جدال دو فلسفه سياسي

بررسي تطبيقي فلسفه سياسي تشيع و فلسفه سياسي مدرن
 

قرن بيستم در چگونگي وضعيت فلسفه سياسي و به طور كلي فلسفه، وضعيت ويژه اي دارد. به نظر مي رسد تمدن غرب در قرن بيستم به اوج خود دست يافته است. اما فلسفه كه بستر علم را گشوده بود و تمدن غربي را به اوج خود رسانده بود، اينك خادم علم شده است. هر چند ادعايي (خادم علم بودن فلسفه) ساده نيست، اما همين قدر روشن است كه نسبت علم و فلسفه در قرن بيستم با اين نسبت در قرون روشنگري يكي نيست. نمي خواهيم بگوييم در قرن بيستم بريده و مستقل از قرون پيشين اين نسبت تغيير يافته است، قطعا آنچه در قوه آن نسبت فلسفي بوده، در اين قرن به فعليت رسيده است. كار فلسفه علم، نظير پوپر، كوهن، لاكاتوش و ديگران با تلاش فلسفي دكارت و كانت شبيه به نظر مي رسد. كانت نيز تلاش مي كرد شناخت علمي را اعتبار ببخشد. كانت نيز مانند پوپر جداسازي مابعدالطبيعه از شماخت علمي را شرط استحكام علم و عينيت آن مي دانست. او نيز مي خواست از فلسفه كلاسيك عبور كند. اما تفاوت اساسي ميان پوپر و كانت براي عبور از فلسفه به فلسفه متوسل مي شود. اما پوپر براي اين عبور به موضع سياسي يا بهتر بگوييم به ايدئولوژي متوسل شده است. فلسفه كه مي بايست بناي سياست درست را استوار كند، اينك قرباني سياست مي شود و اين يعني تقدم سياست بر فلسفه و در نتيجه مرگ فلسفه سياسي.
بياني كه بهتر مي تواند ديدگاه اين مقاله را درباره رابطه فلسفه و سياست در قرن بيستم، بازگو كند گفته مايكل پولاني است كه مي گويد: «افراط كاري هاي انقلابي اين قرن تا حدودي ناشي از «غلبه آرزوهاي نظري بر عقل عملي» بوده است».(1)

سبكسري فلسفي تنها راه دستيابي به دموكراسي
 

رورتي در ابتداي مقاله «الويت دموكراسي بر فلسفه» سخني را از جفر سون نقل مي كند كه مي گويد: «اگر همسايه من بگويد كه بيست خدا هست يا خدايي نيست آزاري به من نمي رساند». اين گفته جفر سون به نظر رورتي دو جنبه مي توانست داشته باشد؛ يكي بيانگر موضع فكري- فلسفي اي است كه غرب در عصر روشنگري در مقابل دين، اتخاذ كرده است و ديگري موضعي است كه امروزه غرب بايد در مقابل هم دين و هم فلسفه اتخاذ كند. براي اثبات اين مدعا، رورتي بايستي نسبت آن را موضع شاخص ترين چهره فلسفي قرن بيستم يعني راولز كه معتقد است «يا بايد در چهار چوب نظريه او كار كرد يا سر نپرداختن به او را تبيين كرد»، تبيين كند. به نظر رورتي ديدگاهي كه او در افكار راولز دنبال مي كند، اساسا هيچ گونه « انسان شناسي فلسفي» را مقدمه پرداختن به سياست نمي داند، بلكه تنها مقدمه سياست، تاريخ و جامعه شناسي است. اينكه برخي تصور كرده اند ديدگاه راولز «حقوق بنياد» است نه «هدف بنياد»، درست نيست. چرا كه اصلا «بنيادي در كار نيست».(2) قول به بنياد مبتني بر آن است كه بگوييم ما براي نظريه پردازي سياسي مجبوريم به خودمان همچون موجوداتي فكر كنيم كه ذاتي مقدم بر تاريخ دارند در حالي كه چنين چيزي از نظر رورتي مردود است. «برخي از اجداد ما شايد نياز به چنين گزارشي داشتند،درست همان طور كه برخي ديگر از اجداد ما نيازمند گزارشي از رابطه شان با خالق فرضي شان بودند. اما ما- ما وارثان نهضت روشنگري كه بر ايمان عدالت تبديل به نخستين فضيلت شده است- نيازي به هيچ كدام نداريم. ما در مقام شهروند و در مقام نظريه پرداز اجتماعي، مي توانيم به اختلاف نظرهاي فلسفي در مورد طبيعت خويشتن بي اعتنا باشيم، همانطور كه جفر سون به اختلاف نظرهاي الاهياتي در مورد طبيعت خداوند بي اعتنا بود».(3)
دموكراسي در نظر رورتي مبناي نظر و انديشه است و اساسا «سخن گفتن از «ترجيح» در مورد دموكراسي ايبرال گمراه كننده است».(4)
رورتي البته مي داند كه به هر حال ذهن ها با استدلال و مفاهيم فلسفي خو گرفته اند. اما پيشنهاد مي كند كه براي رهايي از اين «عادات غلط» بايد به «سبكسري فلسفي» روي آورد و نبايد نگران وجه اخلاقي اين پيشنهاد شد. در اينكه چرا فلسفه سياسي غرب چنين سيري را طي كرده است دو
احتمال مي توان مطرح كرد؛ احتمال موجه تر اينكه اين سير افول يابنده ناشي از نبود عقلانيت انتقادي و مرگ آن است، اينكه منطق عمل بر منطق نظر غلبه پيدا كرده و آن را راه مي برد، نشانگر اين است كه منطق نظر پويايي خود را از دست داده است و تسليم راهبري عمل شده است.
به تعبير ديگر، اينكه وضعيت موجود حد و مرز وضعيت مطلوب را تعيين مي كند، بيانگر ضعف و خمودگي وضعيت مطلوب است و هدف عقلانيت حركت به سوي وضعيت مطلوب و از طريق تخريب و نقد وضعيت موجود است.

