اندیشه سیاسی علامه طباطبایی (2)
نویسنده : مصطفى زهرانى
عدالت
از آنجا كه علامه طباطبايى بر فطرت انسان نظر دارد, در بحث عدالت نيز معتقد است طبع انسان تمايل به آن دارد كه هر چيزى در جاى خود باشد. وى عدالت را فردى و اجتماعى مى بيند و عدالت فردى را از نظر فن اخلاق و از نظر فقه مورد بررسى قرار مى دهد كه در اين بين بر ملكه عدالت يا عدالت فقهى نظر دارد.(35) وى مى گويد: عدالت فردى آن است كه انسان كارى كند كه سعادتش در آن باشد و از كارهايى كه مايه بدبختى است پرهيز نمايد. براى رسيدن به عدالت فردى سه روش وجود دارد:
1) روش حكماى اخلاق كه انسان را متوجه آثار دنيوى عدالت فردى مى كند;
2) روش انبيا كه توجه به آثار اخروى دارد;
3) روش قرآنى كه توحيد خالص را عنوان مى كند.(36)
عدالت در مردم و بين مردم در نزد علامه حايز اهميت فراوان است. به گفته وى, اين نوع از عدالت عبارت از آن است كه هر كس به حكم عقل, شرع و عرف در جاى خود قرار گيرد. وى در همين جا جامعه را به سه طبقه تقسيم مى كند كه مبناى چنين تقسيم بندى, پاىبندى به قانون و هنجارهاى اجتماعى است و توضيح مى دهد كه طبقه متوسط به گروهى اطلاق مى شود كه نسبت به قانون لاقيد نيست در ضمن اين كه بيش از حد هم پايبند هنجارها و مقررات نمى باشد و ركن اصلى اجتماع را نيز همين طبقه تشكيل مى دهد. (37)
علامه در بحث عدالت در جامعه معتقد است, اسلام مصالح عامه را در نظر مى گيرد و كليه قوانين را از قبيل احتكار, انفاق و مالكيت, رابر اين اساس طراحى مى كند. در بحث عدالت اجتماعى, اقتصاد مايه قوام جامعه و اختلال نظام به خاطر تبعات سوء فقر مفرط يا ثروت بيش از حد است. مالكيت يا حقيقى است يا ظاهرى. مالكيت حقيقى مربوط به خدا و مالكيت ظاهرى از آن انسانهاست. مالكيت ظاهرى مثل مالكيت فرد بر خود و زن و فرزندش كه اين نيز حقيقه مال خداست و بطور مجاز در ملك انسان است. اصل اختصاص به اين معناست كه انسان بطور فطرى و ثابت مانع از دخالت و تصرف ديگران در فعل خويش مى شود و همين باعث مى گردد تا بر حسب مورد, اسامى مختلفى همچون ملك, حق و غيره به وجود آيد. بنابراين, سلب كلى مالكيت از انسان نيز مغاير با فطرت است. زيرا اصل اختصاص هم امرى فطرى است. همچنين به موجب اصل اختصاص, مردم به غنى و فقير تقسيم مى شوند و در نتيجه فاصله طبقاتى به وجود مىآيد كه اسلام راههايى را از قبيل لغو امتياز طبقاتى, وضع ماليات ثابت زكات و خمس براى مبارزه با اين فاصله طبقاتى در پيش مى گيرد.(38) قوانين در جامعه مورد نظر بايستى جانب عدالت را در نظر گيرد.
