انديشـــه سياســــى علامــــــه طباطبايى

مقدمه

آن گونه كه از آثار علامه طباطبايى مشهود است, وى دو مشكل اساسى را در جامعه ايرانى روزگار خويش در رإس ديگر مسائل مى ديد. اولين مشكل اين بود كه حكومتهاى موجود در تاريخ اين مرزوبوم از اين كه دين, مباحث اجتماعى و سياسى را در بين مردم مطرح كند پرهيز داشته به هر طريق ممكن با اين كار مقابله مى كرده اند. مسإله دوم اين كه جامعه آن روز, جامعه اى غربزده و مقلد غرب بوده است. علامه اين دو مسإله را به روشنى و به صراحت در عبارات زير بيان مى كنند:
((ما شرقى هستيم و تا آنجا كه از تاريخ نياكان و پيشينيان خود به ياد داريم و شايد به هزارها سال سر زند, محيطهاى اجتماعى گذشته كه بر ما حكومت كرده, هرگز به ما آزادى فكرى و خاصه در مسائل علمى مربوط به اجتماع نداده روزنه كوچكى هم كه در مدت بسيار كمى در صدر اسلام به دست شارع اسلام بر روى ما باز شده و مانند سپيده صبح به دنبال خود روز روشنى را نويد مى داد, در اثر حوادث تاريك و توفانهاى طبيعى و مصنوعى كه به دست يك عده خودخواه و سودپرست به وجود آمد, دوباره پشت پرده تاريكى رفت و باز ما مانديم و اسارت و بردگى, ما مانديم و تازيانه و دم شمشير و چوبه دار و گوشه زندانهاى تاريك و شكنجه هاى جهنمى و محيطهاى مرگبار, ما مانديم و وظيفه باستانى ((بله بله)), ((لبيك)) و ((سعديك)).. .آن كه بسيار زرنگ بود همين اندازه مى توانست مقدسات مذهبى خود را دست نخورده نگه داشته بايگانى كند و اتفاقا حكومتهاى وقت و ساير گردانندگان اجتماع براى جلوگيرى از بحث آزاد از اين رويه استقبال مى كردند.
هفتصد سال بود كه كتب رياضى خواجه نصيرالدين طوسى و خدمات فرهنگى وى نصب العين ما بود و خبرى نبود. ولى پيرو يادبودهايى كه اروپاييان از دانشمندان خود نمودند, ما نيز براى آن, هزاره و براى اين هفتصدمين سال گرفتيم. متجاوز از سه قرن بود كه مكتب فلسفى صدرالمتإلهين در ايران داير بود و نظريه هاى فلسفى او مورد افاده و استفاده بود و از يك طرف سالهاست كه دانشگاه تهران تإسيس شده و با تشريفات خيره كننده به تدريس فلسفه مى پردازد ولى وقتى چند سال پيش يك نفر از مستشرقين در دانشگاه, از كنفرانس ملاصدرا تمجيد كرده و از مكتب فلسفى او تقدير نمود غوغاى بى سابقه اى در دانشگاه در خصوص شخصيت او و مكتب فلسفى وى به راه افتاد. اينها از نظاير آن, نمونه هايى است كه به خوبى موقعيت اجتماعى جهانى و هويت شخصيت فكرى ما را روشن ساخته نشان مى دهد كه شخصيت فكرى ما طفيلى ديگران مى باشد و آنچه از ثروت فكرى, از دزد جا مانده نصيب رمال گرديده است.
... در اين چند سال اخير, يعنى پس از جنگ جهانى دوم, دانشمندان غرب با حرارت خاصى به بحث و كنجكاوى در اديان و مذاهب پرداخته محصول بررسيهاى خود را همه روز منتشر مى سازند و البته ما نيز به موجب حس تقليد و تبعيت ـ كه گفته شد ـ كم و بيش در همان خط سير افتاده يك رشته پرسشهاى مربوط به دين مقدس اسلام را مورد بحث و گفتگو قرار مى دهيم.))(1)
با توجه به دو قسمت ذكر شده مشخص مى شود كه علامه طباطبايى به دنبال آزادى فكرى, خاصه در مسائل علمى مربوط به اجتماع و حكومت و به وجود آمدن وضعيتى مشابه آنچه در صدر اسلام وجود داشت, بوده است. اكنون جا دارد تا وارد نظريه علامه و به عبارت ديگر راه حل وى شويم و براى روشن شدن مطلب در ابتدا روش وى را مورد بحث قرار مى دهيم.

روش علامه

روش علامه مبتنى بر ديدگاه فلسفى است; به اين معنا كه وى همانند ديگر فلاسفه سياسى در پى ارائه بهترين جامعه و نظام مدنى است. در همين راستا, وى افعال و سنن ضرورى چنين جامعه اى را بطور كلى بحث مى كند. از سوى ديگر, علامه ابزار و شيوه هاى عملى مسائل سياسى را به فقه احاله مى دهد. البته, وى همانند فقها بر تبعيت سياست از مذهب تإكيد نمى كند ولى بر اين نكته پافشارى مى نمايد كه حكومت از ضروريات بشر است و دين نيز ضروريات انسان را امضا مى كند. با اين حال, وى بر اين مطلب كه سياست به طور مستقيم از فلسفه ناشى مى شود, تإكيدى ندارد. ولى از طريق طرح مسائل عقلى به ولايت و حكومت مى رسد. بنابراين, مى توان گفت كه علامه اصول اسلامى را تابع مسائل طبيعى و عقلانى مى داند. همين برخورد را در درك علامه نسبت به ماهيت هدف غايى بشر مى توان ديد. در اين زمينه, اگر چه اختلافى بين نظريه علامه با فقها ديده نمى شود, با اين وجود وى معتقد است سعادت و كمال انسان تنها از طريق جامعه مطلوب مورد نظر انسان تإمين مى شود و اين گفته بى شباهت به گفته افلاطون نيست كه سعادت انسان را از طريق جامعه مدنى امكان پذير مى بيند. در نتيجه, مى توان گفت كه روش علامه در بين فقه و فلسفه در حال آمد و شد است و از يك رهيافت به ديگرى مى رسد.
