جدال دو فلسفه سياسي
نويسنده: ابوذر مظاهري
بررسي تطبيقي فلسفه سياسي تشيع و فلسفه سياسي مدرن
بياني كه بهتر مي تواند ديدگاه اين مقاله را درباره رابطه فلسفه و سياست در قرن بيستم، بازگو كند گفته مايكل پولاني است كه مي گويد: «افراط كاري هاي انقلابي اين قرن تا حدودي ناشي از «غلبه آرزوهاي نظري بر عقل عملي» بوده است».(1)
سبكسري فلسفي تنها راه دستيابي به دموكراسي
دموكراسي در نظر رورتي مبناي نظر و انديشه است و اساسا «سخن گفتن از «ترجيح» در مورد دموكراسي ايبرال گمراه كننده است».(4)
رورتي البته مي داند كه به هر حال ذهن ها با استدلال و مفاهيم فلسفي خو گرفته اند. اما پيشنهاد مي كند كه براي رهايي از اين «عادات غلط» بايد به «سبكسري فلسفي» روي آورد و نبايد نگران وجه اخلاقي اين پيشنهاد شد. در اينكه چرا فلسفه سياسي غرب چنين سيري را طي كرده است دو
احتمال مي توان مطرح كرد؛ احتمال موجه تر اينكه اين سير افول يابنده ناشي از نبود عقلانيت انتقادي و مرگ آن است، اينكه منطق عمل بر منطق نظر غلبه پيدا كرده و آن را راه مي برد، نشانگر اين است كه منطق نظر پويايي خود را از دست داده است و تسليم راهبري عمل شده است.
به تعبير ديگر، اينكه وضعيت موجود حد و مرز وضعيت مطلوب را تعيين مي كند، بيانگر ضعف و خمودگي وضعيت مطلوب است و هدف عقلانيت حركت به سوي وضعيت مطلوب و از طريق تخريب و نقد وضعيت موجود است.
عالم تشيع و منطق حيات و تداوم فلسفه سياسي اسلامي
«تاثير فلسفه از طريق طراحي جهان و تعديل و تغيير آن طراحي است و فيلسوف اگر وارد سياست شود به رسوم هر روزي سياست كاري ندارد».(5)
مساله ديگري كه بايد طرح شود اين است كه ميان جايگاه فلسفه در عالم غربي با جايگاه آن در عالم ديني- اسلامي تفاوت ويژه اي وجود دارد. در عالم غربي به خصوص غرب مدرن، تا حدي مي توان گفت فلسفه در بنيانگذاري عالم غربي استقلال دارد و لذا توسط متفكران، اين بنيانگذاري ديده مي شود يا حداقل «كساني در فلسفه غربي پيدا شده اند كه بگويند اين نظام غربي كه مي بينيد، دكارتي يا كانتي است».(6)
اما در جامعه ديني- اسلامي فلسفه به عنوان يك شيوه خاص تفكر از نوع يوناني، بنيانگذار نيست. تمدن موسوم به اسلامي در سده هاي ميانه، بر پايه چنين فلسفه اي بنا نشده بود و شايد اگر فلسفه اسلامي تأسيس نمي شد، عالم ديني راه خود را مي پيمود. بنابراين به اين نكته توجه داشت كه فلسفه تنها راه تفكر در عالم اسلامي نبوده است.اينكه ملاصدرا مي تواند چهارراه تفكر عرفاني، ديني، كلامي و فلسفي را به هم پيوند بدهد، بيانگر اين است كه در نظر او، تنها راه تفكر و وصول به حقيقت، فلسفه نبوده است؛ البته فلسفه نيز در اين ميان از اين همراهي سود برده است. اينكه ملاصدرا هنر خود را در اين مي داند كه فلسفه را به پاي عرفان رسانده است، نشان از زوال و افول فلسفه نيست، بلكه سير صعودي فلسفه اسلامي را مي رساند. نقدي كه هايدگر بر فلسفه چه يوناني و چه مدرن آن داشت، اين بود كه فلسفه با موجود بيني متولد شده است و اساسا وجود بين نيست.