عالم تشيع و منطق حيات و تداوم فلسفه سياسي اسلامي
 

مساله ما اما بررسي وضعيت فلسفه سياسي اسلامي است. در بخش پيش كه در صدد تبيين بحران در فلسفه سياسي غرب بوديم، تمركز اساسي را بر تبيين نسبت و رابطه فلسفه و سياست در فلسفه غرب قرار داديم. حال در مقايسه با آن بخش، به نظر مي رسد طرح اين مساله يعني رابطه و نسبت ميان فلسفه و سياست مدخل مناسبي جهت ورود به موضوع اين بخش باشد. بايد پرسيد در فلسفه اسلامي چه رابطه اي ميان فلسفه و سياست برقرار شده است؟ و آيا فلسفه اسلامي در بدو تأسيس، در نظام فلسفي خود چه جايگاهي را به سياست اختصاص داده است تا بتوانيم در بررسي سير فلسفه سياسي اسلامي انتظارات خود را در آن راستا سامان دهيم. اين رابطه چگونه رابطه اي است كه مطابق برخي نظريات، در فلسفه فارابي ديده مي شود و در حكمت متعاليه مشهود نيست؟ به تعبير ملاصدرا فلسفه سير از فطرت اول به فطرت ثاني است و در فطرت ثاني زبان فلسفه زبان معقولات ثاني است نه معقولات اول. در حالي كه سياستي كه در علم از آن بحث مي شود، در زمره معقولات اول است. آيا از كساني كه به بحث در معقولات ثاني مي پردازند مي توان توقع داشت كه دستورالعملي براي سياستمداران صادر كنند و برخي به استبداد و خشونت و برخي به آزادي و دموكراسي دعوت كنند. فيلسوف حتي وقتي به طور شفاف از سياست سخن مي گويد از مدل آرماني و ايده آل مي گويد. رابطه ميان فلسفه و سياست يا به طور كلي جهان عيني، يك رابطه محسوس و قابل مشاهده نيست.
«تاثير فلسفه از طريق طراحي جهان و تعديل و تغيير آن طراحي است و فيلسوف اگر وارد سياست شود به رسوم هر روزي سياست كاري ندارد».(5)
مساله ديگري كه بايد طرح شود اين است كه ميان جايگاه فلسفه در عالم غربي با جايگاه آن در عالم ديني- اسلامي تفاوت ويژه اي وجود دارد. در عالم غربي به خصوص غرب مدرن، تا حدي مي توان گفت فلسفه در بنيانگذاري عالم غربي استقلال دارد و لذا توسط متفكران، اين بنيانگذاري ديده مي شود يا حداقل «كساني در فلسفه غربي پيدا شده اند كه بگويند اين نظام غربي كه مي بينيد، دكارتي يا كانتي است».(6)
اما در جامعه ديني- اسلامي فلسفه به عنوان يك شيوه خاص تفكر از نوع يوناني، بنيانگذار نيست. تمدن موسوم به اسلامي در سده هاي ميانه، بر پايه چنين فلسفه اي بنا نشده بود و شايد اگر فلسفه اسلامي تأسيس نمي شد، عالم ديني راه خود را مي پيمود. بنابراين به اين نكته توجه داشت كه فلسفه تنها راه تفكر در عالم اسلامي نبوده است.اينكه ملاصدرا مي تواند چهارراه تفكر عرفاني، ديني، كلامي و فلسفي را به هم پيوند بدهد، بيانگر اين است كه در نظر او، تنها راه تفكر و وصول به حقيقت، فلسفه نبوده است؛ البته فلسفه نيز در اين ميان از اين همراهي سود برده است. اينكه ملاصدرا هنر خود را در اين مي داند كه فلسفه را به پاي عرفان رسانده است، نشان از زوال و افول فلسفه نيست، بلكه سير صعودي فلسفه اسلامي را مي رساند. نقدي كه هايدگر بر فلسفه چه يوناني و چه مدرن آن داشت، اين بود كه فلسفه با موجود بيني متولد شده است و اساسا وجود بين نيست.
