مهادنه: قرارداد ترك مخاصمه و آتش‏بس‏ (6)

ظاهراً فقها - از آن جا كه اين مساله را عنوان نكرده‏اند تفاوتى ميان اين دو صورت قائل نشده‏اند. جز آن كه بنا به قرائنى ممكن است چنين به ذهن خطور كند كه ادله جواز هدنه اختصاص به مواردى دارد كه كافران آن را پيشنهاد كنند. حتى از پاره‏اى ادله، ممكن است حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. يكى از ادله‏اى كه از آن استفاده مى‏شود مشروعيت هدنه اختصاص به حالتى دارد كه كافران، پيشنهاد كننده آن باشند اين آيه شريفه است: «وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(۳۷) امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرايش كافران به آن است و از آن برمى‏آيد كه مشروعيت اقدام به صلح منوط به دعوت كافران به آن است.
زيرا اصل، در رفتار با كافران حربى، جهاد است و ادله صلح آن را تخصيص مى‏زند و در صورت پيشنهاد كافران آن را مجاز مى‏شمارد و از قاعده كلى خارج مى‏كند. پس بايد به همين قدر متيقن اكتفا كرد و از آن فراتر نرفت.
آياتى نيز كه به پايبندى به پيمان‏هايى كه با كفار بسته شده تا پايان مدت آن‏ها فرمان مى‏دهد، ناظر به معاهداتى است كه ميان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و كفار بسته شده بود و متعرض كيفيت آنها نمى‏شود. رواياتى نيز كه در باب اين معاهدات وجود دارد، روشن نمى‏كنند كه اين معاهدات به پيشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراين نسبت به جايى كه مسلمانان پيش‏قدم در هدنه باشند، اطلاقى ندارد.
از آن چه امام على‏عليه السلام در عهدنامه خود به مالك اشتر فرموده و در نهج البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف العقول و دعائم الاسلام است و ما پيشتر از آن سخن گفتيم نيز، چنين برمى‏آيد كه مشروعيت صلح، مختص به صورتى است كه كافران پيش‏قدم در آن و پيشنهاد دهنده آن باشند.
حضرت‏عليه السلام در اين عهدنامه مى‏فرمايد: «ولا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك، للَّه فيه رضى؛ يعنى صلحى را كه دشمنت تو را بدان مى‏خواند و مرضى خداوند است، رد مكن». از اين تعبير چنين استفاده شده است كه نپذيرفتن صلحى كه دشمن پيشنهاد دهنده آن است، نهى شده است. بنابراين از اين جمله دو نكته استنباط مى‏شود: نخست، آن كه نپذيرفتن صلح - نه پيشنهاد نكردن آن نهى شده است و دوم، آن كه رد كردن صلحى كه دشمن بدان فرا مى‏خواند نهى شده است.
پس شرط مشروعيت صلح آن است كه دشمن آن را پيشنهاد كند، در غير اين صورت، حكم وجوب جهاد به جاى خود باقى است.
حاصل آن كه پاره‏اى از ادله صلح نسبت به جايى كه مسلمانان پيشنهاد كننده آن هستند، مهمل و مجمل است؛ مانند رفتار پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله با كافران روزگار خود و آيات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با كفار. پس اين دسته از ادله اطلاقى ندارد. پاره‏اى ديگر از ادله صلح نيز تقريباً دلالت بر آن دارد كه جواز هدنه مختص به صورتى است كه كافران پيشنهاد كننده آن باشند. بنابراين، موردى كه مسلمانان پيشنهاد دهنده صلح هستند از شمول ادله خارج مى‏ماند و مشمول حكم وجوب جهاد قرار مى‏گيرد. افزون بر آن، آيه شريفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا اِلَى السَّلْمِ وَ اَنْتُمُ الْاَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ»(۳۸) ظهور در آن دارد كه دعوت به صلح حرام است.
بنابراين اگر فرض كنيم اطلاقى در كار باشد كه صلح را در هر صورتى مشروع بداند، با اين آيه مباركه مقيد مى‏شود. حال آن كه ما حتى اطلاقى در اين مورد نداريم.
از آن چه گذشت، دريافتيم كه صلح مشروع، صلحى است كه دشمن آن را پيشنهاد كند و خواهان آن باشد و بس. زيرا جز اين صورت مشمول ادله جواز صلح نمى‏گردد، بلكه همچنان مشمول دليل نهى از آن است؛ يعنى همين آيه شريفه. با اين همه، مى‏توان در برداشتى كه از اين ادله شده است خدشه كرد. در آيه «جنوح»، لفظ جنوح به معناى تمايل به چيزى است و اعم از پيش‏قدمى و پيشنهاد است و چه بسا كه كسى به چيزى مايل باشد، بى‏آن كه پيشنهادش كند.
