انديشههاى اجتماعى علاّمه طباطبائى (ره)
نويسنده:عيسى جهانگير
انديشههاى اجتماعى علاّمه طباطبائى
1. روششناسى
نكته اشاره شده بيانگر اين موضوع است كه استاد علاّمه به عنوان يك فيلسوف اجتماعى برجسته، درباره زندگى اجتماعى انسان و پديدههاى اجتماعى، انديشهها و نظريههاى فلسفى دارد. به همين دليل، ورود و خروج وى در مباحث اجتماعى، همراه با تفكر عقلى و فلسفى است.
نكته ديگرى كه در مورد روششناسى مرحوم علاّمه مىتوان يادآور شد، اين است كه علاّمه طباطبائى به كلگرايى روششناختى علاقه بيشترى دارد تا به فردگرايى روششناختى. كلگرايى روش شناختى بدين معناست كه پديدههاى اجتماعى را مىتوان در سطح تحليل مستقل و گستره خاص خود مطالعه كرد.
همچنان كه خواهد آمد، علاّمه معتقد است: جامعه همانند يك پيكر زنده داراى اعضا و عناصرى است و خواص مجموع عناصر و اجزا كاركردى دارد كه مستقل از كاركرد هر يك از اجزا و عناصر است. نكته مزبور را ضمن استخراج از چندين جاى الميزان مىتوان به طور صريح، از كتاب روابط اجتماعى در اسلام به صراحت و روشنى استفاده كرد.
براى روشنتر شدن ديدگاه كلگرايانه مرحوم علاّمه، لازم است ماهيت جامعه را از ديدگاه ايشان بيان كنيم:
2. ماهيت جامعه
پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارند، يك انسان هستند و افعال آنها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد، از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مىشود؛ نظير آب دريا كه يك آب است، ولى وقتى در ظرفهاى بسيارى ريخته مىشود چند آب مىشود. پس اين آبها، كه از نظر عدد بسيارند، از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار وقتى آبها يكجا جمع مىشوند قوّت و عظمت پيدا مىكنند.
اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش به سوى سعادت حقيقىاش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته؛ معنايى كه چارهاى از اعتبارش نيست و در اينباره فرموده: "و هو الّذى خَلَق مِن الماءِ بشَرا فجعله نَسَبا و صِهرا" و نيز فرموده: "يا ايُّها النّاسُ اِنّا خَلقناكُم مِن ذَكَرٍ و اُنثى" و نيز فرموده: "بَعضُكُم مِن بعضٍ."»(2)
در آيه مزبور، نَسَب و روابط نسبى و همچنين روابط سَبَب (صِهر) مايه پيوند افراد با يكديگر و پايه بازشناسى آنها از يكديگر قلمدد شده و به عنوان طرحى كه در متن خلقت براى حكمت و غايتى كلى قرار داده شده، عنوان گرديده است.(3)
مرحوم علاّمه پس از ذكر اين آيات، چنين نتيجه مىگيرد كه علت عنايت بيشتر قرآن به داستان و تاريخ امّتها نسبت به تاريخ افراد از همين جا ناشى مىشود. در اين نوع تاريخ نگارى، محور اصلى جامعه است كه برخى از مورّخان اسلامى همانند مسعودى و ابن خلدون پيشگام آن بودند و سرانجام، توسعه و تحوّل جدّى در چنين روشى توسط آگوست كنت فرانسوى ايجاد شد.
علاّمه طباطبائى در توضيح «تركيب حقيقى جامعه به مثابه كل را از افراد جزئى» بدينگونه شرح مىدهد: «دستگاه آفرينش يك سلسله اجزاى ابتدايى كه داراى آثار و خواص مخصوص است، مىآفريند، بعد آنها را تركيب مىكند و آنها را با ويژگىهاىشان به هم مىآميزد و فوايد جديدى علاوه بر فوايدى كه هر كدام از اجزاء داشتند، پديد مىآورد.»(4)
بنابراين، مىتوان گفت كه علاّمه طباطبائى منكر اصالت جامعه نيست، بلكه آن را تأييد مىكند. ايشان حتى در بيان تأثير جمع بر افراد خود، قايل است كه همواره خواسته فردى پيرو و تابع خواست جمعى است؛ زيرا «هر جا خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه مىكند و همينطور هم هست؛ چون لازمه قوىتر بودن يكى از دو نيروى متضاد، اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند؛ علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مىكند و بر اين معنا (يعنى غلبه قوّه او و خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت مىدهد؛ مثلاً، وقتى جامعه بر امرى همّت بگمارد و تحقق آن را اراده كند و قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد، يك فرد نمىتواند با نيروى خودش به تنهايى عليه جامعه قيام كند؛ مثلاً، در جنگها و هجومهاى دسته جمعى، اراده يك فرد نمىتواند با اراده جامعه معارضه نمايد، بلكه فرد چارهاى جز اين ندارد كه تابع جمع شود، تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد. حتى مىتوان گفت: اراده جامعه آنقدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مىكند