به گفته علامه طباطبايى, آنچه از اصول اجتماعى اسلام به دست مىآيد, اين است كه مجتمع بشرى به هيچ وجه قادر به حفظ حيات و ادامه وجود نيست مگر با قوانينى كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود, تا آن قوانين ناظر بر احوال اجتماع باشد و در اعمال يكايك افراد حكومت كند. البته, چنين قانونى بايد از فطرت اجتماع و از غريزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرايط موجود در اجتماع وضع شده باشد. ضمنا قوانين بايد بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى وضع شود تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار گردد. به علاوه, چون احكام و قوانين وضع شده اعتبارى است و نه حقيقى و به تنهايى اثر خود را نمى بخشد لذا نيازمند احكام جزايى است تا از تعدى بولهوسها و سهل انگاران جلوگيرى نمايد. از اين گذشته, براى حفظ اين قوانين, حكومت و اولوالامر نيز مورد نياز است. بعلاوه اسلام تمامى افراد را بر يكديگر تسلط و حاكميت داده تا يك فرد (هر چند از طبقه پايين اجتماع) بتواند فرد ديگرى را (هرچند از طبقه بالا) امر به معروف و نهى از منكر نمايد و اين تسلط با دميدن روح دعوت دينى و تلقين معارف مبدإ و معاد زنده نگهداشته مى شود.(39)
علامه طباطبايى معتقد است حقوق الهى, حقوق طبيعى و حقوق بشرى وجود دارد. حقوق بشرى در صورتى پايدار خواهد ماند كه طبيعت و فطرت انسانها را در نظر داشته باشد. حقوق الهى و مقررات دينى همگى بر مبناى فطرت بشر وضع گرديده است. بنابراين حقوق انسانى ناشى از حقوق طبيعى مى باشد و حقوق الهى نيز منطبق با حقوق طبيعى است. به همين دليل, اصولا مرحوم علامه دو نوع حقوق (حقوق الهى و حقوق بشرى) را معرفى مى كند. پس مى توان گفت كه علامه طباطبايى حقوق انسانى را ناشى از فلسفه دينى مى داند و معتقد است حقوق بشرى بايستى غايت انسان در جهان ديگر را مورد توجه قرار دهد. وى آن چنان مرزبندى بين حقوق بشرى و حقوق الهى (كه جزا در حقوق الهى مربوط به جهان ديگر و در حقوق بشرى مربوط به اين جهانى باشد) قائل نيست بلكه معتقد است, حقوق بشرى در صورتى كه حقوق الهى و فطرت بشرى را مورد توجه قرار دهد ضمانت اجرا خواهد داشت. زيرا اعتبار قانون به پذيرش اجتماع است و چنين پذيرشى وقتى ميسر است كه قانون بر اساس فطرت وضع شده, منافع مادى و معنوى بشر را در نظر بگيرد. الوالامر, امر به معروف و نهى از منكر و يادآورى روز جزا در نزد مردم نيز از جمله عواملى هستند كه از قوانين حفاظت مى كند.
قوانين ثابت و متغير
به گفته علامه احكام و مقرراتى كه در جامعه اجرا مى شود دو قسم است: احكام ثابت و احكام قابل تغيير. مبناى احكام و قوانين ثابت اين است كه همه احتياجات انسانى قابل تغيير و در معرض تحول نيست.
حكومت
((چنانكه تاريخ زندگى بشر (تا آنجا كه در دست ماست) نشان مى دهد و جوامع گوناگون بشرى با رژيمهاى مختلفى كه دارند تإييد مى نمايد, جامعه براى بقاى خود نيازمند يك شخص يا مقامى, با شعور و اراده اى فوق اراده افراد جامعه است كه بر آنها حكومت كرده و شعور و اراده ديگران را كنترل نمايد و به نگهبانى از نظامى كه در جامعه گسترده شده است بپردازد و اين استثناپذير نيست.(46) حكومت همچنين مسوول امورى است كه در جامعه وجود دارد ولى مسوولى در برابر آن نيست. علامه مى گويد: ((بعلاوه, قلمرو ولايت, يك سلسله امور ضرورى است كه در جامعه از آن شخص معينى نيست و متصدى معينى ندارد. خواه شخصيت صاحب كار كفايت اداره آنها را داشته باشد; مانند ايتام, امور مربوطه به مجانين و محجورين و غير آنها و خواه اساسا ارتباط به شخصيت معينى نداشته باشد; مانند اوقاف عامه و امور عامه اجتماعى مربوط به حكومت. به عبارت ديگر, نوع كارهايى كه به واسطه نداشتن متصدى معين, بر زمين مانده و هرگز نمى شود در سرپا نگهداشتن آنها فروگذار كرد. هر انسانى با نهاد خدادادى خود درك مى كند, هر كار ضرورى كه متصدى معينى ندارد بايد براى آنها سرپرستى گذاشت.(47)