فلسفه اسلامي نيز مانند يونان مستعد اين بود كه در موجود بيني خود بماند و امكان داشت سير- به نظر ما- نزولي كه در غرب مدرن پيدا كرد، گريبانگير فلسفه اسلامي نيز مي شد، اما مي توان گفت در سير متكاملي كه فلسفه اسلامي از فارابي تا ملاصدرا طي كرد، به مرور خود را از موجود بيني رهانيد و به سمت وجود بيني حركت كرد. به نظر مي رسد اين، تفسير درست اين بيان ملاصدرا است كه «فلسفه را به پاي عرفان رسانده ام». اگر قرار باشد نقشي اين چنين براي فلسفه در جامعه ديني- اسلامي ببينيم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامي نيز همانند آنچه از فلسفه عربي انتظار مي رود، نخواهد بود و البته اين نقصي براي فلسفه اسلامي محسوب نمي شود.
فلسفه سياسي فارابي آنجا ظهور مي كند كه طرح هماهنگي دين و فلسفه را در سر دارد؛ اين، به اين معناست كه راه تأسيس فلسفه در عالم اسلامي از گذرگاه فلسفه سياسي و طرح هماهنگي عقل، وحي، دين و فلسفه مي گذرد. مي توان گفت وضعيت خاص فلسفه در عالم اسلامي مهم ترين عاملي است كه مانع از تنزل افقها در فلسفه سياسي شده است. فلسفه سياسي در عالم اسلامي از دو جهت پشتيباني شد و اين پشتيباني به فلسفه سياسي كمك كرد تا شأن فلسفي خود را در امر سياسي از دست ندهد. جهت اول مربوط به ارتقا و بهره اي كه فلسفه به طور كلي، از عالم اسلامي و علوم رايج در آن برده است.
جهت ديگري كه موجب شد افق فلسفه سياسي اسلامي تنزل پيدا نكند، امر تاريخي و عيني است. چنانچه در بخش «ماكياولي آغاز گر تجدد» اشاره شد، اصل اساسي فلسفه سياسي مدرن اين بود كه مدينه فاضله طرح شده در فلسفه كلاسيك، قابل تحقق نيست. او معتقد بود چنين مدينه فاضله اي بسته به شانس و تصادف محقق مي شود و براي اينكه
بر شانس و تصادف غلبه كنيم بايستي افقها را تنزل دهيم. اما اين مساله براي فيلسوف سياسي در عالم اسلامي مطرح نيست. مطابق فلسفه فارابي، رئيس اول مدينه، مانند موجود اول، علت موجوده و علت مبقيه مدينه است(7) و چنانچه اولين شرط از شرايط رئيس اول حكمت و نبوت است(8) آنجا كه شخص جامع اين دو ويژگي باشد، مدينه فاضله نيز قابل تحقق است.