و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مىافتد، مثلاً، خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مىسازد و يا رسوم متعارفه باعث مىشود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى جامعه را وادار مىسازد به اينكه شكل مخصوصى از لباس بپوشد، در همه اين انفعالهاى عمومى، يك فرد نمىتواند منفعل نشود، بلكه خود را ناچار مىبيند به اينكه از جامعه پيروى كند، حتى در اين دو حال كه گفته شد، فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزاء خود سلب مىكند.»(5)
علاّمه طباطبائى براى تبيين بيشتر مسئله، از مثال ذيل استفاده مىكند: «انسان مجموعهاى است كه از اعضا و قواى زيادى تركيب شده است. همه اين قوا تحت يك نوع جامعى گردهم آمده و جمع شدهاند كه به اين قوا و اعضا وحدت حقيقى داده است. آن جامع را "انسانيت" مىناميم. اين جامع، باعث مىشود كه ذات و فعل همه آن اجزا تحت سيطره استقلال او مستهلك شود. چشم مىبيند، گوش مىشنود، دست فرمان مىبرد، پا راه مىرود، اما همه براى "انسان" از كار خود لذت مىبرند؛ چون انسان از آنها لذت مىبرد... افراد اجتماع انسانى هم اگر تفكر اجتماعى داشته باشند، چنين حالى دارند؛ اگر اجتماع را داراى شخصيت واحد بدانند، صلاح و فساد پرهيزگارى و نابكارى، نيكى و بدى فردى آنها، همان اوصافى است كه اجتماع آنها دارد... قرآن در قضاوت و حكومت درباره ملتها همين كار را كرده است؛ ملل و اقوامى مانند يهودىها و عربها و عدهاى از ملل سابق، كه تعصّبات مذهبى يا ملّى آنها را ناچار كرده بود كه طرز تفكر اجتماعى داشته باشند. شما مىبينيد قرآن طبقه بعدى را به واسطه گناهان طبقه سابق مورد مؤاخذه قرار مىدهد.»(6)
3. خاستگاه پيدايش جامعه
بنابراين، نكته مهم در كلمات علاّمه اين است كه عامل اصلى و عمده تشكيل اجتماع اصل «استخدام» است ـ اما خود اين اصل نيز ريشه در عامل نخستين، يعنى «غريزه جنسى» دارد. براى تبيين و استخراج ارتباط اصل «استخدام» و «غريزه جنسى» از سخنان علاّمه، بايد گفت: بنابر ديدگاه ايشان، بشر در هيچ برههاى از زمان، فردى زندگى نكرده است، ولى اينگونه هم نبوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن به طور تفضيل، مصلحتها و خوبىهاى آن را سنجيده باشد. (بنا به تعبير شهيد مطهّرى، انتخابْ عقلانى و حسابگرانه نبوده است)، بلكه همانگونه كه گفته شد ـ ضرورت وجود دستگاه تناسلى او را براى اولين بار به ازدواج، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته و قهرا مجبور شده قدمهاى ديگر را بردارد و اما براى پى بردن به خوبىهاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است، به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى، رشد و نمود كرده؛ مانند خصيصه استخدام و خصيصه دفاع.(8)
حال اين سؤال مطرح است كه منظور از استخدام چيست و منشأ آن كدام است؟ علاّمه در فرازى از الميزان، «استخدام» را چنين تعريف مىكند: «استخدام عبارت از اين است كه انسان با تحميل اراده و بسط سلطه خود، ديگرى را در راه برطرف كردن نيازمندىهاى خويش به كار انداخته، از محصول كار او به نفع خويش استفاده كند و اين معنا كم كم، به صورت رياست پديدار مىشود؛ مانند رئيس منزل، رئيس فاميل، رئيس قبيله، رئيس ملت.»(9)
مرحوم علاّمه براى تبيين منشأ و خاستگاه اصل «استخدام» دو مقدمه بيان مىكند كه عبارتند از: 1. شعور حقيقى انسانى و ارتباطش با اشيا و 2. دانشهاى عمل انسان.
ايشان در ارتباط با اين دو مقدّمه مىگويد: «خداى تعالى آن روز كه بشر را مىآفريد شعور را در او به وديعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتيجه، نيرويى در او پديد آمد به نام "نيروى ادراك و فكر"، كه به وسيله آن، حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلاً بوده و عوامل آنچه را بعدا خواهد بود، نزد خود حاضر مىبيند. پس مىتوان گفت: انسان به خاطر داشتن نيروى فكر، به همه حوادث تا حدى احاطه دارد؛ چنانكه خداى تعالى هم در اينباره فرموده: «عَلَّمَ الانسانَ ما لَم يَعلَم»(علق: 5) و فرموده: «واللّهُ اَخرَجَكُم مِن بطونِ اُمّهاتِكم لا تَعلمونَ شيئا وَ جَعلَ لكم السّمعَ و الاَبصارَ و الافئدةَ»(نحل: 78) و مىفرمايد: «وَ عَلّم آدمَ الأسماءُ كُلَّها.» (بقره: 31).
و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياى عالم هست و مىتواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر؛ همچنان كه مىبينيم چه حيلههاى عجيبى در امر صنعت به كار مىبرد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مىكند، و خداى تعالى هم در اينباره فرموده: «وَ خَلَقَ لَكُم ما فى الارضِ جميعا»(بقره: 29) و نيز فرموده: «وَ سَخَّرَ لَكُم ما فِى السَّمواتِ و ما فى الارضِ جميعا مِنهُ» (جاثيه: 13) و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شدهاند.
اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دستهبندى شده تدوين كند تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تأثر در موجودات خارج از ذات خود، آن علوم را به كار بگيرد، و در نتيجه، با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره از موجودات عالم، براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.»(10)
حاصل و نتيجه منطقى اين دو مقدّمه «اصل استخدام» است؛ زيرا اين سلسله علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مىشود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى، تصديق به اين معناست كه واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است، استخدام كند.
به عبارت ديگر، انسان بايد به هر طريقى كه ممكن است، به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند و به هر سببى دست بزند و به همين دليل است كه از ماده اين عالم شروع كرده، آلات و ادواتى درست مىكند تا با آن ادوات در مادههاى ديگر تصرف كند؛ چاقو و اره و تيشه مىسازد، سوزن براى خياطى، و ظرف براى مايعات، و نردبان براى بالا رفتن، و ادواتى غير اينها مىسازد، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است، و از حيث تركيب و جزئيات، قابل تحديد نيستند و نيز انواع صنعتها و فنونى براى رسيدن به هدفهايى كه در نظر دارد، مىسازد. و باز به همين دليل، انسان به انواع گوناگون در گياهان تصرف مىكند، انواعى از گياهان را در ساختن غذا و لباس و مسكن و نيازهاى ديگر استخدام مىكند و به همين منظور، در انواع حيوانات تصرفاتى نموده، از گوشت و خون و پوست و مو و پشم و كرك و شاخ و حتى مدفوع آنها و شير و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مىكند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود مىزند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد، آنان را به خدمت مىگيرد در هستى و كار آنها تا آنجا كه ممكن باشد، تصرف مىكند.(11)
علاّمه در كتاب قرآن در اسلام، ذيل عنوان «نوع انسان به چه معنا اجتماعى است»، مسئله را به گونهاى ديگر توضيح داده كه بخشى از آن چنين است: «در اينكه نوع انسان در خارج اجتماعى است، و پيوسته در حال اجتماع و دستهجمعى زندگى مىكرده و مىكند و افراد دست به دست همديگر داده، با تعاون به رفع حوايج مىپردازند، ترديدى نيست. ولى آيا اين تعاون و همدستى را به مقتضاى طبع اوّلى مىخواهد و از اول مايل است كه فعاليتهاى خود را آميخته با ديگران انجام دهد و از مجموع محصول كار به حسب وزن اجتماعى كه دارد، براى خود سهم بردارد؟ آنچه ما مىيابيم اين است كه طبيعت شخصِ انسان حوايج و نيازمندىهايى دارد و عواطف و احساساتى نيز دارد كه با خواستهاى گوناگون خود، قوا و ابزار خود را به كار مىاندازد و در اين مرحله، از نيازها و خواستهاى ديگران بىخبر است. انسان براى رفع نيازمندىهاى خود، از همه چيز استفاده مىكند، در راه وصول به مقاصد خود از بسايط و مركّبات زمين كمك مىگيرد، اقسام نباتات و درختها را از برگ و ميوه گرفته تا ساقه و ريشه و انواع حيوانات و محصولات وجود آنها را به مصرف نيازمندىهاى خود مىرساند و همه را استخدام نموده، از فوايد وجود آنها بهره برده و نواقص خود را با آنچه به دست آورده، تكميل مىكند. آيا انسانى كه حالش اين است و هرچه پيدا مىكند در راه منافع خود استخدام نموده، از نتايج وجودش استفاده مىكند، وقتى كه به همنوعان رسيد، احترام گذاشته، رويّهاى ديگر پيش خواهد گرفت؟ و از راه صفا، دست تعاون و همكارى به سوى آنها دراز كرده، در راه منافعشان از بخشى از منافع خود چشم خواهد پوشيد؟ نه هرگز، بلكه انسان از يك طرف، نيازمندىهاى بىشمار خود را، كه هرگز به تنهايى از عهده برآوردن همه آنها نخواهد درآمد، حس مىكند و امكان رفع بخشى از آن نيازمندىها را به دست همنوعان ديگر خود درك مىكند، و از طرف ديگر، مشاهده مىكند كه نيرويى كه وى دارد و آرزوها و خواستهايى كه در درون وى نهفته است ديگران نيز، كه مانند وى انسان هستند، دارند و چنان كه از منافع خود دفاع مىكند و چشم نمىپوشد، ديگران نيز همين حال را دارند. اينجاست كه اضطرارا به تعاون اجتماعى تن مىدهد و مقدارى از منافع كار خود را براى رفع نيازمندى به ديگران مىدهد و در مقابل، آن مقدارى كه براى رفع نيازمندىهاى خود لازم دارد از منافع كار ديگران دريافت مىكند و در حقيقت، وارد يك بازار داد و ستد عمومى مىشود كه پيوسته سرپاست و... . از بيان گذشته، روشن مىشود كه مقتضاى طبع اوّلى انسان، كه منافع خود را مىخواهد، اين است كه ديگران را در راه منافع خود استخدام كند و از بهره كار ايشان استفاده كند و تنها از راه اضطرار و ناچارى است كه به اجتماع تعاونى تن مىدهد. اين مسئله از مطالعه حال كودكان بسيار روشن است.»(12)
از آنچه گذشت، مىتوان چنين برداشت كرد كه علاّمه طباطبائى خواه عامل اصلى پيدايش جامعه را غريزه جنسى بدانند و خواه اصل استخدام، زيست اجتماعى انسان را در هر صورت، معلول اضطرار و ناچارى مىدانند و حتى جمله معروف «الانسان مدنى بالطبع»، را حمل بر همين اضطرار مىكند. اين بدان معناست كه انسان در ذات خود، اجتماعى آفريده نشده و اجتماعى بودن او امرى طبيعى و فطرى نيست، بلكه آنچه در ذات و فطرت او نهفته استخدام و جلب منافع ديگران است و در اثر جامه عمل پوشاندن به اين اصل ذاتى، از روى ناچارى به زندگى جمعى تن مىدهد تا بدين وسيله، بتواند ديگران را به خدمت خود بگيرد و از قدرت و نيروى آنان در تأمين نيازمندىهاى خود بهرهمند گردد.(13)
4. تكامل اجتماعى انسان؛ بحثى از فلسفه تاريخ
اكنون از علاّمه به عنوان متفكر و فيلسوف اجتماعى برجسته پرسيده مىشود كه آيا جامعه اسلامى جامعه تكامليافتهاى است؟ آيا مىتوان گفت كه جامعه اسلامى متكامل نيست، چون سير تكاملى در هر چيز نيازمند آن است كه در آن چيز قواى متضاد باشد تا در اثر نبرد آن قوا با يكديگر و كسر و انكسار آنها، مولود جديدى متولّد شود كه خالى از نواقص قواى قبلى باشد؟ ولى اسلام متضمّن عقايد متضاد خود نيست، و اين باعث توقف سير تكاملى جامعه مىشود.