((اسلام هم كه يك دين فطرى است و پايه احكام و قوانين خود را بر اساس آفرينش گذارده مسإله ولايت را كه امرى است فطرى, الغا و اهمال نكرده است و با اعتبار دادن آن يك حكم فطرى انسانى را امضا كرده و به جريان انداخته است. به واسطه همين وضوح بود كه در زمان حيات رسول الله(ص) بخصوص پس از هجرت, همه طرق و شعب ولايت از قبيل اداره امور مردم, نصب ولات و قضات, اداره صدقات و اوقاف تعليم و تربيت عمومى... صورت مى گرفت. در همين زمان كه راجع به پيش پا افتاده ترين مسائل از پيامبر(ص) سوال مى شد, نسبت به اصل حكومت سوال نمى شد و همين امر گوياى وضوح مسإله است. از اين گذشته, در فوت پيامبر اسلام(ص), هنگام تعيين جانشين, در شرايطى كه جنازه پيامبر(ص) به خاك سپرده نشده بود, على رغم اختلافى كه در شورا بين اعضا, نسبت به رهبر بعدى وجود داشت ولى هيچ كس نسبت به اصل جانشينى كوچكترين ترديدى نداشت. وقتى كه گفته مى شود اسلام دين اكمل است, منظور امر امامت بعد از پيامبر(ص) است. توضيح آنكه, گرچه شخص پيامبر از ديگر پيامبران برتر است و احكام اسلام نسبت به احكام ساير شرايع متكاملتر است, با اين وجود از آيه (اليوم اكملت لكم دينكم...) و شإن نزول آن روشن مى شود كه اكمال دين به امامت است. بنابراين, امر ولايت از پيامبر(ص) به جانشين وى كه از نظر شيعه نصبى است,O تسرى پيدا مى كند. ولى در زمان غيبت مسإله فرق مى كند. در زمان غيبت, امر حكومت به دست خود مسلمانان است و اين وظيفه آنهاست كه با در نظر گرفتن روش رسول خدا(ص) كه روش امامت بوده است, حاكمى را انتخاب كنند و اين روش امپراتورى و سلطنت نيست. در چنين وضعيتى مسإله بعدى اين است كه آيا ولايت از آن همه مسلمانان است يا از آن عدول آنها و يا متعلق به فقيه؟ در صورت سوم, آيا متعلق به هر فقيه است كه در صورت تعدد و كثرت, هر كدام از آنها تا آنجا كه اقتدار پيدا كند تصرفاتش نافذ و غيرقابل نقض باشد؟ يا متعلق به فقيه اعلم.(48)
علامه طباطبايى پاسخ سوالات فوق را به فقه احاله داده صرفا اصولى را بيان مى كند. وى مى گويد: به حكم فطرت, وجود مقام ولايت در هر جامعه اى بر اساس حفظ مصالح عاليه ضرورى است. اسلام نيز پا بپاى فطرت پيش مى رود. نتيجه اين دو مقدمه اين است, فردى كه در تقواى دينى و حسن تدبير و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است, براى اين مقام متعين است و در اين كه اولياى حكومت بايد زبده ترين و برجسته ترين افراد جامعه باشند, كسى ترديدى به خود راه نمى دهد.(49)
راجع به طرحهاى مربوط به حكومت اسلامى, در شريعت اسلام دستورى نيامده و حقا هم نبايد وارد شود. زيرا شريعت تنها متضمن مواد ثابت دين است. طرز حكومت با تغيير و تبديل جامعه ها به حسب پيشرفت تمدن قابل تغيير است. طرز حكومتهاى اسلامى را در هر عصر, بايد با در نظر گرفتن سه ماده ثابت شرع اسلام تعيين كرد:
1) مسلمانان تا آخرين حد ممكن بايد در اتحاد و اتفاق بكوشند;
2) مرز جامعه اسلامى اعتقاد است; نه مرزهاى طبيعى;
3) اصل, رعايت و اجراى سيرت و سنت رسول الله(ص) است.(50)
علامه همچون افلاطون خانواده را به عنوان تشبيهى در امر حكومت ارائه كرده و معتقد است, زمامدار يا حاكم در كشور خويش همان حكمى را دارد كه پدر خانواده دارد. حوزه اقتدار زمامدار مثل حوزه اقتدار پدر خانواده است.
مسإله قابل بحث اين است كه حكومت امرى است اعتبارى و چون اصل داشتن حكومت ثابت است پس جزء شريعت قرار مى گيرد. در اسلام هر عملى چه فعل و چه ترك آن, تنها براى ذات خدا و به نام تسليم در مقابل او و پيروى از حق انجام مى شود. بنابراين سوالى مطرح مى شود مبنى بر اين كه رابطه يك امر اعتبارى به نام حكومت با يك موضوع حقيقى كه واجب الوجود است چگونه برقرار مى شود؟ اين مشكل مربوط به بسيارى از موضوعات شريعت از قبيل امر, نهى, احكام, عزت و رزق كه همگى از اعتباريات محضه است, نيز مى شود.