ضمنا, اگر قائل به تقسيم فلسفه سياسى به جديد و قديم شويم, بايد بگوييم كه علامه در زمره فلاسفه قديم است ولى اين به شرطى است كه موضوع علم سياست را قدرت و مفهوم سياست را ((جنگ همه عليه همه)) بدانيم اما در صورتى كه نظريه سياسى را بينش همه جانبه از جامعه سياسى تلقى كنيم, مى توانيم بگوييم كه علامه گفتمان حاكم بر دوران جديد را نيز درك كرده است; با اين قيد كه وى سياست عملى را در حيطه فقه قلمداد مى كند. بر همين اساس علامه در طرح مسائل كلى حكومت از فلسفه بهره مى گيرد ولى جزييات را به فقه احاله مى دهد.
با توجه به مبانى ذكر شده در بالا مى توان به روش علامه در بررسى اسلام پرداخت. علامه, روشهاى كلامى را كه بعد از رحلت رسول خدا(ص) و فتوحات مسلمين و معاشرت و برخورد با ديگر فرق و اديان آغاز شد, مورد نقد و بررسى قرار مى دهد. در همين رابطه مباحث عقلى صرف را كه در اواخر قرن اول هجرى يعنى اواخر كار امويان و اوايل حكومت عباسيان و پس از ترجمه كتابهاى فلسفى يونانى مطرح شده است, نمى پذيرد. وى تمسك به ظواهر قرآن به جاى برهان و استدلالهاى فقهى را كه توسط عرفا و صوفيان از طريقه رياضت به منظور فهم معارف و حقايق دينى مطرح مى شود نيز طرد مى نمايد.(الف) او همچنين روش محدثان را كه صرفا اساس رإى صحابه و تابعين مبنى بر اين كه صرف روايت كفايت مى كند مردود شمرده مى گويد:
((اين دسته هر كجا روايتى به دست نمىآوردند در تفسير آيه قرآن مى گويند: در اين باره چيزى نمى توان گفت. زيرا الفاظش ظهور لازم را ندارد كه نياز به فكر نداشته باشد و نه اين كه روايتى در ذيل آن وارد شده كه آن را معنا كرده باشد. پس بايد توقف كرد و گفت: ((همه از نزد پروردگار است, هرچند كه ما معنايش را نفهميم.)) اينها به جمله(والراسخون فى العلم يقولون امنا به) تمسك مى كنند. اين عده كه عقل و انديشه را از كار انداخته در حقيقت مى گويند كه حق نداريم در فهم آيات قرآنى, عقل و شعور خود را به كار بريم و تنها به سخن صحابه اكتفا مى كنند, محكوم هستند.))(2)
همچنين به گفته علامه, روش متكلمان كه قرآن را طبق آراى خود تفسير مى كنند و اگر آيه اى مخالف با رإيشان بود آن را متناسب به رإى مورد نظر تإويل مى كنند و با عينك رنگين, سراغ دين و قرآن مى روند, پذيرفته نيست.(3) توضيح آن كه تفاوت نظر متكلمان و فلاسفه در مسائل عقلى اين است كه متكلم ابتدا براى اثبات آفريننده جهان, حدوث عالم را از پيش فرض نموده براى اثبات آن به دلايل مختلف استناد مى كند, اما فيلسوف از همان ابتدا حقيقت وجود را مد نظر خويش قرار داده, آنگاه به بررسى خواص و عوارض آن از قبيل وجوب و امكان, حدوث و قدم و ساير لوازم و لواحق آن مى پردازد و در نهايت ضرورت وجوب وجود خالق متعال و امكان و حدوث عالم آفرينش را نتيجه مى گيرد.(4)
به هر حال, از ديد علامه, متكلمان و فلاسفه, هردو, در اشتباهند و منظور او از فلاسفه فقط فلاسفه الهى نيستند بلكه به معناى اعم, شامل همه فلاسفه علوم رياضى, طبيعيات و حكمت عملى نيز مى شود. فلاسفه خود به دو دسته مشإ و اشراق تقسيم مى شوند. اولى بحث و تحقيق را فقط از راه استدلال معتبر مى داند و آنقدر به تإويل مى پردازد كه حتى آياتى را كه صراحت دارد نيز متناسب آراى خويش تإويل مى كند. معتزله كه متصوفه نيز از آنهايند, به خاطر اشتغال به تفكر و سير در باطن خلقت و اعتناى به آيات انفس و بى توجهى به عالم ظاهر و آيات آفاقى, به طور كلى باب تنزيل يعنى ظاهر قرآن را رها نموده تنها به تإويل آن مى پردازند و اين باعث شده تا حد و مرزى براى تإويل باقى نماند. در انديشه معتزله سه نكته اساسى ديده مى شود: اول آن كه, آنها به دنبال آشتى بين عقل و وحى هستند. دوم آن كه, از ديد معتزله اختيار در برابر جبر قرار مى گيرد و اصل با اختيار است. سوم آن كه, معتزله بر استفاده از فلسفه يونانى تإكيد مى ورزند. (انديشه سياسى در اسلام معاصر, حميد عنايت, ت. ـ سيدحسين نصر, ص 290).
