون بودن يك گزاره، اين است كه متضمن الزام باشد و اگر نباشد قانون نيست و اين يك جواب نقدى است كه دلالت دارد قانون بايد باشد و آنهم بدون الزام ممكن نيست.
به‏نظر ما يك الزام در حكومت و يك الزام در قضاياى ارزشى و اخلاقى - به طور عام - وجود دارد كه وجوب وفاى به عهد، يكى از آنها است. اين جا محل تلاقى فلسفه حقوق و سياست است كه بسيارى از فيلسوفان حقوق و فيلسوفان سياست نيز گفته‏اند: پشتوانه بسيارى از حقوق اساسى و مسائل سياسى مسائل اخلاقى است. به همين خاطر است كه اخلاق يكى از منابع حقوق تلقى مى‏شود، توضيح آن‏كه: حتى پايه كل نظام‏هاى حكومتى "مردم‏سالار " بر قرارداد استوار است. قراردادى كه پشتوانه آن وفاى به عهد است؛ يعنى مفهومى كه وجوب اخلاقى دارد.
حال صرف نظر از اين كه اين بيان صحيح باشد يا نه، آنچه مى‏توان مطرح كرد اين است كه: آن الزامى كه در حكومت وجود دارد - و ما مى‏گوييم با وكالت منافات دارد - مبتنى به عوامل درونى (عقل يا وجدان) است. بدين معنى كه عقل مى‏گويد واجب است اين كار را بكنى و اين وجوب ربطى به حكومت ندارد. بنابراين مسائل حكومتى ربطى به اين الزام ندارند و تا وقتى الزام كننده يك عامل درونى است اين قضيه را بايد اخلاقى حساب كرد. اما از آنجا كه در مسائل حكومتى، الزام كننده بيرونى و ضامن اجرايى از خارج وجود دارد اگر تخلفى‏انجام گرفت؛ دولت با تمسك به قوه قهريه، متخلف را ملزم مى‏كند كه كارى را انجام دهد كه قانونگذار گفته است. به گمان ما الزامى كه در حكومت مطرح است، چنين الزامى‏مى باشد.
حاكم نه تنها امر مى‏كند كه بايد چه كارى انجام شود، بلكه پشتوانه‏اش را هم دارد كه يك قوه قهريه است، قوه‏اى كه اگر كسى آن را انجام نداد مى‏توان وى را ملزم كرد. اين الزام غير از الزام اخلاقى است كه فرد را از حيث روانى مجبور مى‏نمايد كارى را انجام دهد. ماهيت اين الزام با وكالت يكى نيست... در وكالت، ما خودمان مى‏توانيم كارى را انجام دهيم، اما آن را به وكيل واگذار مى‏كنيم. اما در اين‏جا اصلا اين تصور كه من بتوانم خودم را الزام حكومتى كنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نيست كه كسى بتواند خود را الزام حكومتى بكند، و يا اگر تخلفى كرد مجازات كند، آنچه در حكومت مطرح است الزام خارجى است كه حكومت ايجاد مى‏كند. اگر حكومت فقط امر و نهى اخلاقى بكند، ديگر حاكم نيست. بلكه مرشد، استاد اخلاق و مربى است.
اين كه مى‏گويند اصل اولى در حكومت، اقتدار است يا امروز فلسفه سياست را مساوى مى‏دانند با فلسفه قدرت و مى‏گويند حكومت يعنى قدرت، به آن دليل است كه بدون چنين قدرتى اصولاً حكومت مفهوم پيدا نمى‏كند. نتيجه آن‏كه ماهيت وكالت - كه واگذار كردن حقى به ديگرى است - با ماهيت الزام حكومتى سازگار نيست. آن الزام حكومتى‏اى كه مقوم حكومت است، نمى‏تواند از جنس وكالت باشد البته اين‏كه حكومت حق است يا باطل بحث ديگرى است كه موضوع سخن ما نيست، آنچه ما مى‏گوييم مطلبى كلان‏تر است مبنى بر اين‏كه اصلاً حاكميت بدون الزام تحقق پيدا نمى‏كند.