فلسفه اسلامي نيز مانند يونان مستعد اين بود كه در موجود بيني خود بماند و امكان داشت سير- به نظر ما- نزولي كه در غرب مدرن پيدا كرد، گريبانگير فلسفه اسلامي نيز مي شد، اما مي توان گفت در سير متكاملي كه فلسفه اسلامي از فارابي تا ملاصدرا طي كرد، به مرور خود را از موجود بيني رهانيد و به سمت وجود بيني حركت كرد. به نظر مي رسد اين، تفسير درست اين بيان ملاصدرا است كه «فلسفه را به پاي عرفان رسانده ام». اگر قرار باشد نقشي اين چنين براي فلسفه در جامعه ديني- اسلامي ببينيم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامي نيز همانند آنچه از فلسفه عربي انتظار مي رود، نخواهد بود و البته اين نقصي براي فلسفه اسلامي محسوب نمي شود.
فلسفه سياسي فارابي آنجا ظهور مي كند كه طرح هماهنگي دين و فلسفه را در سر دارد؛ اين، به اين معناست كه راه تأسيس فلسفه در عالم اسلامي از گذرگاه فلسفه سياسي و طرح هماهنگي عقل، وحي، دين و فلسفه مي گذرد. مي توان گفت وضعيت خاص فلسفه در عالم اسلامي مهم ترين عاملي است كه مانع از تنزل افقها در فلسفه سياسي شده است. فلسفه سياسي در عالم اسلامي از دو جهت پشتيباني شد و اين پشتيباني به فلسفه سياسي كمك كرد تا شأن فلسفي خود را در امر سياسي از دست ندهد. جهت اول مربوط به ارتقا و بهره اي كه فلسفه به طور كلي، از عالم اسلامي و علوم رايج در آن برده است.
جهت ديگري كه موجب شد افق فلسفه سياسي اسلامي تنزل پيدا نكند، امر تاريخي و عيني است. چنانچه در بخش «ماكياولي آغاز گر تجدد» اشاره شد، اصل اساسي فلسفه سياسي مدرن اين بود كه مدينه فاضله طرح شده در فلسفه كلاسيك، قابل تحقق نيست. او معتقد بود چنين مدينه فاضله اي بسته به شانس و تصادف محقق مي شود و براي اينكه
بر شانس و تصادف غلبه كنيم بايستي افقها را تنزل دهيم. اما اين مساله براي فيلسوف سياسي در عالم اسلامي مطرح نيست. مطابق فلسفه فارابي، رئيس اول مدينه، مانند موجود اول، علت موجوده و علت مبقيه مدينه است(7) و چنانچه اولين شرط از شرايط رئيس اول حكمت و نبوت است(8) آنجا كه شخص جامع اين دو ويژگي باشد، مدينه فاضله نيز قابل تحقق است.
سازگاري و مناسبت فلسفه افلاطون با فلسفه اسلامي اگر چه زياد است، اما اين فلسفه نيز در زمينه قابليت تحقق مدينه فاضله با فلسفه اسلامي تفاوت اساسي دارد. اگر افلاطون به لحاظ غير عملي بودن طرح مدينه فاضله اش، تنزل افقها را روا نمي دانست، اما به هر حال، مدينه فاضله او افقي بود دست نيافتني و همين باعث شد كه افلاطون در پاسخ به منتقدين، به جنبه الگويي آن اشاره كند و پس از او، ارسطو از آرمان گرايي به واقع گرايي سوق پيدا كند؛ اما مطابق فلسفه فارابي، مدينه فاضله در مدينه النبي تحقق خارجي يافته بود و فارابي ناظر به اين مدينه درباره آن به تأمل مي پرداخت. لذا وقتي فارابي از رئيس اول مدينه و قوانين آن سخن مي گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد.(9)