بعلاوه, به گفته علامه, روشهاى مادى و روش اصالت عمل نيز نمى تواند در فهم معارف دينى بكار رود. وى در اين باره مى گويد.
((در ضمن, كسانى كه در علوم طبيعى و امثال آن كه اساسش حس و تجربه است, مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است, روحيه حسيگرى پيدا كرده اند و در نتيجه يا به طرف فلاسفه مادى و حسى سابق اروپايى تمايل يافته يا به سمت مذهب اصالت عمل سوق داده شده اند. اينها مى گويند: هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست, مگر آن ادراكاتى كه منشإعمل مى باشد; آن هم عملى كه به درد حوائج زندگى مادى بخورد; حوائجى كه جبر زندگى آن را معين مى كند. اينها در تفسير دين مى گويند: معارف دينى نمى بايستى با علم مخالف باشد و علم مى گويد: اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص آن است. پس در دين و معارف آن هم هر چه كه از دايره ماديات بيرون است و حس ما آن را لمس نكند. مانند عرش, كرسى, لوح و قلم, بايد به يك صورت تإويل شود و اگر از وجود هر چيزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست مانند وجود معاد و جزئيات آن, بايد با قوانين مادى توجيه شود. روح هم پديده اى مادى و از خواص ماده است و مسإله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعى است كه مى تواند قوانين را بر پايه افكار صالح بنا كند.))(5)
((اين گروه احاديث را هم به خاطر برخى جعليات اصولا قبول ندارند مگر آن حديثى كه با كتاب (قرآن) موافق باشد و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمايى علم تفسير شود; با آرا و مذاهب سابق كه اساسش استدلال از راه عقل است. چون علم هم آنها را باطل نموده است. زيرا اساس علم حس و تجربه است. اين گروه نيز آراى فلسفى و علمى (حس و تجربه) خويش را بر دين و بر قرآن تحميل مى كنند; يعنى, قرآن كه (هدى للعالمين), (نور مبين), (تبيان لكل) است, به كمك غير خود مى بايد تفسير شود.))
مرحوم علامه بيشتر به ظواهر تكيه مى كند. وى مى گويد: ((قرآن كريم در تعليمات خود براى درك مقاصد دينى و معارف اسلامى سه راه در دسترس پيروان خويش قرار داده است و اين سه, عبارت است از ظواهر دينى, حجت عقلى و درك معنوى از راه اخلاص بندگى. توضيح اين كه قرآن كريم در بيانات خود همه مردم را طرف خطاب قرار داده است. گاهى بىآن كه حجتى اقامه كند, بلكه به مجرد اتكا به فرمانروايى خدايى خود, به پذيرفتن اصول اعتقادى مانند توحيد, نبوت و معاد و احكام عملى مانند نماز و روزه و غير آن امر مى كند و در برخى اعمال نهى مى نمايد و اگر اين بيانات لفظى را حجت نمى داد, هرگز از مردم پذيرش و فرمانبردارى آنها را نمى خواست. پس ناگزير بايد گفت: اين گونه بيانات ساده قرآن, راهى است براى فهم مقاصد دينى و معارف اسلامى. اين بيانات لفظى مانند (امنوا بالله و رسوله و اقيمواالصلوه) ظواهر دينى خوانده مى شود.))
((از سوى ديگر, قرآن در آيات بسيارى, مسلمانان را به سوى حجت عقلى رهبرى مى كند و مردم را به تفكر, تعقل و تدبر در آيات آفاق و انفس دعوت مى فرمايد و خود نيز در موارد اثبات حقايق, به استدلال عقلى آزاد مى پردازد. قرآن نمى گويد, اول حقانيت معارف اسلامى را بپذيريد سپس احتجاج عقلى كنيد بلكه با اعتماد كامل به حقانيت خود مى گويد: به احتجاج عقلى پرداخته حقانيت معارف نامبرده را از آن دريابيد و بپذيريد... پس تفكر فلسفى نيز راهى است كه رسايى آن را قرآن كريم تصديق مى نمايد.))
((ازطرف ديگر, قرآن با بيانى جالب روشن مى سازد كه همه معارف حقيقيه, از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه گرفته استنتاج مى شود. كمال خداشناسى از آن كسانى است كه خداوند آنان را از هر جاى جمعآورى كرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده اند و در اثر اخلاص و بندگى, همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته و ديده را با نور پروردگار, پاك و روشن ساخته اند و با چشم واقع بين, حقايق اشيا و ملكوت آسمان و زمين را ديده اند. زيرا در اثر اخلاص و بندگى, به يقين رسيده اند و در اثر يقين, ملكوت آسمان و زمين و زندگى جاودانى جهان ابديت بر ايشان مكشوف شده است.)).(6)
سه طريق مذكور اختلافهايى با يكديگر دارد:
1) ظواهر دينى در دسترس همگان است و هر كس به اندازه استعداد از آن بهره مى گيرد; در حالى كه دو طريق ديگر مخصوص خواص است;
2) ظواهر دينى راهى است كه با پيمودن آن مى توان به اصول و فروع معارف اسلامى پى برد و موارد اعتقادى و عملى دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد و اين بر خلاف دو طريق ديگر است. زيرا اگر چه از راه عقل مى توان مسائل اعتقادى, اخلاقى و كليات مسائل عقلى (فروع دين) را به دست آورد ولى جزئيات احكام, نظر به اين كه مصالح خصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارد, از شعاع عمل آن خارج است و نيز راه تهذيب نفس چون نتيجه آن انكشاف حقايق مى باشد و آن عملى است خدادادى, نمى توان نسبت به نتيجه آن و حقايقى كه با اين موهبت خدايى مكشوف و مشهود مى شود, تحديدى قائل شد يا اندازه گيرى كرد. اين عده چون از همه جا بريده اند همه چيز را جز خدا, فراموش كرده اند, تحت ولايت و سرپرستى مستقيم خدا مى باشند و آنچه را مى خواهد (نه آنچه را خودشان مى خواهند) برايشان مشهود مى شود.