سازگاري و مناسبت فلسفه افلاطون با فلسفه اسلامي اگر چه زياد است، اما اين فلسفه نيز در زمينه قابليت تحقق مدينه فاضله با فلسفه اسلامي تفاوت اساسي دارد. اگر افلاطون به لحاظ غير عملي بودن طرح مدينه فاضله اش، تنزل افقها را روا نمي دانست، اما به هر حال، مدينه فاضله او افقي بود دست نيافتني و همين باعث شد كه افلاطون در پاسخ به منتقدين، به جنبه الگويي آن اشاره كند و پس از او، ارسطو از آرمان گرايي به واقع گرايي سوق پيدا كند؛ اما مطابق فلسفه فارابي، مدينه فاضله در مدينه النبي تحقق خارجي يافته بود و فارابي ناظر به اين مدينه درباره آن به تأمل مي پرداخت. لذا وقتي فارابي از رئيس اول مدينه و قوانين آن سخن مي گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد.(9)
مساله اي كه در اينجا مطرح است، اين است كه با توجه به «خاتميت» نبوت و شريعت اسلامي، شايد به نظر برسد، طرح مدينه فاضله فارابي نيز به بن بست و افقي دست نيافتني و غير قابل تحقق كشيده مي شود. اما همچنان كه خاتميت در اسلام به معناي پايان راه نيست، طرح مدينه فاضله فارابي نيز به نبي ختم نمي شود و چنان با امامت شيعي جمع شده كه گويي ساختار دروني فلسفه او، با ساختار و منطق دروني تشيع هماهنگ است و همان گونه كه انتقال رياست و ولايت از نبي به امام علاوه بر اينكه در نظر و عمل مانع از بن بست و تنزل در افقها شده است، در فلسفه فارابي نيز انتقال از رئيس اول به رؤساي دوم و سوم فاضله(10) در عين حال كه نوعي واقع گرايي است، تنزل در افقها نيز پديد نيامده است. مدينه فاضله در فلسفه سياسي فارابي به گونه اي طراحي شده است كه رياست مدينه در رئيس اول منحصر نمي شود و اين تعبير فارابي كه رئيس اول علت موجوده و مبقيه مدينه فاضله است، به معناي آن نيست كه مدينه فاضله مادامي كه شخص رئيس اول وجود دارد، قابل تحقق است، بلكه فارابي تداوم سيره و سنت رئيس اول را نيز به منزله تداوم رياست او محسوب مي كند. لذا از نظر او رئيس دوم؛ يعني رئيس تابعي كه رئيس سنت ناميده مي شود، بايستي بر پايه استنباط صحيح از قول و فعل رئيس اول، رياست كند و او كسي نيست جز فقيه.
در پايان، به نظر مي رسد با طرح يك سؤال مي توان نتيجه اي را كه در اين مقاله گرفته شده، تا از انقلاب اسلامي و وضعيت كنوني ايران اسلامي پيش برد و آن اينكه آيا تحقق انقلاب اسلامي توسط يك فقيه در عين حال فيلسوف، نمي تواند بيانگر اين باشد كه بخشي از آنچه در قوه فلسفه سياسي اسلامي كه از فارابي شروع شد، وجود داشت، به فعليت رسيده است؟ و مگر زندگي و حيات يك فلسفه جز به اين است كه آنچه در قوه دارد، به فعليت برسد. اگر واگذاري تدبير و رياست مدينه به فقيه را نشان از زوال خرد گرايي ندانيم، چنانچه بطلان اين ديدگاه طرح كرديم، در آن صورت، مي بينيم طرحي كه در فلسفه سياسي اسلامي ارائه شده است، تاريخ و تحولات معاصر ايران را راه برده است. چنانچه پيشتر نيز اشاره شد كار فلسفه در سياست پرداختن به امور روزمره سياسي نيست، بلكه اگر هم به سياست بپردازد، تاثيرش از طريق طراحي كلان و تعديل و تغيير آن طراحي است.
پي نوشت ها :
1- ريچارد رورتي، اولويت دموكراسي بر فلسفه، تهران، طرح نو، 1382، ص 29-30.
2- همان، ص 29-30.
3- همان، ص 39.
4- رضا داوري، فلسفه، سياست و خشونت، تهران، هرمس، 1385، ص 59.
5- رضا داوري اردكاني، فلسفه و انسان معاصر، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، 1383، ص 20.
6-رضا داوري اردكاني، فارابي، موسس فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377، ص 23.
7- ابو نصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، طبعه سادسه، بيروت، دار المشرق، 1991.ص 125-126،ترجمه فارسي ،ص 269.
8- رضا داوري، فارابي فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقي، 1382، ص 31.
9- ابو نصر فارابي، كتاب المله و نصوص اخري، به كوشش محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، 1991، ص 49 و 50.