مرحوم علاّمه ضمن طرح پرسش مذكور، پاسخ آن را اينگونه بيان مىكنند: «در پاسخ اين ايراد مىگوييم كه ريشه آن جاى ديگر است و آن مكتب ماديت و اعتقاد به تحوّل ماده است. به عبارت ديگر، مكتب ماترياليسم ديالكتيك است و هر چه باشد، در آن خلط عجيبى به كار رفته است؛ چون عقايد و معارف انسانيت دو نوعند: يكى آن عقايد و معارفى كه دستخوش تحوّل و دگرگونى مىشود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مىكند و آن عبارت است از: علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايههاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مىشود؛ از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى ازنقص به سوى كمال برمىدارد، باعث تكامل و تحوّل زندگى اجتماعى مىشود. نوعى ديگر معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحوّلى نمىشود، هرچند كه تحوّل به معنايى ديگر را مىپذيرد و آن عبارت از معارف عامّه الهيّهاى است كه در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقّف دارد؛ يعنى احكامش دگرگونگى و تحوّل نمىپذيرد؛ هرچند كه از جهت دقت و تعمّق، ارتقا و كمال مىپذيرد... .»(15)
بنابراين، از اين كلام مرحوم علاّمه روشن مىشود كه نظر ايشان كاملاً همانند تطوّرگرايان نيست، بلكه تفاوتهايى با آن دارد؛ چرا كه اولاً، علاّمه حركت تكاملى جامعه را جهتدار و هدفدار مىداند، نه صرف تغيير و تحوّل، و ثانيا، پيشرفت تكاملى را تك خطى و بدون وقفه و انحراف نمىداند؛ سخنى كه توين بى آن را به صورت نظريه، تك خطى تكاملى مطرح مىكرد، بلكه در نظر علاّمه، نمونههاى تاريخى حاكى از آن هستند كه سير جوامعى كه مبناى آنها عدالت اجتماعى نيست، نه تنها تكامل، بلكه آگاهى به نقص خود و فرجام آنها شكست است:
«و اما اداره مجتمعات و سنّتهاى اجتماعى كه روز به روز دگرگونى يافته، يك روز سلطنت و روز ديگر دموكراتى و روز ديگر كمونيستى و غيره شده است، بدان جهت بوده كه بشر به نواقص يك يك آنها پى برده و ديده است كه فلان رژيم از اينكه انسان اجتماعى را به كمال مطلوبش برساند قاصر است، دست از آن برداشته، رژيم ديگرى بر سر كار آورده، نه اينكه اين تغيير دادن رژيم يكى از واجبات حتمى بشر باشد و نظير صنعت باشد كه از نقص به سوى كمال سير مىكند. پس فرق ميان آن رژيم و اين رژيم ـ البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به يك درجه نباشند ـ فرق ميان غلط و صحيح (و يا غلط و غلطتر) است، نه فرق ميان ناقص و كامل. خلاصه اينكه: اگر بشر در مسئله سنّت و روش اجتماعىاش بر سنّتى استقرار بيابد كه فطرت دست نخوردهاش اقتضاى آن را دارد؛ سنتى كه عدالت را در اجتماع برقرار سازد و نيز اگر بشر در زير سايه چنين سنتى تحت تربيت صالح قرار گيرد؛ تربيتى كه دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع كند به سير تكاملى در مدارج علم و عمل... . پس صرف اينكه انسان از هر جهت بايد تكامل يابد و تحوّل بپذيرد دليل بر اين نيست كه حتى در امورى هم كه احتياجى به تحوّل ندارد و حتى هيچ عاقل و بصيرى تحوّل در آن را صحيح نمىداند، تحوّل بپذيرد.»(16)
خلاصه آنكه مجتمع بشرى در سير تكاملى خود، جز به تحوّلهاى تدريجى و تكامل روز به روز در طريق استفاده از مزاياى زندگى، به تحوّل ديگرى نيازمند نيست و اين تحوّل هم با بحثهاى علمى و پيگير و تطبيق عمل بر علم حاصل مىشود و اسلام هم به هيچ وجه جلوى آن را نگرفته است.(17)
5. انسانشناسى زيستى
به دنبال بحث از تكامل اجتماعى انسان، لازم است ديدگاه مرحوم علاّمه را درباره تكامل زيستى انسان نيز تبيين كنيم. مرحوم علاّمه با استناد به مجموعهاى از آيات و روايات معتبر، نسل انسان را يك نوع مستقل و منفردى مىداند كه از نوع ديگر جدا نشده و از روى قانون تطوّر و تكامل طبيعى به وجود نيامده، بلكه آفريده مستقيم الهى است. بنابراين، از ديدگاه علاّمه، تكاملىگرايى يا تطوّرگرايى داروين به طور آشكار مردود است.