قرآن كريم با بيان لفظى خود مقاصد دينى را روشن مى كند و دستوراتى در زمينه اعتقادى و عمل, به مردم ارائه مى دهد ولى مقاصد قرآن تنها به اين مرحله منحصر نيست بلكه در پناه همين الفاظ و در باطن همين مقاصد, مرحله اى معنوى و مقاصد عميق تر و وسيع تر قرار دارد كه خواص, با دل هاى پاك خود مى توانند بفهمند. البته, باطن قرآن, ظاهر آن را ابطال و الغا نمى كند بلكه به منزله روحى است كه جسم خود را حيات مى بخشد.(7)
صرف نظر كردن از ظواهر و تإويل بردن قرآن نيز پذيرفته نيست. ((در صدر اسلام, ميان اكثر اهل تسنن معروف بود كه در جايى مى توان از ظاهر قرآن صرف نظر و به معناى خلاف ظاهر حمل كرد كه دليل وجود داشته باشد. معمولا معناى ((خلاف ظاهر)), ((تإويل)) ناميده مى شود و آنچه در قرآن كريم به تإويل ذكر شده به اين معنا تفسير مى گرديد.(8) اين رويه كم وبيش در شيعه نيز سرايت كرده است و در برخى از كتب كلامى ديده مى شود. ولى به دلالت آيات(ب) قرآن كريم, از مرحله اى سرچشمه مى گيرد كه فهم مردم از رسيدن و نفوذ در آنجا زبون است. كسى را نمى رسد كه كمترين دركى از آن جا داشته باشد; جز بندگانى كه خدا آنان را پاك گردانيده است كه اهل بيت پيغمبر اكرم(ص) از آن پاكانند.(9)
با توجه به آنچه ذكر شد, روشن مى شود كه مرحوم علامه در درك حقايق دينى از سه راه پذيرفته شده, بيشتر بر ظاهر قرآن تإكيد مى ورزد; اگر چه به باطن قرآن و نيز روش عقلى توجهى خاص دارد. مطالعه انواع ظواهر دينى كه وى بيان مى كند, بيش از پيش ما را به درك روش ظواهر دينى آگاه مى نمايد. گذشته از ظواهر آيات قرآن, بيان پيامبر(ص) و گفته هاى ائمه معصومين(ع) نيز از ظواهر دينى به حساب مىآيد كه اين نيز از خود آيات قرآن به دست مىآيد. قرآن علاوه بر ظواهر آيات, بيان پيامبر اكرم(ص) را تالى قرآن قرار داده و مانند آن حجت مى سازد. چنانچه مى گويد: (و انزلنا عليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم)(ج) و مى فرمايد: (لقد كان لكم فى رسول الله اسوه حسنه)(د) پس بيان پيامبر اكرم(ص) براى كسانى كه آن را از خود حضرت يا از نقل قابل اعتمادى مى شنوند, حجت و لازم الاتباع است.
با تواتر قطعى, از پيامبر(ص) رسيده است كه بيان اهل بيت وى مانند بيان خودش مى باشد و به موجب احاديث نبوى قطعى, بيان اهل بيت تالى بيان پيامبر(ص) مى باشد. اهل بيت در اسلام, سمت مرجعيت علمى داشته در بيان معارف و احكام اسلام هرگز خطا نمى كنند و بيان ايشان به طريق مشافهه يا نقل قابل اعتماد, حجت است. حديث صحابه نيز اگر متضمن قول يا فعل پيامبر(ص) باشد و مخالف با حديث اهل بيت نباشد, قابل قبول است و اگر متضمن نظر و رإى خود صحابه باشد, حجتى ندارد و حكم صحابه همانند حكم ساير مسلمانان است. قرآن كليات را گفته است. در بخشى از معارف كه احكام و قوانين شريعت مى باشد, قرآن كريم تنها متضمن كليات است و روشن شدن احكامى مانند نماز, روزه, دادوستد و ساير عبادات و معاهدات متوقف به مراجعه سنت (حديث اهل بيت) است. در بخش معارف اعتقادى و اخلاقى, اگر چه مضامين و تفاصيل آنها قابل فهم عموم است ولى در درك معانى آنها بايد روش اهل بيت را اتخاذ نمود و هر آيه قرآن را با آيه ديگر توضيح داد و نه براى خودش.(10)
بنابراين, برداشت علامه اين است كه دين, هر سه طريق حجت عقلى, ظواهر دينى و درك معنوى را تإييد مى كند. اولى از طريق اجماع عقلى, حقانيت معارف حقه را در مى يابد. دومى از طريق ظاهر آيات روشن و احاديث, اصول و فروع معارف را توضيح مى دهد و بالاخره از طريق درك معنوى, فرد در اثر اخلاص و بندگى, به يقين و در اثر يقين به كشف ملكوت آسمان و زمين مى رسد. رابطه ظاهر و باطن قرآن و معارف دينى همچون رابطه جسم و روح است. باطن قرآن حيات دهنده ظاهر آن است.