مساله اي كه در اينجا مطرح است، اين است كه با توجه به «خاتميت» نبوت و شريعت اسلامي، شايد به نظر برسد، طرح مدينه فاضله فارابي نيز به بن بست و افقي دست نيافتني و غير قابل تحقق كشيده مي شود. اما همچنان كه خاتميت در اسلام به معناي پايان راه نيست، طرح مدينه فاضله فارابي نيز به نبي ختم نمي شود و چنان با امامت شيعي جمع شده كه گويي ساختار دروني فلسفه او، با ساختار و منطق دروني تشيع هماهنگ است و همان گونه كه انتقال رياست و ولايت از نبي به امام علاوه بر اينكه در نظر و عمل مانع از بن بست و تنزل در افقها شده است، در فلسفه فارابي نيز انتقال از رئيس اول به رؤساي دوم و سوم فاضله(10) در عين حال كه نوعي واقع گرايي است، تنزل در افقها نيز پديد نيامده است. مدينه فاضله در فلسفه سياسي فارابي به گونه اي طراحي شده است كه رياست مدينه در رئيس اول منحصر نمي شود و اين تعبير فارابي كه رئيس اول علت موجوده و مبقيه مدينه فاضله است، به معناي آن نيست كه مدينه فاضله مادامي كه شخص رئيس اول وجود دارد، قابل تحقق است، بلكه فارابي تداوم سيره و سنت رئيس اول را نيز به منزله تداوم رياست او محسوب مي كند. لذا از نظر او رئيس دوم؛ يعني رئيس تابعي كه رئيس سنت ناميده مي شود، بايستي بر پايه استنباط صحيح از قول و فعل رئيس اول، رياست كند و او كسي نيست جز فقيه.
در پايان، به نظر مي رسد با طرح يك سؤال مي توان نتيجه اي را كه در اين مقاله گرفته شده، تا از انقلاب اسلامي و وضعيت كنوني ايران اسلامي پيش برد و آن اينكه آيا تحقق انقلاب اسلامي توسط يك فقيه در عين حال فيلسوف، نمي تواند بيانگر اين باشد كه بخشي از آنچه در قوه فلسفه سياسي اسلامي كه از فارابي شروع شد، وجود داشت، به فعليت رسيده است؟ و مگر زندگي و حيات يك فلسفه جز به اين است كه آنچه در قوه دارد، به فعليت برسد. اگر واگذاري تدبير و رياست مدينه به فقيه را نشان از زوال خرد گرايي ندانيم، چنانچه بطلان اين ديدگاه طرح كرديم، در آن صورت، مي بينيم طرحي كه در فلسفه سياسي اسلامي ارائه شده است، تاريخ و تحولات معاصر ايران را راه برده است. چنانچه پيشتر نيز اشاره شد كار فلسفه در سياست پرداختن به امور روزمره سياسي نيست، بلكه اگر هم به سياست بپردازد، تاثيرش از طريق طراحي كلان و تعديل و تغيير آن طراحي است.

پي نوشت ها :
 

1- ريچارد رورتي، اولويت دموكراسي بر فلسفه، تهران، طرح نو، 1382، ص 29-30.
2- همان، ص 29-30.
3- همان، ص 39.
4- رضا داوري، فلسفه، سياست و خشونت، تهران، هرمس، 1385، ص 59.
5- رضا داوري اردكاني، فلسفه و انسان معاصر، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، 1383، ص 20.
6-رضا داوري اردكاني، فارابي، موسس فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377، ص 23.
7- ابو نصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، طبعه سادسه، بيروت، دار المشرق، 1991.ص 125-126،ترجمه فارسي ،ص 269.
8- رضا داوري، فارابي فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقي، 1382، ص 31.
9- ابو نصر فارابي، كتاب المله و نصوص اخري، به كوشش محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، 1991، ص 49 و 50.
 

منبع: خردنامه همشهري- ش50