ايشان در اين زمينه مىفرمايد: «خلاصه آنچه از آيات شريفه در اين موضوع (آغاز پيدايش انسان) استفاده مىشود، اين است كه نسل انسانى يك نوع مستقلى است كه از نوع ديگرى جدا نشده و از روى قانون تحوّل و تكامل طبيعى به وجود نيامده است، بلكه خدا آن را مستقيما از زمين آفريد؛ يعنى زمانى بود كه زمين و آسمان وجود داشت و در زمين موجوداتى بودند، ولى انسان نبود. بعد خدا يك جفت از نوع انسان آفريد كه سرسلسله نسل موجود بشر مىباشند. در آيه 13 از سوره حجرات مىفرمايد: «اِنّا خَلقناكم مِن ذَكَرٍ و اُنثى و جَعلناكُم شُعوبا و قبائلَ» و در آيه 89 از سوره اعراف مىفرمايد: «خَلَقكُم مِن نفسٍ واحدةٍ و جَعَلَ مِنها زَوجَها»و در آيه 59 از سوره آلعمران مىفرمايد: «كَمثَلِ آدمَ خَلقَهُ مِن تُرابٍ» اما فرضيهاى كه دانشمندان طبيعى درباره تحوّل انواع فرض كردهاند و روى آن، پيدايش انسان را به واسطه تكامل ميمون يا ماهى (چنان كه بعضى احتمال دادهاند) مىدانند، فرضيهاى بيش نيست و روشن است كه فرضيه به علم يقينى، كه هيچ قابل ترديد و احتمال خلاف نباشد، استناد ندارد. تنها كارى كه از فرضيههاى علمى برمىآيد اين است كه مىتواند بيانات علمى را كه در اطراف يك موضوعى مورد بحث قرار مىگيرد، توضيح دهد و علت آنها را بيان كند و فرض چنين فرضيههايى در يك علم و ارزش آنها در همان علم منافاتى با اعتبار حقايق يقينى و حتى امكانات ذهنى ندارد.»
6. قوميّت و ملّيت
علاّمه طباطبائى در باب چگونگى پيدايش قوميتها و نقش عامل جغرافيا در پيدايش زبانها و ملّيتها، مرز جامعه اسلامى و نظر اسلام در زمينه ملّيتها سخنانى دارند كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
«اسلام مسئله تأثير انشعاب قومى در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده (يعنى اجازه نمىدهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند، باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا شوند.) براى اينكه عامل اصلى در مسئله قوميت، بدويّت و صحرانشينى است كه زندگى در آنجا قبيلهاى و طايفهاى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو عامل، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين از جهت آب و هوا يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن، دو عامل اصلى بودهاند تا نوع بشر را به شعوب و قبايل منشعب گردانند، كه در نتيجه، زبانها و رنگ پوست بدنها و... مختلف شد و سپس باعث شده كه هر قومى قطعهاى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشتهاند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بيشتر و سلحشورتر بوده قطعه بزرگترى و اگر كمتر بوده، قطعه كوچكترى را خاص خود كنند و نام "وطن" بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمين عشق بورزند و با تمام نيرو از آن دفاع نمودند.
و اين معنا هرچند در رابطه با حوايج طبيعى بشر پيدا شده... ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند؛ زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است كه طبيعت دعوت مىكند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه حاجت به استدلال ندارد... .