در ضمن, بايد توجه داشت كه وقتى ظاهر آيه روشن باشد نياز به تإويل و احتجاج عقلى ندارد. زيرا تإويل مقابل ظاهر است و تإويل قرآن نيز مخصوص اهل بيت پيامبر(ص) مى باشد. آيات قرآن, بيان پيامبر(ص) و گفته هاى ائمه معصومين(ع), ظواهر دينى است و گفته صحابه مورد نظر اهل سنت نيز در صورتى داراى حجيت است كه متضمن قول يا فعل پيامبر(ص) بوده با حديث اهل بيت مخالف نباشد. البته, ظاهرىگرى, به اين معنا كه هر جا آيه, روشن نباشد و حديثى هم وجود نداشته باشد, نبايستى از عقل استفاده كرد, نيز صحيح نيست. به گفته قرآن, فرد از طريق تعقل و تدبر در آيات آفاق و انفس, به حقانيت معارف پى مى برد. با اين وجود, بخشى از معارف كليات است و روشن شدن آن مانند نماز, روزه و دادوستد متوقف به مراجعه به سنت (اهل بيت) است. بخشى ديگر, معارف اعتقادى و اخلاقى است و اگرچه ممكن است مضامين و تفاصيل آنها قابل فهم عموم باشد ولى در درك معانى آن بايستى روش اهل بيت را اتخاذ نموده هر آيه قرآن را با آيه ديگر توضيح داد و نه براى خودش.

جامعه عادله دينى

هر نظريه پرداز سياسى به منظور رفع مشكلات جامعه خود ناگزير به ارائه راه حل است. براى اين كار, برخى از انديشمندان پس از بررسى جوامع موجود بهترين جامعه را به عنوان الگو قرار مى دهند, در حالى كه عده اى ديگر مدينه آرمانى را كه در عالم زمينى مشابه ندارد, عنوان مى نمايند. به هر حال, فلاسفه اسلامى جامعه اى را مطلوب و مورد توجه قرار داده اند كه نه آسمانى است و نه الگوى جوامع موجود, بلكه جامعه اى است كه از نظر تاريخى در صدر اسلام موجوديت داشته است. بنابراين, اصولا نمى توان لفظ آرمانى را در كنار جامعه مورد نظر انديشمندان اسلامى قرار داد و بهتر آن است كه از چنين جامعه اى به عنوان جامعه مطلوب ياد شود. در نوشته هاى مرحوم علامه نيز از واژه آرمانى كمتر استفاده شده است. شايد بتوان از برخى جهات جامعه مورد نظر علامه را با دومين جامعه افضل افلاطون كه در اواخر عمر به آن دست يافت مقايسه نمود; توضيح آن كه, افلاطون به دليل اعتقادى كه به ((علم خوبى)) داشت, جامعه آرمانى را جداى از جوامع موجود و در عالم مثل ديد. اما در اواخر عمر, مدينه ديگرى را عنوان كرد كه ملاك خوب و بدى آن قانون بود و به اين ترتيب دولت مورد نظر وى زمينى شد. در جامعه جديد مورد نظر افلاطون, عقل و كياست حكمفرما بوده آزادى و حسن تعاون افراد نسبت به يكديگر كاملا رعايت مى شود. حكومت چنين جامعه اى, حد وسطى بين استبداد مطلق امپراتورى ايران و دمكراسى آتن و استقرار نظم و نسق صحيح از طرف دولت در امور جارى است. مقايسه بين دو كتاب جمهور و زمامدار, چرخش نظريه افلاطون را نشان مى دهد. افلاطون وقتى جامعه ايدهآل را دست نايافتنى ديد, شكل عملى جامعه جديد را به ميان كشيد.
به گفته علامه, اسلام امر مهم اجتماعى بودن انسان را مورد توجه كامل قرار داده است; به طورى كه اولين نقطه شروع فعاليت آن, نزديك ساختن و مإنوس نمودن مردم با يكديگر مى باشد. چه آن كه افراد بشر با تمامى اختلافاتى كه از نظر اخلاق و غريزه با يكديگر دارند, در اين قسمت متفق هستند كه حق, لازم الاتباع است.(11) به علاوه, دين دعوت به اجتماع را از زمان حضرت نوع(ع) كه قديمى ترين پيامبر است آغاز كرده(12) اصولا اين دين بوده است كه براى اولين بار بر تشكيل جامعه تإكيد داشته است.(13) به همين دليل, اسلام سعى كرده است تا هر حكم و ناموس ممكن, به صورت اجتماعى به اجرا در آيد. از اين گذشته, يك سلسله معارف الهى كه همه آنها برگشت به توحيد است, به حال اين حيات مفيد مى باشد و اين معارف جز در پرتو يك زندگى اجتماعى شايسته, موثر نيست.(14)
اسلام در تشريع هم, قوانين اجتماعى را مقدم بر جنبه هاى عبادى مى داند. از سوى ديگر, تكاليف عبادى مقدمه خداشناسى و معرفت به آيات اوست. از اين رو, كوچكترين اخلال و تغيير در احكام اجتماعى اسلام, موجب فساد در ناحيه عبوديت شده فساد در آن ناحيه, اخلال در امر معرفت خداوندى را در پى خواهد داشت.(15) اسلام, در عين اينكه به تمامى دستورات و احكام خود رنگ اجتماعى داده ولى يك سلسله معارف اسلامى است كه اصولا بنيان آن بر مبناى اجتماعى بودن گذارده شده است. اسلام در همه شوون خود اجتماعى است. دليل بر اجتماعى بودن شريعت اسلامى, اين آيه شريفه است كه مى فرمايد: (و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلكم تفلحون... )(16) اصولا كمال انسان زندگى اجتماعى است(17) و به گفته قرآن, رهبانيت مايه فساد مجتمع انسانى مى باشد.