پرسش:
 

خواست مردم در دموكراسى دينى، چه نقشى دارد؟

پاسخ:
 

جوابى كه امروزه غالب دنياى غرب مى‏پذيرد اين است كه ارزشها، بايدها و نبايدها يك سلسله امور اعتبارى هستند كه چندان اهميتى ندارند، بايد ديد مردم چه مى‏خواهند؟ در حقيقت بايدها و نبايدهاى ارزشى مفاهيم اعتبارى هستند. يعنى مبتنى بر حقايق خارجى و نفس الامرى نيستند. بلكه تابع سليقه‏هاى مردم مى‏باشند. پس براى اينكه ببينيم چه بايد كرد و چه نبايد كرد ؛ نه سراغ دين بايد برويم و نه سراغ علم و فلسفه، بلكه فقط بايد سراغ مردم برويم ، ببينيم مردم چه مى‏خواهند.
اساس دموكراسى غربى در زمينه قانونگذارى را اين اصل تشكيل مى‏دهد كه : جداى از خواست مردم چيزى وجود ندارد. بايدها و نبايدها در امور مادى با روش تجربى در آزمايشگاه معين مى‏شوند. اما بايدها و نبايدهاى زندگى اجتماعى مربوط به خود مردم است، نه خدا حق دارد بگويد بايد و يا نبايد و نه علم مى‏تواند آن را تعيين نمايد. پس در اين صورت به عهده چه كسى است؟ خود مردم. اگر مى‏بينيد در فرهنگ غربى بيش از هر چيزى روى رأى مردم و آراى عمومى تكيه مى‏شود؛ براساس مبانى فرهنگى خاصى است. يعنى اگر كسى معتقد باشد كه دين شامل تمام شؤون زندگى انسان مى‏شود و رفتارهاى اجتماعى و بايدها و نبايدها از طرف خداوند تعيين مى‏شود، ديگر نمى‏تواند سخن غربيان را بگويد، لذا اگر خدا حكم به انجام كارى كرد ولى بالفرض مردم خواست ديگرى داشتند اعتبار با راى الهى است. نتيجه آن‏كه اعتبار قانون به حكم الهى بازمى‏گردد.
البته هم‏اكنون اكثريت مردم ما، مسلمان و معتقد به دين اسلام هستند و باور دارند كه در تمام شؤون زندگى، اسلام احكام خاصى دارد كه بايد اجرا شود. مضافاً اينكه اين احكام در روايات، كلمات پيغمبر اكرم و اهل بيت و سيره عملى معصومين نيز وارد شده است. اما بايد تكليف خود را با يك موضوع روشن كنيم و تمام آنهايى هم كه مى‏خواهند آگاهانه راه خود را انتخاب كنند و اهل تقليد صرف نيستند، بلكه اهل فهم و درك و گزينش هستند، بايد تكليف خود را در اين موضوع روشن كنند. دينى كه ادعا دارد قوانين مدنى، جزايى، حقوقى و بين‏المللى دارد و براى تمام شؤون زندگى اجتماعى انسان حكم دارد، آيا مى‏توان هم اين دين را پذيرفت و هم ادعا كرد كه ملاك اعتبار قانون رأى مردم است؟ آيا مى‏توان اين دو را با هم پذيرفت؟
غرب مسائل مربوط به دين و زندگى اجتماعى را اين گونه حل كرده كه به نفع مردم از حكم الهى چشم پوشيده، اما آيا ما هم در پى چنين راه حلى هستيم؟ اين همان انديشه‏اى است كه به سكولاريزم مشهور است يعنى تفكيك دين از مسائل زندگى، اجتماعى، حقوقى و سياسى. البته در اينجا قصد تعيين تكليف نيست كه برداشت مخالفت با آزادى شود، زيرا مردم آزادند در انتخاب، اما بايد دقت كنيم كه آگاهانه انتخاب كنيم و بدانيم كه چه چيزى انتخاب مى‏كنيم. دموكراسى غربى معناى نخست را مى‏رساند، يعنى اگر مردم چيزى را برخلاف خواست خدا خواستند، نظر مردم ارجح است، لذا بايد گفت: پذيرفتن اسلام به عنوان قانون حاكم بر جامعه، با پذيرفتن دموكراسى در قانونگذارى به هيچ وجه سازگار نيست. كسانى كه در مقام خلط مباحث هستند از اين بيان ناراحت و نگران مى‏شوند. در اينجا درصدد قطع و جزم دادن به احكام نيستيم اما اين تذكر لازم است كه مردم هوشيار باشند و از عقل سليم براى دستيابى به واقعيات بهره برند و مراقب واژه‏ها و مفاهيم فريبنده غربى باشند.