در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مىدهد؛ يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشردهتر شوند، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مىگردند؛ اگر متحد مىشوند واحدى مىگردد كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جداست و در نتيجه، انسانيت وحدت خود را از دست مىدهد و تجمّع جاى خود را به تفرقه مىدهد و بشر به تفرق و تشتّتى گرفتار مىشود كه از آن فرار مىكرد و به خاطر نجات از آن، دور هم جمع شد و جامعه تشكيل داد، و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مىكند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معاملهاى را بكند كه با ساير موجودات عالم مىكرد... و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگىها و امتيازات را لغو نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد، نه بر پايه جنسيت، قوميّت، وطن و امثال آن.»(20)
بنابراين، تعصّبات ملّى و ملّىگرايى هم به تبع قوميّتگرايى نادرست مىباشند. ملّىگرايى جريانى فكرى ـ عقيديى و مرامى است كه گرايش به تعالى بخشيدن به ملتهاى گذشته، كيفيات، حالات، هدفها و خواستهايشان دارد. اين گرايش در مواردى به رغم ملل ديگر و با تحقير آنان صورت مىپذيرد. به نظر كوهن، ملّىگرايى حالتى روانى است كه بر پايه آن حكومت ملّى به عنوان بهترين شكل سازمان حكومتى تلقّى مىشود. به نظر علاّمه طباطبائى علاقه به وطن و ملّيت امرى طبيعى است، اما اين دلبستگى هرگز نبايد موجب تحقير، استعمار و استثمار ساير ملتها گردد... . اين حالت روانى آفتهايى براى جوامع انسانى به وجود مىآورد كه گاه باعث پراكندگى و مانع پيوستگى و انسجام اجتماعى مىگردد و چون وابستگى با تعصّب و حرص انسان در مىآميزد، موجب استعمار و استثمار ديگر جوامع مىشود. از اين نظر است كه اسلام بناى ملّيت را بر عقيده و ايمان قرار مىدهد، نه بر چيزهاى ديگرى؛ از قبيل نژاد، وطن و نظاير آن.(21)
7. كاركردهاى اجتماعى دين
الف. پيامبران؛ نخستين مناديان اجتماع: اولين نكته برجسته در كلام مرحوم علاّمه در اين باب، آن است كه همه انبياى الهى نخستين دعوتكنندگان جوامع بشرى به اهميت زندگى جمعى و ضرورت توجه بدان بودهاند. ايشان در اينباره مىنويسد: «قرآن كريم خبر داده است كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد و به طور تفصيل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح برآمد، زمانى بود كه براى اولين بار، پيامبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان كلام اين است كه به وسيله مقام نبوّت، متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد. اين مطلب را از آيات زير استفاده مىكنيم كه مىفرمايد: «وَ ما كانَ النّاسُ اِلاَّ اُمّةً واحدةً فاختِلفوا»(يونس: 19) و نيز مىفرمايد: «كانَ النَّاسُ اُمَّةً واحدَةً فبَعَثَ اللّهُ النَّبيينَّ مُبشّرينَ و مُنذرينَ وَ انزَلَ مَعَهُم الكِتابَ بِالحقِ لِيَحكُمَ بَينَ النّاسِ فيما اختَلفوا فيه.»(بقره: 213) چون اين دو آيه چنين خبر مىدهد كه انسان در قديمترين عهدش، امّتى واحده و ساده و بىاختلاف بوده، سپس (به خاطر همان غريزه استخدام، كه گفتيم) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد، از اينرو، خداى تعالى انبيا را برانگيخت و با آنان كتاب فرستاد تا به وسيله آن كتاب، اختلافها را بر طرف كنند و دوباره به وحدت اجتماعىشان برگردانند و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده، حفظ كنند. و نيز در آيه «شَرعَ لكُمْ مِن الدينِ ما وَصّى بِه نوحا وَ الَّذى اَوحينا اِليكَ وَ ما وَصَّينا بِهِ ابراهيمَ و موسى و عيسى اَنْ اَقيمُوا الدّينَ وَ لا تَتَفَرَّقوا فيهِ»خبر مىدهد از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد تحقق مىيابد. پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است. و آيه نامبرده همين دعوت را (يعنى دعوت انسانهاى اوليه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرّق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده؛ پس تنها ضامن اجتماع صالح "دين" است... .»(23)
ب. اختلافزدايى: علاّمه در مورد كاركرد اختلافزدايى، ديدگاه جامعهشناختى عميق و قابل توجهى دارند. ايشان ابتدا نحوه پيدايش اختلاف ميان انسانها را تحليل كرده و سپس راههاى كاهش و اصلاح آن را تبيين مىكنند. سپس درباره چگونگى پيدايش اختلاف مىفرمايد: «تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحهاى است كه مىخواهد انسانهاى ديگر را استخدام كند و از ساير انسانها بهرهكشى كند. حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است، مختلفند، نتيجه مىگيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مىكند و هر قوى مىخواهد از ضعيف بهرهكشى كند و بيشتر از آنچه به او مىدهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مىخواهد از مغلوب بهرهكشى كند و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت، مجبور مىشود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوّت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد. پس بروز اختلاف سرانجام، به هرج و مرج منجر شده و انسانيت انسان را به هلاكت مىكشاند؛ يعنى فطرت او را از دستش گرفته، سعادتش را تباه مىسازد، و اين آيه شريفه «وَ ما كانَ النَّاسُ الاّ اُمّةً واحِدَةً فَاختَلفوا»(يونس: 19)، به همين معنا اشاره دارد.