از نظر اسلام, مهمترين هدف, صلاح مجتمع و اصلاح عموم است. سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند; بطورى كه در ظرف اجتماع فاسد, رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار (و يا محال) است.(18) از نظر قرآن, راه خدا همان حيات مجتمع انسانى در دنيا و آخرت است.(19) اسلام به دنبال چنان ادب فردى و اجتماعى است كه از دست به دست دادن آن, مجتمع واحد و بدون سروصدايى در بين بشر تشكيل شود و همه به كلمه واحده, پرودگار واحدى را پرستيده مبناى فردفردشان ادب الهى شود... ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار كه اقامه دين است و ادب اجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم و آن متفرق نشدن است.(20)
قرآن از انواع اجتماع تنها اجتماع دينى را با ارزش معرفى كرده است.(21) به ديگر سخن, تنها دين توحيد است كه قادر به اداره جامعه انسانى است. دليلش اين است كه نوع انسان, وقتى در مسير زندگى سنن حياتى و احكام معاش خود را بر اساس حق و مبنايى كه مطابق با واقع شد بنا نمود, در مقام عمل هم بر طبق آن عمل مى كند. (22) بنابراين, چون هدف اسلام سروسامان دادن به جميع جهات زندگى انسانى است و هيچ يك از شوون انسانى را نه كم و نه زياد, نه كوچك و نه بزرگ, از قلم نيانداخته از اين جهت سرتاپاى زندگى را ادب نموده براى هر عملى از اعمال زندگى, هيإتى زيبا ترسيم كرده است كه از غايت آن حكايت مى كند.(23) از سوى ديگر, از نظر اسلام, هدف اجتماع نيك بختى واقعى و قرب و منزلت در پيشگاه خداست.(24) چنين هدفى اگر در اجتماع وجود داشته باشد خود به صورت يك مراقب باطنى خواهد بود كه علاوه بر حفظ ظاهر انسان, سرشت و نهاد آدمى هم از ديد او مخفى نمى ماند و به اين ترتيب همين هدف, خود ضامن حفظ احكام اسلامى خواهد بود.(25) البته, قواى حكومت اسلامى حافظ شعائر عمومى و حدود دين بوده فريضه عمومى ((امر به معروف و نهى از منكر)) نيز بايد به اين نيروى باطنى اضافه گردد.
نوع انسانى بالاخره به هدف نهايى خود كه هميشه در جستجوى آن است خواهد رسيد و در آن هنگام است كه اسلام به تمام حقيقت خود ظهور مى كند و سرپرستى كامل امر انسانى را عهده دار مى شود. خداوند طبق همين نظريه وعده چنين روزى را در قرآن داده است.(26) آيه 213 سوره بقره مبين چنين مدعايى است كه طى آن گفته شده است: ((خداوند بجاى شما دسته اى را در زمين مىآورد كه خداوند را دوست دارند و خدا هم آنها را دوست دارد....)) خداوند به آن عده از شما كه ايمان آورده عمل شايسته انجام داده اند وعده داده, همانطور كه پيشينيان را به خلافت و جانشينى رسانده بود, آنان را هم در زمين جانشين خود سازد و دين مورد پسندشان را جايگزين كند و ترسشان را به امنيت تبديل نمايد تا خدا را بپرستند و چيزى را شريك او نسازند. هدف در اجتماع مورد نظر اسلام, سعادت حقيقى عقلى است; به اين معنا كه آدمى در مقتضيات قواى خويش راه ميانه را در پيش گرفته خواسته هاى تن را به آن اندازه كه او را از راه بندگى و معرفت خدا باز ندارد برآورد; بطورى كه پرداختن به جسم مقدمه رسيدن به معرفت خدا باشد.(27)
اسلام در معرفى جامعه دينى, امت وسط را مطرح مى كند كه نه مايل به افراط است و نه مايل به تفريط و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضاى خود به سوى كمال رهبرى مى كند.(28)
در جامعه مورد نظر اسلام, اجتماع خانوادگى كه همان زناشويى است, اصل و پايه جامعه مى باشد. همانطورى كه در آيه (انا خلقناكم من ذكر و انثى....) ابتدا ازدواج و جفتى زن و مرد و ظهور تناسل را گفته پس از آن بناى اجتماعات بزرگتر را كه از تيره ها, قبيله ها و طايفه ها به وجود مىآيند بيان نموده است.(29) در اين بين زن پايه اول و عامل اساسى اجتماع انسانى است.(30) در اين جامعه زن تدبير منزل, خانه دارى و تربيت اولاد را بر عهده دارد و البته اين امرى مستحسن است; نه واجب. (31) همچنين شوون اجتماعى كه بايد زمام آن را تنها به تعقل سپرد و عواطف و احساسات نبايد به هيچ نحو در آن دخالت كند, شوون حكومتى, قضايى و جنگى است و از سنتهاى واجب اسلام اين است كه زن در اين امور دخالت داده نشود.(32) در مقابل, زن فضايل ديگرى دارد; از جمله اين كه شوهردارى نيكو معادل جهاد قرار گرفته است. البته, زن داراى استقلال فكرى و عملى بوده و داراى شخصيت معنوى دينى است و هر تعدى كه در مورد مردان قابل تعقيب است در باره زن نيز مورد تعقيب و مجازات مى باشد. به هرحال, زن همانند مرد عضو كامل جامعه بوده شخصيت حقوقى دارد.(33)