پرسش:
 

گفته شده كه دموكراسى تفسيرها و شيوه‏هاى گوناگونى دارد. اسلام كدام شيوه را مى‏پذيرد؟ شيوه مطلوب و قابل قبول دموكراسى از ديدگاه اسلام كدام است

پاسخ:
 

براى دموكراسى سه تفسير و سه معنا وجود دارد:
1. دموكراسى به معناى دخالت مستقيم مردم در امور حكومتى كه در مدت زمان كوتاهى در يكى از شهرهاى يونان اجرا شد و سپس منقرض گشت.
2. دخالت مردم در حكومت‏به وسيله انتخاب نمايندگان، همان شيوه‏اى كه در كشورهاى امروزى و حتى در كشور ما وجود دارد.
3. معناى سوم دموكراسى اين است كه تمام شؤون حكومت - اعم از قانونگذارى و اجرا - از دين جدا باشد، يعنى، شرط دموكراتيك بودن، سكولار و لائيك بودن است.
در برابر اين سؤال كه اسلام كدام يك از اين شيوه‏هاى حكومتى را مى‏پذيرد؟ قبلاً در ارتباط با بُعد قانونگذارى گفتيم كه اگر معناى دموكراسى در قانونگذارى اين است كه هر چه رأى اكثريت مردم - يعنى 50% به اضافه يك - به آن تعلق گرفت، قانون معتبر، رسمى و واجب الْاتباع است و لو خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنين دموكراسى در قانونگذارى را نمى‏پذيرد.
اسلامى كه خودش قوانين صريحى درباره امور كشوردارى، اعم از دادرسى، اقتصاد، مديريت و قوانين مربوط به ساير دستگاههاى كشور دارد، اجازه نمى‏دهد قانونى بر خلاف نص صريح و حكم قطعى قرآن رسميت پيدا كند.اگر ما بخواهيم به چنين قانونى رسميت دهيم، اسلام را ناديده گرفته‏ايم.
عدم سازگارى اين شيوه دموكراسى در قانونگذارى با اسلام، يك قضيه بديهى است و احتياج به استدلال ندارد. اگر گفتيم دموكراسى در قانونگذارى يعنى معتبر بودن قانونى كه با اسلام سازگار نيست، بديهى است كه اسلام هم با آن سازگار نخواهد بود و ناسازگارى در متن آن گزاره وجود دارد و اين احتياج به دليل ندارد. وقتى در گزاره‏اى ناسازگارى با اسلام ملحوظ شده، ديگر نبايد سؤال شود كه آيا با اسلام سازگار است‏يا نه، چون در خود گزاره ناسازگارى با اسلام فرض شده است.پس اگر دموكراسى در بعد قانونگذارى به اين معنا باشد كه قانونى كه با اسلام سازگار نيست، معتبر شناخته شود و ما تصور كنيم كه اسلام چنين قانونى را معتبر مى‏داند، اين بدان معناست كه چيزى كه با اسلام سازگار نيست، با آن سازگار شود! بطلان اين مطلب روشن است و احتياج به استدلال ندارد.
آنچه بيشتر احتياج به توضيح دارد و وعده داديم كه درباره‏اش بحث كنيم، مساله دموكراسى در بُعد اجراست، يعنى براى تعيين مجريان قانون، مردم چه نقشى دارند و همچنين براى انتخاب كسانى كه قوانين را مى‏خواهند در چارچوب مبانى اسلامى وضع كنند - يعنى نمايندگان مجلس شورا - مردم چه نقشى دارند.
در مواردى كه اسلام قوانين ثابت و دايمى وضع نكرده و با گذشت زمان و ايجاد تغيير و تحول در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پيشين، وضع قوانين جديد براى موضوعات و نيازهاى جديد ضرورت مى‏يابد، اسلام به دستگاه حكومتى مشروع اجازه داده است تا براى اين حوزه كه به تعبير مرحوم شهيد صدر "منطقة الفراغ " ناميده مى‏شود، قوانين لازم را در چارچوب مبانى ارزشى اسلام، وضع كند.مثل قوانين راهنمايى و رانندگى كه خودروها از طرف راست‏حركت كنند يا از طرف چپ، و با چه سرعتى حركت كنند.بديهى است كه قرآن و روايات نصى در اين باره ندارند و وضع اين گونه مقررات متغير و موقت كه تابع شرايط متغير زمانى و مكانى است، به عهده حكومت اسلامى نهاده شده كه با رعايت اصول و موازين كلى اسلامى و ارزش‏ها و عدم تخطى از چارچوب قوانين اسلامى، قوانين مناسب وضع مى‏كند.
با توجه به آنچه ذكر كرديم، در مى‏يابيم كه دموكراسى و نقش مردم در تعيين مجريان و قانونگذاران كه با رعايت موازين اسلامى، مقررات موقت را وضع و به اجرا در مى‏آورند تحقق مى‏يابد. به ديگر سخن، دموكراسى و نقش و مشاركت جدى مردم با رعايت‏حدود و قيودى كه اسلام معين مى‏كند و انتخاب كسانى كه داراى شرايط و ويژگى‏هاى تعيين شده باشند، در كشور ما اعمال مى‏شود و از هنگام پيروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام (رحمة الله علیه) به اجرا در آمده است.مثل انتخابات مجلس شوراى‏اسلامى، انتخابات رياست جمهورى، انتخابات خبرگان رهبرى و انتخابات شوراها. پس منتخبين مردم بايد از شرايط لازم برخوردار باشند، يعنى، بايد مسلمان و متعهد به احكام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانين، موازين اسلامى را رعايت كنند.