پاسخ علامه اين است كه اين قبيل امور اعتبارى, گرچه خود را از وجود حقيقى بى بهره اند, ليكن, آنها را آثار حقيقيه اى است كه با خداوند متعال نيست وجود دارند, گرچه خود از اعتبارات وضعيه اى هستند كه نصيبى از وجود ندارند. آثار حقيقيه و وجودات اصلى مانند از بين بردن تسلط و قدرت ستمكاران, دادن حقوق هر شخص به خودش, جلوگيرى از اجحاف و قرار دادن هر كس در مقام خودش. رسيدن به اين واقعيات خارجى جز در سايه فرض اين معناى موهوم و اعتبارى (حكومت) امكان پذير نيست. همين بيان بعينه در معانى ديگرى چون امر, نهى,... رياست و مرووسيت جارى است.
خلاصه و نتيجه
در جامعه مورد نظر, نياز به برقرارى نظم, اختلاف موجود بين مردم و ناكافى بودن قوانين و مقررات, امر حكومت را ايجاب مى كند. بنابراين, دولت امرى است اعتبارى; به اين معنا كه چون جامعه هست, دولت هم نياز است و چون دولت امرى اعتبارى است بنابراين قابليت انتقال هم دارد.
در اين كه چه كسى بايد حكومت كند و چرا بايد از وى اطاعت شود؟ مرحوم علامه به قانون طبيعى تمسك جسته معتقد است انسان فطره به دنبال آگاه ترين, بهترين و عادلترين فرد است كه در اسلام در زمان غيبت, فقيه است. وى در اثبات چنين امرى از شيوه فقهى مبنى بر تفويض امر ولايت از بالا استفاده نكرده بلكه استدلالى عقلى و فلسفى دارد.
به گفته علامه, چون سعادت انسان در زندگى واقعيتى تكوينى دارد, پس روشى هم كه بايستى حكمفرما باشد آن است كه از آفرينش عمومى جهان و خلقت ويژه انسان سرچشمه گرفته باشد كه اين معرف چنين روشى است. زيرا دين بر اساس طبيعت و فطرت بشر به وجود آمده است. با اين حال شريعت شكل حكومت را تعيين نمى كند. شريعت مواد ثابت دين است كه اصول آن كلى و بسيار محدود و مسائل مبتلابه و مستحدثه جامعه, بى كران و متنوع مى باشد. بنابراين, نقش عقل بسيار چشمگير است. مصالح عمومى و مقتضيات زمان, رابطه بين احكام شرعيه و معارف حقه را برقرار كرده و مصالح حقه را مقيد مى نمايند. ولى اين مصالح خود بزودى ناپديد شده اصول ثابت باقى مى ماند كه همان مصالح حقه است كه منشإ قوانين طبيعت انسانى است. از جمله مصالح حقه حسن, قبح... مى باشد. از اين دريچه است كه علامه طباطبايى بر خلاف فقهايى همچون ماوردى, تعارض سياست و اقدامات مصلحتى با دين را حل مى كند. وى همچنين ظاهرا, بر خلاف نظر فقهايى مثل ابن تيميه كه قدرت سياسى را در خدمت قانون و عدالت مى پندارند, ولايت را موضوع قانون دانسته قوانين ناشى از كرسى ولايت را جزو شريعت محسوب مى كند. بااين حال,علامه برخلاف فارابى مقام ولايت را داراى سرشتى جداگانه نمى داند. ((حكمران افضل فارابى همان فيلسوف مدينه فاضله افلاطون است. از نظر فارابى رابطه حكمران با جامعه همانند رابطه قلب به بدن است و وجود مدينه فاضله مسبوق حكمران فاضل است; نه بر عكس. حكمران افضل با علت كائنات سنجيده مى شود.(52)
نظريه علامه, از برخى جنبه ها با نظريه ابن سينا تطابق دارد. در حالى كه فارابى در تبعيت از افلاطون و ارسطو, نامى از اقتصاد به ميان نمىآورد. ابن سينا اقتصاد را دومين ركن از حكمت عملى ـ يا سياست ـ مى داند. علامه طباطبايى از ابن سينا نيز فراتر رفته قوام جامعه را در اقتصاد مى بيند و ريشه و علت اصلى مشكلات و مفاسد اجتماعى را نارسايى اقتصادى از جمله احتكار مى داند.