بنابراين تعبير «وَ اِنْ جَنَحُوا»(۳۹) در آيه شريفه به معناى آن است كه - اگر آنان به صلح تمايل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نيز بدان تمايل نشان بده، و در آن هيچ اشاره‏اى به پيشنهاد و اين كه از كدام طرف باشد، نشده است. لذا اين آيه (و اللَّه اعلم) در صدد بيان اصل مشروع بودن صلح است، آن گاه كه دشمن بدان تمايل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است كه اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمايل نشان ندهد، امكان برقرارى آن از سوى مسلمانان نيست. مى‏توان اين استدلال را اين گونه نيز تقرير كرد و گفت: بر اساس اين آيه، شرط مشروع بودن صلح آن است كه دشمن نيز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذليلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و اين چنين صلحى است كه قطعاً خارج از دايره مشروعيت است، نه صلحى كه با پيشنهاد مسلمانان و البته بدون خوارى باشد. لذا تمايل دشمن شرط طبيعى - نه شرعى - صلح است. اين شرط با اين كه شرطى طبيعى است نه شرعى شايد وجه ذكر آن در آيه، اين باشد كه آيه در مقام بيان اين مطلب است كه هر گاه براى شما فرصت برقرارى صلح فراهم شد، به اين صورت كه دشمن بدان تمايلى نشان داد، دليلى ندارد كه همچنان جنگ را ادامه دهيد و بار سنگين آن را بر دوش بگيريد، پس شما نيز بدان تمايل نشان دهيد و در مورد پيامدهاى آن بر خدا توكل كنيد. «ان» شرطيه در اين آيه در حقيقت به معناى «اذا» است - كه خود حرف شرط ديگرى است - و براى بيان فراهم آمدن زمينه طبيعى صلح به كار رفته است.
در دلالت آيه شريفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا اِلَى السَّلْمِ»(۴۰) بر نامشروع بودن پيشنهاد صلح از سوى مسلمانان نيز، مى‏توان خدشه كرد و گفت كه متعلق نهى در اين آيه دو شى‏ء مجزا از يكديگر نيست، بلكه يك شى‏ء است كه اجزاى آن بر يكديگر مترتب شده‏اند. توضيح آن كه قرار گرفتن دو شى‏ء در دايره نهى، به دو صورت خواهد بود: يا آن كه هر يك مستقل از ديگرى متعلق نهى است؛ مانند آن كه بگوييم: اذا صمت لا تاكل و لا تشرب؛ يعنى چون روزه گرفتى نخور و نياشام، كه در آن حرف نهى تكرار شده است. از اين قبيل است آن جا كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا»؛(۴۱) «سست مشويد و اندوهگين مشويد». در اين جا سستى و اندوه دو مساله جداگانه‏اند كه هر يك به تنهايى متعلق نهى واقع شده است و هيچ يك مترتب بر ديگرى نيست، لذا حرف نهى بر سر هر دو تكرار شده است. گاه نيز متعلق نهى، در حقيقت، يك مساله است و مساله دوم به عنوان نتيجه آن ذكر شده است؛ مانند آن كه بگوييم: «اذا كنت صائما فلا تاكل و تفطر؛ هر گاه روزه بودى، چيزى مخور كه روزه‏ات را خورده‏اى». در اين جا متعلق نهى خوردن است و افطار (روزه‏خوارى) نتيجه آن است. در چنين مواردى، بى‏گمان مساله دوم نيز نخواستنى است، اما مستقلاً متعلق نهى قرار نمى‏گيرد، بلكه صرفاً آن را ذكر مى‏كنند تا دانسته شود كه اين يك، مترتب بر مساله اول و محكوم به حكم آن است، لذا حرف نهى در آن تكرار نمى‏شود.