علاوه بر شرايطى كه براى نمايندگان مجلس شوراى اسلامى در نظر گرفته شده است و بجز چند نفر از نمايندگان اقليت‏ها، ساير نمايندگان بايد مسلمان و مقيد به رعايت احكام اسلامى باشند، براى اين كه مبادا غفلت و كوتاهى رخ دهد و احكام اسلامى در وضع قوانين رعايت نشده باشد، عده‏اى متخصص به نام شوراى نگهبان موظف‏اند قوانين مصوب نمايندگان را با قانون اساسى و موازين شرع مطابقت دهند، تا در صورت انطباق با موازين شرع و قانون اساسى آنها را تاييد كنند و در غير اين صورت، مصوبات را براى تجديد نظر مجدد به مجلس عودت دهند. اين نوعى مكانيزم قانونگذارى و اجراست كه در كشور ما مورد پذيرش قرار گرفته و كسى با آن مخالفت ندارد.
همچنين در ارتباط با مجريان و از جمله رياست جمهور كه در راس قوه مجريه قرار مى‏گيرد، بايد قوانين و مقررات اسلامى رعايت بشود. در درجه اول رئيس جمهور بايد از شرايط و شايستگى و ويژگى‏هاى مطرح در قانون اساسى كه برگرفته از قوانين اسلام است برخوردار باشد، و بايد براى تصدى حكومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدين معنا كه پس از احراز اكثريت آراء مردم، از سوى ولى فقيه منصوب گردد كه در اين صورت حكومت او مشروع و معتبر خواهد بود. اين چيزى است كه در كشور ما اِعمال مى‏شود.
براى اين كه جايگاه مردم و حوزه دخالت آنها را در نظام اسلامى بهتر بشناسيم مثالى عرض مى‏كنم، فرض كنيد ما در زمان حاكميت امير المؤمنين (علیه السلام) بوديم و در شهر خودمان شخصى را شايسته و صالح براى تصدى ولايت بر آن شهر مى‏شناختيم و به امام پيشنهاد مى‏داديم كه فلانى براى فرماندارى شهر ما صلاحيت دارد، ممكن است امام پس از پيشنهاد عده‏اى، آن شخص را به عنوان والى جديد نصب كند.حال اگر اكثريت مردم چنين پيشنهادى را داشتند، به طريق اولى حضرت، نظر آنها را مى‏پذيرند و شخص مورد نظر را براى ولايت يكى از مناطق تحت حكومت خود نصب مى‏كنند. پس نقش مردم در ساختار حكومت و تصميمات حكومتى، از نظر تئورى و مشروعيت، اين است كه مردم بررسى مى‏كنند كه چه كسى براى وضع و يا اجراى قانون شايسته‏تر است و آنگاه به او راى مى‏دهند و راى مردم به مثابه پيشنهاد به رهبرى‏است و در واقع پيمانى است كه با ولى فقيه مى‏بندند كه اگر او را براى رياست بر آنها نصب كند، از او اطاعت كنند. بر اين اساس است كه در زمان حضرت امام (رحمة الله علیه) وقتى اكثريت مردم كسى را به عنوان رييس جمهور بر مى‏گزيدند، امام مى‏فرمودند: من ايشان را كه مورد تاييد مردم است‏به رياست جمهورى نصب مى‏كنم، يعنى، رأى مردم به منزله يك پيشنهاد است كه من آن را قبول مى‏كنم.
اين تئورى حكومت اسلامى است و با دموكراسى به معناى دوم نيز هيچ منافاتى ندارد و سالهاست كه در كشور ما اجرا مى‏گردد و هيچ مشكلى هم پديد نيامده است. اما اگر معناى دموكراسى اين باشد كه دين هيچ نقشى در امور جامعه نداشته باشد و هيچ يك از مظاهر دينى نبايد در دستگاه‏هاى رسمى ديده شود، آيا چنين چيزى با اسلام هماهنگى دارد؟ بى‏شك دموكراسى به معناى سوم كه امروز جهان استكبارى تفسير مى‏كند و مى‏خواهد بر ديگران تحميل كند، صد در صد مخالف اسلام است، زيرا به معناى نفى اسلام است.
اما دموكراسى به معناى دوم، با رعايت شرايطى كه اسلام براى حكام، قانون‏گذاران و مجريان قانون و قضات تعيين كرده، پذيرفته شده است.يعنى مردم در انتخاب افرادى كه صلاحيت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشاركت جدى داشته باشند و با اين مشاركت، همكارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات كنند و خودشان را سهيم و شريك در امور كشور بدانند. اين شكل از دموكراسى در اسلام قبول شده است و در كشور ما هم بدان عمل مى‏شود و اگر در مواردى تخلفاتى صورت گيرد، مثل تخلفاتى است كه در جاهاى ديگر نيز، كم و بيش، وجود دارد و بايد دقت كرد كه اين تخلفات تكرار نشود.