بنابراين, با عنايت به نكات مطرح شده در اين قسمت مى توان چنين نتيجه گيرى كرد كه از نظر علامه, انسان فطره به مدنى بودن اضطرارى پى مى برد و در اين بين, جامعه بر فرد تقدم دارد و دين براى اولين بار بر تشكيل جامعه تإكيد د اشته است. بهترين جامعه مورد نظر اسلام, جامعه ((عادله دينى)) است كه در آن, حق لازم الاتباع مى باشد. هدف در چنين جامعه اى نيكبختى واقعى و قرب و منزلت در پيشگاه خداست. در اين جامعه ادب فردى و اجتماعى كه از دست به دست دادن آن مجتمع واحد و بدون سروصدايى در بشر تشكيل مى گردد, مورد نظر است. بطور كلى, اسلام زمانى به تمام حقيقت خود ظهور مى كند كه از طريق اين جامعه, سرپرستى كامل امر انسانى را عهده دار شود. در اين جامعه سعادت حقيقى عقلى دنبال مى شود; يعنى فرد در مقتضيات قواى خويش, راه ميانه را در پيش گرفته خواستهاى تن را به آن اندازه كه او را از راه بندگى و معرفت خدا دور نسازد بر آورده مى سازد. چنين جامعه اى جامعه امت وسط است كه در آن نه افراط است و نه تفريط و جسم و روح هر دو در نظر گرفته مى شود. نكته حايز اهميت ديگر در اين جامعه اين است كه قوانين اجتماعى بر مقررات عبادى فردى تقدم دارد. عنصر اصلى در اين جامعه ((عدالت)) است.

عدالت

نظريه علامه طباطبايى در باره مفهوم عدالت را مى توان به اين گونه بيان كرد كه تعريف وى از عدالت مشابه برداشتى است كه فلاسفه اى چون افلاطون دارند. افلاطون عدالت را آهنگ و نظم دانسته جامعه را وقتى عادله مى داند كه هر طبقه وظيفه خاص خويش را انجام دهد. وى عدالت را شرط وجوب ساير فضايل مى داند. زيرا در چنين صورتى است كه انتظام و قدرت به وجود مىآيد.(34)
از آنجا كه علامه طباطبايى بر فطرت انسان نظر دارد, در بحث عدالت نيز معتقد است طبع انسان تمايل به آن دارد كه هر چيزى در جاى خود باشد. وى عدالت را فردى و اجتماعى مى بيند و عدالت فردى را از نظر فن اخلاق و از نظر فقه مورد بررسى قرار مى دهد كه در اين بين بر ملكه عدالت يا عدالت فقهى نظر دارد.(35) وى مى گويد: عدالت فردى آن است كه انسان كارىكندكه سعادتش در آن باشد و از كارهايى كه مايه بدبختى است پرهيز نمايد. براى رسيدن به عدالت فردى سه روش وجود دارد:
1) روش حكماى اخلاق كه انسان را متوجه آثار دنيوى عدالت فردى مى كند;
2) روش انبيا كه توجه به آثار اخروى دارد;
3) روش قرآنى كه توحيد خالص را عنوان مى كند.(36)
عدالت در مردم و بين مردم در نزد علامه حايز اهميت فراوان است. به گفته وى, اين نوع از عدالت عبارت از آن است كه هر كس به حكم عقل, شرع و عرف در جاى خود قرار گيرد. وى در همين جا جامعه را به سه طبقه تقسيم مى كند كه مبناى چنين تقسيم بندى, پاىبندى به قانون و هنجارهاى اجتماعى است و توضيح مى دهد كه طبقه متوسط به گروهى اطلاق مى شود كه نسبت به قانون لاقيد نيست در ضمن اين كه بيش از حد هم پايبند هنجارها و مقررات نمى باشد و ركن اصلى اجتماع را نيز همين طبقه تشكيل مى دهد. (37)
علامه در بحث عدالت در جامعه معتقد است, اسلام مصالح عامه را در نظر مى گيرد و كليه قوانين را از قبيل احتكار, انفاق و مالكيت, رابر اين اساس طراحى مى كند. در بحث عدالت اجتماعى, اقتصاد مايه قوام جامعه و اختلال نظام به خاطر تبعات سوء فقر مفرط يا ثروت بيش از حد است. مالكيت يا حقيقى است يا ظاهرى. مالكيت حقيقى مربوط به خدا و مالكيت ظاهرى از آن انسانهاست. مالكيت ظاهرى مثل مالكيت فرد بر خود و زن و فرزندش كه اين نيز حقيقه مال خداست و بطور مجاز در ملك انسان است. اصل اختصاص به اين معناست كه انسان بطور فطرى و ثابت مانع از دخالت و تصرف ديگران در فعل خويش مى شود و همين باعث مى گردد تا بر حسب مورد, اسامى مختلفى همچون ملك, حق و غيره به وجود آيد. بنابراين, سلب كلى مالكيت از انسان نيز مغاير با فطرت است. زيرا اصل اختصاص هم امرى فطرى است. همچنين به موجب اصل اختصاص, مردم به غنى و فقير تقسيم مى شوند و در نتيجه فاصله طبقاتى به وجود مىآيد كه اسلام راههايى را از قبيل لغو امتياز طبقاتى, وضع ماليات ثابت زكات و خمس براى مبارزه با اين فاصله طبقاتى در پيش مى گيرد.(38) قوانين در جامعه مورد نظر بايستى جانب عدالت را در نظر گيرد.