در خاتمه بايد گفت كه گذشته از مسائل ريشه اى, علامه طباطبايى به چالشهايى كه در جلوى پاى تشيع قرار گرفته نيز پاسخ گفته است. بجز اخباريگرى, مسائل ديگرى نيز از سوى شرق شناسان و اسلام شناسان غربى همچون كربن فرانسوى مطرح شده است كه مرحوم علامه به طور غيرمستقيم به پاسخگويى به آن پرداخته است. كربن تشيع را پناهگاه و حرم باطنى گرى اسلامى مى نامد. وى با استناد به اين كه فرق نهادن بين ظاهر و باطن, آشكار و نهان و جنبه بيرونى و درونى يك امر وجهه فلسفى امامت از نظر شيعه را تشكيل مى دهد, به فرضيه مزبور رسيده است. (53)
علاوه بر اين, تكروى, موجيت تاريخى, برداشت بدبينانه از طبيعت انسان, لاقيدى متناقض نما نسبت به سياست و عاطفيگرى به شيعه نسبت داده مى شود.(54) مرحوم طباطبايى به اين مسائل نيز پاسخ گفته است. تإكيد وى بر فطرت انسان, توضيح ظاهر و بواطن قرآن, برقرارى ارتباط بين فلسفه, عرفان و ظواهر دينى, توضيح عقلى و فلسفى دين و اصول آن از جمله پاسخها به موارد ذكر شده در بالا است. علامه بر خلاف ماوردى, شريعت را امرى عقلى معرفى مى كند. وى همچنين بر خلاف غزالى عقل را در خدمت مذهب ندانسته علم را منحصرا شامل معرفت به خدا و فرشتگانش نمى داند. از نظر علامه, انسان امر غيرعقلى را نمى پذيرد و اسلام نيز اين حكم فطرى را امضا نموده كاملا جانب عقل را مى گيرد. از نظر وى علم نيز بر دو قسمت ثابت و متغير است. علم ثابت يا ادراكات حقيقى, انكشافات و انعكاسات ذهنى واقع و نفس الامر(55) در حالى كه, علوم غيرثابت و اعتبارى فرضهايى است كه ذهن به منظور رفع احتياجات حياتى, آنها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى دارد و با نفس الامر سروكارى ندارد. علوم دسته دوم تابع احتياجات حياتى و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير عوامل محيطى و احتياجات حياتى تغيير مى كند. اين علوم مولود اصل كوشش براى حيات و تابع اصل انطباق با احتياجات است و مانند بسيارى ديگر از شوون جسمانى و نفسانى, داراى سير تكاملى و ((نشو و ارتقا)) مى باشد.(56) به اين ترتيب, علامه مى پذيرد كه علم محصول همكارى حس و عقل است ولى اين نكته را كه عقل و ادراكات عقلانى تماما تابع اصل انطباق با محيط است, را نمى پذيرد. زيرا علوم عقلى بر دو قسم ثابت و متغير و يا اعتبارى و حقيقى است.(57) چون حقايق ثابت است پس علوم حقيقى نيز تابع وضعيت زمان و محيط نيست. عقل در ذات بشر نهفته است; بطورى كه هيچ امر مغاير با آن را نمى پذيرد. بنابراين, نمى توان گفت كه عقل در برابر فطرت نيست, بلكه عقل جزيى از فطرت بشر است. عقل بيان متمم علم و علم, مقدمه و وسيله تعقل است.