پرسش:
 

ممكن است كسانى بگويند درست است كه بر نظام‏هاى سياسى مردم سالار اشكالاتى وارد است، اما در عين حال بايد پذيرفت كه مردم‏سالارى (دموكراسى) بهترين نظام سياسى شناخته شده‏اى است كه بشر تاكنون، بدان راه يافته است. پس بهتر است در عين پايبندى به اصول و مبانى نظرى دموكراسى، بكوشيم از نواقص و معايب آن بكاهيم و آن را گام به گام به حد مطلوب نزديك كنيم.

پاسخ:
 

اين سخن نيز درست نيست. به عقيده ما - هم بر اساس مبانى فكرى الهيّون و هم از ديدگاه غير الهيّون - نظام‏هايى مى‏توان طرح و عرضه كرد كه به مراتب بيش از دموكراسى نوين - كه تأليف و تركيبى است از دموكراسى كهن و آريستوكراسى - مصالح انسان‏ها را تأمين و تضمين كنند. البته بارها گفته‏ايم - كه ما بر خلاف پوزيتيويست‏ها - معتقديم وظيفه حكومت تأمين مصالح مردم است، نه خواسته‏ها و پسندهاى آنان. بر اين پايه، ما مى‏توانيم نظامى پيشنهاد كنيم كه در آن، هم مردم از طريق انتخابات چند مرحله‏اى كمابيش در امور، دخالت داشته باشند و هم مصالح اجتماعى شان بهتر تأمين گردد. ( 2 )

پرسش:
 

عده‏اى از نوانديشان در دفاع از دموكراسى به معناى حكومت مردم بر مردم به عنوان حق حاكميت انسان بر سرنوشت خويش به آيات قرآن استناد كرده‏اند. جنابعالى نظريه دموكراسى و خلافت الهى را تا چه اندازه صحيح مى‏دانيد؟! استدلال آنها را چگونه ارزيابى مى‏فرماييد؟

پاسخ:
 