آيه شريفه: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا اِلَى السَّلْمِ»(۴۲) نيز از همين سنخ است و آن چه متعلق نهى واقع شده است، سستى در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونى و ترديد در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتيجه اين ضعف و زبونى ذكر شده است. دعوت به صلح در چنين موقعيتى در حقيقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونى است كه بى‏شك امرى نخواستنى است، ليكن آن چه موجب اين گونه درخواست صلح مى‏شود، همان ضعف و سستى است كه متعلق نهى قرار گرفته است. بنابراين در اين آيه از اصل دعوت به صلح نهى نشده است، بلكه از سستى و زبونى نهى شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نيز نهى شده است. (بر حسب ظاهر كلام، دعوت به صلح در دايره نهى واقع نشده است بلكه به قرينه مقامى از آن نهى شده است). بر اين اساس حاصل مراد آيه «وَ اللَّهُ اَعْلَمُ» آن است كه دچار ضعف و سستى نشويد كه اين حالت شما را به درخواست صلح وا دارد، و از آن استفاده مى‏شود كه درخواست صلحى كه ناشى از ضعف و سستى باشد، مبغوض شارع و بى‏اعتبار است. زيرا هيچ چيز مانند اين گونه درخواست ذليلانه صلح و پيشنهاد از موضعى كه مناسب شان اسلام و مسلمين نيست، به كرامت اسلام و عزت مسلمين زيان نمى‏زند. اما اين كجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق كجا؟ ديديم كه گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعيفان نيازمند صلح نيستند، بلكه چه بسا نيرومندانى كه خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن اين مورد، پيشنهاد صلح رسول خداصلى الله عليه وآله به عيينه بن حصين در قبال دادن مالى فراوان به او بود، در حالى كه حضرت‏صلى الله عليه وآله بسيار از او نيرومندتر بودند. بر اساس آنچه گفته شد، آيه شريفه به طور مطلق دلالتى بر ادعاى حرمت صلحى كه از آغاز به پيشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.
آن چه برداشت ما را تاييد مى‏كند، مطلبى است كه به دنبال آيه آمده است و در مقام تعليل حكم نهى است. خداوند متعال پس از اين نهى مى‏فرمايد: «وَ اَنتُم الاعلون»؛(۴۳) حال آن كه شما برتريد». در حقيقت اين علت با سستى نورزيدن و از موضع ضعف درخواست صلح نكردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتى كه ناشى از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبى ندارد.
در مورد سخن امير مومنان‏عليه السلام كه فرمود: «لا تدفعن صلحاً دعاك اليه عدوك...» نيز مطلب آشكار است. زيرا اشاره به صلح‏طلبى دشمن در اين كلام براى بيان مشروط بودن صلح بدان نيست، بلكه براى بيان دليل پذيرش صلح و فوايد آن است. اين نكته از تامل در جملات پس از آن به خوبى آشكار مى‏شود. حضرت پس از بيان مطلب پيش‏گفته، در بيان منافع صلح مى‏فرمايد: «فان في الصلح دعه لجنودك وراحه همومك وامنا لبلادك...؛ يعنى زيرا كه در صلح آرامشى براى سپاهيانت است و آسايشى از دغدغه‏هايت و ايمنى شهرهايت». بنابراين، سخن حضرت در حكم آن است كه كسى بگويد: «هر گاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دليلى بر ادامه جنگ و نپذيرفتن چنين صلحى وجود دارد، با اين كه چنين و چنان فوايدى دارد؟».
به فرض كه برداشت فوق پذيرفته نشود و ادعا شود كه اين حديث مستقيماً و مشخصاً بر اين مطلب دلالت دارد كه مشروعيت صلح مشروط به پيش‏قدمى دشمن براى برقرارى آن است، در اين صورت دلالتش بر عدم جواز ديگر صور صلح، تنها بر مبناى پذيرش مفهوم وصف يا مفهوم لقب خواهد بود، كه اعتبار آن نيز محل مناقشه جدى و آشكار است.
حاصل همه ادله آن است كه صلح جايز است، خواه به پيشنهاد كافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بى‏هيچ تفاوتى ميان اين دو صورت. البته اگر پيش‏قدمى مسلمانان در اين كار، مايه خوارى آنان و بى‏عزتى و كسر شوكتشان شود، به مقتضاى آن چه از دو آيه شريفه مذكور استظهار كرديم، جايز نخواهد بود و مصلحت‏مندى چنين صلحى نيز نمى‏تواند موجب جوازش گردد. زيرا همان طور كه پيشتر گفتيم اطلاقات ادله احكام شرعى، با مصالحى كه ما در قضايا استنباط مى‏كنيم، مقيد نمى‏شود.
لذا مصلحت در ارتكاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمى‏كند و مصلحت در ترك واجب، حكم وجوب را نمى‏زدايد. البته ادله احكام با اضطرار مقيد مى‏شود. چون دليل آن - همان طور كه در جاى خود تبيين شده است حاكم بر ادله احكام است.

پي‌نوشت‌ها:
 

۳۷) انفال، آيه ۶۱.
۳۸) محمد، آيه ۳۵.
۳۹) انفال، آيه ۶۱.
۴۰) محمد، آيه ۳۵.
۴۱) آل عمران، ۱۳۹.
۴۲) محمد، آيه‏۳۵.
۴۳) آل عمران، ۱۳۹.
 

منبع: www.lawnet.ir