همه احكام دين ثابت نيست; همانطورى كه تمامى اصول علم متغير نمى باشد. ادراكات حقيقى انسان بيانگر آن است كه على رغم تغيير زمان, جوامع داراى اصول ثابتى هم هستند و آنچه تغيير مى كند مصاديق است. دسته اى از اصول اجتماع كه ثابت بوده در زمره ناموس طبيعت است, اصول ثابت دين بحساب مىآيد. اصول قطعى دين همين نواميس است. شناخت دين نسبت به عالم نيز اين گونه نيست كه دين, جهان را آفريده باشد, بلكه دين بر اساس واقعيت و حقيقت جهان وضع شده است. معارف بر دو نوع است; معارفى كه صلاحيت تحول و تكامل را دارند; مانند علوم فنى, صنعتى و رياضى كه ترقى بشر مرهون آنهاست و علومى كه تحولى در آنها نيست ولى در عين حال از يك تكامل خاصى هم برخوردار مى باشند; مانند علوم و معارفى كه در باب مبدإ و معاد با يك لحن صريح و قاطع به قضاوت پرداخته راه سعادت و بدبختى بشر را نمايان مى سازد. اين علوم دچار تغيير و تحول نمى شود, ولى ممكن است كه در پرتو دقت, تعمق و كنجكاويهاى تازه متكامل شود. پس تحول يا ثبات آنها نيز موجب ركود و در جا زدن يك جامعه نمى شود.(58)
قانون نيز به دو نوع ثابت و متغير تقسيم مى شود. قانونى پايدار است كه از غريزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرايط موجود در اجتماع وضع شده باشد. اين قوانين بايد دو نوع مصالح مادى و معنوى را تإمين كنند تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار شود. ضمنا پايه اساس قانون حق است; نه خواست و اراده اكثريت. قانون حق بر واقع بينى استوار است; نه اميال و عواطف. جامعه انعكاس مقتضيات طبيعى و فطرى بشر است و از نظر معنا, مطلق و همواره ثابت است و آثارى از قبيل حسن, قبح, فضيلت و غيره از آن لاينفك مى باشد. قوانين كلى اسلام نيز مطابق با خواسته فطرت است و به منظور سعادتمند كردن انسان آمده است. بنابراين با تمام تحولاتى كه در وسايل و ابزارهاى زندگى به وجود آمده, موقعيت و اعتبار خود را از دست نداده و باطل نشده است; مثلا, اسلام قاعده حليت عامه را (يعنى اين كه انواع تصرفات در همه چيز, حلال و مباح است مگر مواردى كه دليلى بر حرمت آن داريم) مطرح مى كند. معارف الهيه پيش از نزول مقيد به هيچ قيد و ظرفى نيست, ليكن وقتى در مسير اصول دينى و احكام شرعى يا مصالح و ملاكات احكام (همان مصالحى كه جبنه ربطى داشته و احكام شرعيه را به معارف حقه مربوط مى كند) واقع مى شود با قطع نظر از قيودى كه در وادى لفظ به آنها وارد مى شود, خود همين ها اطلاق اوليه را بر مى دارند و معارف حقه با اين موضوعات كه هر يك در جاى خود موضوع ثابته اى است مقيد مى شود... هنگامى كه حكمى به وسيله حكم ديگر نسخ شود هر دو حكم مصلحت دينى است و هر يك با مصلحت زمان بهتر تطبيق مى كند; مثلا, حكم عفو كفار در صدر اسلام كه هنوز مسلمانان قدرت كافى نداشتند و حكم جهاد پس از قدرت گرفتن و فراهم آوردن قدرت و عده كافى و ايجاد ترس و وحشت در كفار و مشركان.
پایان.
پي نوشت :
34. پيشين, ج 24, ص245.
35. پيشين, ج 12, ص260, ج 24, ص 245.
36. طباطبايى, محمدحسين, خلاصه تعاليم اسلامى, ص 161, ج2 الميزان, صص27 ـ20
37.
38. براى توضيح بيشتر رجوع شود به الميزان ج 18, ص 19 و ج18 صص93 ـ78 و ج3, صص73 ـ 72 و ج 2, ص 218 و ج1, ص 179 و ص 15.
39. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, ج 1, صص 346 ـ 344.
40. طباطبايى, محمدحسين, ولايت و زعامت, روحانيت و مرجعيت, شركت سهامى انتشار, 1342.
41. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, ج7, ص 198.
42. طباطبايى, محمدحسين, روش رآليزم, ج3, صص 131 ـ 123.
43. پيشين.
44. پيشين, ج5, ص 117.
45. پيشين, ج5, ص 316.
46. طباطبايى, محمدحسين, مقاله ولايت و زعامت.
47. پيشين.
48. پيشين.
49. پيشين.
50. پيشين.
51. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, ج1, ص 247.
52. نجار, فوزى, سياست در فلسفه سياسى اسلامى, ترجمه فرهنگ رجايى, ص 87.
53. عنايت, حميد, سياست و حكومت در ايران, ص 48.
54. پيشين, ص 61.
55. نجار, فوزى, سياست در فلسفه سياسى اسلامى, ترجمه فرهنگ رجايى, ص 87.
56. طباطبايى, محمدحسين, اصول فلسفه و روش رآليزم, ج3, صص 135 ـ 131.
57. پيشين, ص129.
58. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, ج 4, ص 44.