بعضى از نويسندگان مسلمان - كه به دموكراسى قائلند و مى‏كوشند تا نظام سياسى اسلام را بر آن تطبيق كنند - به اشكال تعارض دموكراسى با تفكر توحيدى چنين جواب گفته‏اند كه: درست است كه حق حاكميت بر انسان‏ها اصالتاً از آنِ خداى متعال است، ولى هَمو مى‏تواند اين حق خود را تفويض كند و همين كار را - در آنجا كه انسان را خليفةالله ( = جانشين خداى متعال ) خوانده - كرده است. پس چون انسان جانشين خداى متعال در روى زمين گشته است، طبعاً حق قانونگذارى و حكومت نيز يافته است. تفاوت نظام اسلامى با ديگر نظام‏ها در اين است كه در آن نظام‏ها، انسان مستقلاً و اصالتاً حق وضع و اجراى قانون دارد، لكن در اسلام اين حق اصالتاً مختصّ خداى متعال است و باذن الله به آدميان تعلّق مى‏يابد.
اين پاسخ بسيار سست و موهون است؛ زيرا اولاً: بسيارى از آياتى كه دلالت بر خلافت انسان‏ها دارد و در آنها مشتقّات "خلافت " و "استخلاف " استعمال شده است، دال بر خلافت تكوينى انسان‏هايى بر انسان‏هاى ديگر است، نه خلافت تشريعى انسان از جانب خداى متعال، مانند: ( وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَ ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ × ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ ) ( 3 ) ؛ "ما امت‏هاى پيش از شما را، هنگامى كه ستم كردند، نابود كرده‏ايم، در حالى كه پيامبرانشان دلايل روشنى براى آنها آورده‏اند، ولى آنها ايمان آوردنى نبودند. اين چنين، گروه بزهكاران را كيفر مى‏دهيم × پس شما را جانشينان ( آنها ) در روى زمين - پس از ايشان - قرار داديم تا بنگريم چگونه عمل مى‏كنيد. "
مخاطبان اين دو آيه شريفه جانشينانِ تكوينىِ نسل‏هاى پيش از خودشان هستند، نه جانشينان خداى متعال.
حضرت هود (علیه السلام) خطاب به قوم خود، عاد، مى‏فرمايد:
( وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ ) ( 4 ) ؛ "و به ياد آوريد هنگامى كه ( خداى متعال ) شما را - پس از قوم نوح - جانشينان ( آنان ) قرار داد. "
حضرت صالح (علیه السلام) قوم خود، ثمود را مخاطب ساخته و مى‏گويد: ( وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَكُمْ فِي الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتاً ) ( 5 ) ؛ "به ياد آريد هنگامى را كه ( خداى متعال ) شما را - پس از عاد - جانشينان ( آنان ) كرد و در زمين مستقر ساخت كه در دشت‏هايش قصرها براى خود مى‏سازيد و در كوه‏ها، براى خود خانه‏ها مى‏تراشيد. "
خداوند متعال، قوم نوح را غرق كرد و قوم عاد را نابود ساخت، پس ناگفته پيداست كه نه آنها جانشينان تشريعى خداى متعال بوده‏اند و نه جانشينان پس از آنها. اين قبيل آيات دلالت دارد كه گروهى از ميان رفته و گروه ديگرى به جاى آنان پديد آمده‏اند، نه اين كه گروهى عهده‏دار جانشينى و خلافت خداى متعال شده باشند.
ثانياً آياتى كه ممكن است واژه "خليفه " و مانند آن، در آنها به معنى جانشين خدا باشد، جاى گفت‏وگوى بسيار دارد و حق قانون گذارى را براى انسان ثابت نمى‏كند، مثل: ( وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً ) ( 6 ) ؛ "زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى قرار خواهم داد. "
اين آيه شريفه محل بحث‏ها و گفت‏وگوهاى فراوان، واقع شده است، پس از آنكه بپذيريم مراد از "خليفه " در اين آيه، جانشينى خداى متعال است، سه احتمال در پيش روى ما قرار مى‏گيرد: آيا جانشينى خداى متعال، مخصوص به حضرت آدم (علیه السلام) است؟ يا هر كسى كه در داشتن كمالات و آگاهى‏ها شبيه حضرت آدم باشد جانشين خداوند است؟ و يا اين كه همه انسان‏ها جانشينان خداى متعال هستند.
به اعتقاد ما احتمال دوم، صحيح است. اين طور نيست كه هر آدمى‏زادى خليفةالله باشد و يا خلافت الهى منحصراً در اختيار حضرت آدم قرار گيرد، بلكه از آنجا كه ملاك ( 7 ) خلافت الهى، دانستن همه اسم‏هاست، پس هر كس همه اسم‏ها را بداند خليفةالله خواهد بود. از اين رو، انبياء الهى و اولياء خدا - كه از نظر علم به كل اسماء شبيه آدم هستند - همگى جانشينان خداى متعال‏اند ( 8 ) . و دليلى در دست نداريم كه به موجب آن، همه انسان‏ها را خليفةالله بدانيم.
ثالثاً؛ فرض كنيم كه از برخى آيات چنين استفاده مى‏شود كه همه آدميان، به يك معنا خليفةالله‏اند، باز نمى‏توان گفت كه مراد از "خلافت " حكومت است، زيرا اگر منظور از حاكم بودنِ هر انسان، حكومت اوست بر خودش، چنين امرى لغو است و اگر منظور حكومت اوست بر ديگران، نتيجه‏اش اين مى‏شود كه همه آدميان بر همه آدميان حاكم باشند و اين نيز لغو و محال خواهد بود و سبب كشمكش‏ها و تنازعات عظيم خواهد شد.
حداكثر معنايى كه خلافت الله مى‏تواند داشته باشد جانشينىِ خداى متعال در آباد كردن زمين يا جانشينى او در مختار بودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا كه "استخلاف در زمين " به معناى حكومت و فرمانروايى آمده از آغاز، دايره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسان‏ها نمى‏شود مانند: ( وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ ) ( 9 ) ؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‏اند وعده مى‏دهد كه قطعاً آنان را به جانشينى ( و حكمرانى ) روى زمين مى‏گزيند، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پابرجا و ريشه‏دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدل مى‏كند، آنچنان كه تنها مرا مى‏پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنان فاسقان‏اند. "