و همچنين آيه شريفه «وَ لا يزالونَ مُختلفينَ الاّ مَن رَحِم ربُّكَ وَ لذلكَ خَلقَهُم» (هود: 118) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مىفرمود: «لِيَحكُمَ بَينَ النَّاسِ فيما اختَلَفوا فيه»(بقره: 213)... . و اين اختلاف ـ همانگونه كه توجه فرموديد ـ امرى است ضرورى، و وقوعش در بين افراد جامعههاى بشرى حتمى است؛ چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هرچند كه همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت، تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مىشود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضايى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است. پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مىشود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مىگردد، و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مىشود.»(24)
نكته جالب توجه در كلمات علاّمه در اين زمينه آن است كه ايشان اختلاف را فطرى و غيرقابل حذف دانسته و معتقد است كه بايد آن را تعديل و اصلاح كرد. در كتاب قرآن در اسلام، فطرى و ذاتى بودن اختلاف انسانها را اينگونه بيان مىكند كه اختلاف انسانها و جوامع داراى منشأ عقلى است؛ بدين معنا كه عقل، خود باعث ايجاد نزاع و اختلاف است. بنابراين، چون خودش به وجود مىآورد، نمىتواند رافع آن باشد و از اينرو، قوانين و فراوردههاى فكرى بشر هيچگاه پاياندهنده و از بينبرنده اين نزاعها نبودهاند، بلكه تشريع دين و ظهور وحى ضرورت مىيابد.(25)
حال كه در جامعه اختلاف به وجود آمد، بايد آن را كاهش داد و اصلاح كرد. اكنون چاره اختلاف چيست و ابزار اصلاح كدام است؟ مرحوم علاّمه اشاره مىكند كه نخستين بازتاب انسان در برابر اختلاف «ايجاد قانون» است؛ قوانينى كه هر حقى را به صاحب آن اعطا كنند و قانونشكنان را مجبور كنند آن را بپذيرند. ايشان در عصر حاضر، دو راه براى تحميل قوانين بر مردم تشخيص مىدهند كه عبارتند از: «اول اينكه مردم را مجبور كنند كه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد، برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد؛ چون در اين طريقه از تحميل، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مىكنند؛ به اين معنا كه اين عقايد را منظور نظر ندارند و رعايتش را لازم نمىشمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحوّلات اجتماعى مىدانند. هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مىشمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد؛ مثلاً، يك روز عفّت از اخلاق فاضله به شمار مىرود، و روز ديگر بىعفتى و بىشرمى؛ روزى راستى و درستى فضيلت مىشود و روزى ديگر دروغ و خدعه؛ روزى امانت و روزى ديگر خيانت، و همچنين طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلّق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدّس بشمارند. در اين طريقه، باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مىشمارند. ... ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد؛ از آن جمله نابودى نوع بشر است، البته نابودى انسانيت او. چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستىاش وابسته و متعلق به خداست، از ناحيه خدا آغاز شده و به زودى به سوى او بر مىگردد، و هستىاش با مردن ختم نمىشود، او يك زندگى ابدى دارد كه سرنوشت زندگى ابدىاش بايد در اين دنيا معيّن شود. در اينجا، هر راهى كه پيش گرفته باشد و در اثر تمرين آن روش، ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد؛ يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بندهاى بود از خداى سبحان كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحيد را فراموش كند؛ يعنى در واقع، حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است.»(26)
نتيجه اين مىشود كه تنها راه صحيح براى رفع اختلاف «دين» است و به همين دليل خداى سبحان، شرايع و قوانينى براى آنان تأسيس كرده و اساس آن شرايع را «توحيد» قرار داده كه در نتيجه، هم عقايد بشر را اصلاح مىكند و هم اخلاق و هم رفتارشان را. به عبارت ديگر، اساس قوانين خود را اين قرار داده است كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست، از كجا آمده؟ و به كجا مىرود؟ و اگر مىرود، بايد در اين منزلگاه موقّت چه روشى اتخاذ كند كه براى فردايش سودمند باشد؟ پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس؛ همچنانكه فرمود: «اِن الحكمُ الاّ لِلّهِ اَمَر اَن لا تَعبُدوا الاّ ايّاه ذلكَ الدّين القيمُّ ولكنَّ اَكثَر النّاسِ لا يَعلمون» (يوسف: 40) و نيز در آيات مورد بحث فرمود: «فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتبَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ» (بقره: 213) همانگونه كه ملاحظه مىشود، بعثت انبيا را مقارن و همراه با بشارت و تهديد بيان كرده، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مىبرد.
به طور خلاصه، مىتوان گفت؛ بنابر ديدگاه علاّمه، تنها دين است كه فطرت را با فطرت اصلاح مىكند؛ زيرا مطابق آنچه گفته شد، همانگونه كه وحدت و اتحاد جوامع انسانى به مقتضاى فطرت صورت گرفته، اختلافات در بين انسانها و جوامع آنها هم به مقتضاى فطرت و جزو ضروريات زندگى اجتماعى آنهاست و از اينرو، بايد دينى الهى براى حل اختلافها وجود داشته باشد و بدينسان، ايشان اختلاف را با اتحاد (فطرت را با فطرت) به وسيله دين قابل اصلاح مىداند.
ج. توجه شايسته اسلام به اجتماع: همچنان كه در بحث ماهيت جامعه از ديدگاه علاّمه بيان شد، ايشان نوعى وجود حقيقى و مسلّط بر افراد، براى جامعه قايل مىباشند؛ وجودى كه خودش را بر افراد جامعه تحميل مىكند و قدرت فكر آنها را بسيار محدود مىكند. به نظر ايشان به همين دليل است كه اسلام به امر اجتماع توجه بسيارى كرده و از ميان اديان، تنها دينى است كه تمامى دستورات خود را، يا به صورت مستقيم و يا غير مستقيم، به صورت اجتماعى بيان كرده است. مرحوم علاّمه در اين زمينه مىفرمايد: «هيچ شكى نيست در اينكه اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و اين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شأنى از شئون بشرى مسئله اجتماع را مهمل نگذاشته ... و اما آن شرايعى كه در ساير اديان است و اسلام اعتنايى به آنها نكرده، مانند احكامى كه در كيش بتپرستان و صابئان و پيروان مانى و مجوسيان و سايرين به آنها معتقدند، وضع روشنترى دارد كه قابل مقايسه با احكام اسلام نيستند.