پي‌نوشت‌ها:
 

1 ) بخش عمده اين نوشتار حاوى پرسش‏هايى از حضرت آيةالله مصباح يزدى است كه با تلاش آقاى رضا اسحاق جردودى تنظيم گرديده است.
2 ) اين نظام پيشنهادى در كتاب حقوق و سياست در قرآن ارائه شده است و اما نظام مطلوب الهيّون همان حكومت پيامبر و جانشينان معصومش ( اولوالامر ) است و در عصر غيبت يا زمانى كه حكومت معصومين امكان‏پذير نباشد، حكومت بر مبناى ولايت فقيه است.
3 ) يونس، آيات 13 و 14.
4 ) اعراف، آيه 69.
5 ) اعراف، آيه 74.
6 ) بقره، آيه 30.
7 ) بقره، آيه 31. "وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها " و همه نام‏ها را بر آدم آموخت.
8 ) در روايات فراوانى، ائمه "ع " جانشينان خدا در زمين شمرده شده‏اند. ر.ك: كافى، ج 1، ص 193، حديث 1 و تهذيب، ج 6، ص 97، حديث 1 كه همان زيارت جامعه معروف است و بحار، ج 1، ص 188، باب 2، حديث 4 و جاهاى ديگر.
9 ) نور، آيه 55.
تدوين:
حجت الاسلام سيد ابراهيم حسينى ( عضو هيئت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى )
 

منابع :
1. آيةالله مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
2. آيةالله مصباح يزدى، نظريه سياسى اسلام، ج 1، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
3. آيةالله مصباح يزدى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1-4، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ( ره )
4. آيةالله مصباح يزدى، سياست و حكومت، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377.
5. آيةالله مصباح يزدى، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1369.
6. آيةالله مصباح يزدى، مجله معرفت، ش 25.
7. آيةالله مصباح يزدى، مجله معرفت، ش 31.
8. آيةالله مصباح يزدى، روزنامه رسالت، مورخه 1377/2/8.
9. آيةالله مصباح يزدى، روزنامه اطلاعات، مورخه 1377/3/30.
فصلنامه مكاتبه و انديشه شماره 33

ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت: samsam