و اما امّتهاى قديم، چه متمدن و چه غير متمدن، تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده، ولى اين مقدار را مىدانيم كه تابع موروثىهاى قديمترين عهد انسانيت بودهاند. آنها نيز به حكم اضطرار، جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر، افراد تحت يك جمعى اجتماع كردهاند و آن عامل وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مىكرده و راهنماى زندگىشان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده، نه اينكه به اهميت مسئله اجتماع پى برده و در نتيجه، نشسته باشند... پس درست است كه بگوييم: اولين ندايى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومتها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند، ندايى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا ـ عليه افضل الصلوة والسلام ـ سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند؛ مانند آيات زير كه مىفرمايد: «وَ اَنَّ هذا صراطى مستقيما فاتّبعوه و لا تَتّبعوا السُّبُلَ فَتَفرَّقَ بِكم و اعتصِموا بِحبلِ اللّهِ جميعا و لا تَفرَّقوا»(انعام: 153) تا آنجا كه به مسئله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و مىفرمايد: «وَ لتكُن مِنكُم اُمَّهً يَدعونَ الىَ الخَيرِ وَ يَأمرونَ بِالمعروفِ وَ يَنهونَ عَنِ المنكرِ و اولئكَ هُمُ المفلِحون وَ لا تكوُنوُا كَالّذينَ تَفَرَّقوا و اختَلَفوُا مِن بعدِ ما جاءَهم البينّات»(آل عمران: 104 و 105) «اِنَّ الَّذينَ فرّقوا دينَهم و كانوا شيعا لستَ مِنهُم فى شىءٍ»(انعام: 159) و آياتى ديگر كه به طور مطلق، مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مىكند.»(27)
مرحوم علاّمه در يك مرحله بالاتر از اين، ادعا مىكنند كه اساسا تمامى شئون اسلام اجتماعى است. ايشان حتى احكام اسلامى را هم كه در بدو نظر، فردى به نظر مىآيند به اجتماع برمىگردانند: «در قرآن كريم مى خوانيم: «و صابروا و رابطوا و اتّقوا اللّهَ لعلّكُم تُفلحون» (آل عمران: 200) اين آيه و آيات بسيارى ديگر هست كه اجتماعى بودن همه شئون اسلام را مىرساند و صفت اجتماعى بودن در تمامى آنچه كه ممكن است به صفت اجتماع صورت بگيرد (چه در نواميس و چه احكام) رعايت شده است... اجتماعى بودن احكام در موارد مختلف، انواع مختلفى دارد. دليلش اين است كه مىبينيم شارع مقدّس اسلام در مسئله جهاد، اجتماعى بودن را به طور مستقيم تشريع كرده و دستور داده، حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى كه دشمن دفع شود، واجب است. اين يك نوع اجتماعيت. نوع ديگر نظير وجوب روزه و حج است كه بر هر كسى كه مستطيع و قادر به انجام آن دو باشد و عذرى نداشته باشد، واجب است. اجتماعيت در اين دو واجب به طور مستقيم نيست، بلكه لازمه آن دوست... و نيز نمازهاى پنجگانه يوميّه را بر هر مكلّفى واجب كرده و جماعت را در آن واجب نساخته، ولى اين رخصت را در روز جمعه تدارك و تلافى كرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته، البته براى هر كسى كه از محل اقامه جمعه بيش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد. اين هم يك نوع ديگر اجتماعيت است.»(28)
پی نوشت:
1ـ مجيد كافى، انديشههاى اجتماعى علاّمه سيد محمّدحسين طباطبائى، برگرفته از كتاب آينه مهر، ص 147.
2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، ترجمه تفسير الميزان، ج 4، ص 151 و152.
3ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، (مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج2)، ص 334.
4ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 10 و 11.
5ـ همو، تفسير الميزان، ج 4، ص 153.
6ـ همو، روابط اجتماعى در اسلام، ص 35 و 36.
7ـ همو،تفسير الميزان،ج4،ص145و146.
8الى 11ـ همان، ج 4، ص 146 / ج 4، ص98/ج2،ص171و172/ ج 2، ص 175.
12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 78 و 79.
13ـ محمود تقىزاده داورى، جزوه درسى «انديشههاى اجتماعى متفكران مسلمان»، ص 157.
14الى 17ـ همان، ج 4، ص 145 / ج 4، ص 186 و 187/ ج 4، ص 187 و 188 / ج 4، ص 187.
18ـ هدايتاللّه ستوده، تاريخ انديشههاى اجتماعى در اسلام، ص 175.
19ـ آنتونىگيدنز،جامعهشناسى،ص 263.
20ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 4، ص 197.
21ـ هدايت الله ستوده، پيشين، ص 172.
22ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 2، ص 224.
23و24ـ همان، ج 4، ص 146 تا 148 / ج 2، ص 177.
25ـ سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 80.
26الى 28ـ همان، ج 2، ص 187 / ج 4، ص 148 تا 150 / ج 4، ص 199.