به گفته علامه طباطبايى, آنچه از اصول اجتماعى اسلام به دست مىآيد, اين است كه مجتمع بشرى به هيچ وجه قادر به حفظ حيات و ادامه وجود نيست مگر با قوانينى كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود, تا آن قوانين ناظر بر احوال اجتماع باشد و در اعمال يكايك افراد حكومت كند. البته, چنين قانونى بايد از فطرت اجتماع و از غريزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرايط موجود در اجتماع وضع شده باشد. ضمنا قوانين بايد بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى وضع شود تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار گردد. به علاوه, چون احكام و قوانين وضع شده اعتبارى است و نه حقيقى و به تنهايى اثر خود را نمى بخشد لذا نيازمند احكام جزايى است تا از تعدى بولهوسها و سهل انگاران جلوگيرى نمايد. از اين گذشته, براى حفظ اين قوانين, حكومت و اولوالامر نيز مورد نياز است. بعلاوه اسلام تمامى افراد را بر يكديگر تسلط و حاكميت داده تا يك فرد (هر چند از طبقه پايين اجتماع) بتواند فرد ديگرى را (هرچند از طبقه بالا) امر به معروف و نهى از منكر نمايد و اين تسلط با دميدن روح دعوت دينى و تلقين معارف مبدإ و معاد زنده نگهداشته مى شود.(39)
علامه طباطبايى معتقد است حقوق الهى, حقوق طبيعى و حقوق بشرى وجود دارد. حقوق بشرى در صورتى پايدار خواهد ماند كه طبيعت و فطرت انسانها را در نظر داشته باشد. حقوق الهى و مقررات دينى همگى بر مبناى فطرت بشر وضع گرديده است. بنابراين حقوق انسانى ناشى از حقوق طبيعى مى باشد و حقوق الهى نيز منطبق با حقوق طبيعى است. به همين دليل, اصولا مرحوم علامه دو نوع حقوق (حقوق الهى و حقوق بشرى) را معرفى مى كند. پس مى توان گفت كه علامه طباطبايى حقوق انسانى را ناشى از فلسفه دينى مى داند و معتقد است حقوق بشرى بايستى غايت انسان در جهان ديگر را مورد توجه قرار دهد. وى آن چنان مرزبندى بين حقوق بشرى و حقوق الهى (كه جزا در حقوق الهى مربوط به جهان ديگر و در حقوق بشرى مربوط به اين جهانى باشد) قائل نيست بلكه معتقد است, حقوق بشرى در صورتى كه حقوق الهى و فطرت بشرى را مورد توجه قرار دهد ضمانت اجرا خواهد داشت. زيرا اعتبار قانون به پذيرش اجتماع است و چنين پذيرشى وقتى ميسر است كه قانون بر اساس فطرت وضع شده, منافع مادى و معنوى بشر را در نظر بگيرد. الوالامر, امر به معروف و نهى از منكر و يادآورى روز جزا در نزد مردم نيز از جمله عواملى هستند كه از قوانين حفاظت مى كند.

قوانين ثابت و متغير

در قسمت قبل نسبت به قانون در جامعه صحبت شد. ولى بسيارى از قوانين در حال تغيير و تبديل است. بنابراين بايستى احكام ثابت و متغير از يكديگر باز شناخته شود. پس در اين قسمت مبانى قوانين ثابت و متغير بيان مى شود. براى اين منظور, ابتدا مطلق اجتماع و قوانين مربوط به آن كه ناشى از فطرت انسانى است مطرح شده, آنگاه دو نوع معارف غيرقابل تغيير و دانشهاى قابل تغيير عنوان مى شود. در همين زمينه بحث ادراكات اعتبارى و حقيقى براى توضيح بيشتر مسإله بيان مى گردد. علامه بحث ديگرى تحت عنوان اصول مقيده دارد كه در شناخت احكام ثابت و متغير كمك مى نمايد.
به گفته علامه احكام و مقرراتى كه در جامعه اجرا مى شود دو قسم است: احكام ثابت و احكام قابل تغيير. مبناى احكام و قوانين ثابت اين است كه همه احتياجات انسانى قابل تغيير و در معرض تحول نيست.

حكومت

علامه طباطبايى حكومت و ولايت را به معناى سرپرستى(40) تلقى كرده مى گويد: ((حكومت از اعتباريات ضروريه اى است كه انسان از آن بى نياز نيست ليكن آنچه ابتدإا ضرورى بودن آن را پيش مىآورد, زندگى اجتماعى انسان است و گرنه خود از اين جهت كه فرد است نيازى به سلطنت ندارد.))(41) علامه همچنين از حكومت به عنوان قوه قهريه براى تسلط بر افراد و جلوگيرى از پايمال شدن حق در موارد بروز اختلاف ياد كرده اظهار مى نمايد: ((افراد جامعه خواه ناخواه در بينش خود اختلاف پيدا مى كنند و اين اختلاف, نظم اجتماعى را بر هم زده هر يك براى غلبه و تسلط بر ديگرى و رسيدن به مقصد و مراد خويش, راه تعدى را در پيش مى گيرد و هرج و مرج اجتماعى را كه وسيله سعادت حياتى خود قرار داده بوده وسيله حرمان و بدبختى وى مى شود)). (42) اين معارضات در جميع زندگى زمينى, مابين قواى فعاليه ما هست.(43) پس, در چنين وضعيتى قوه قهريه اى براى تسلط بر افراد و جلوگيرى از تعدى لازم است. پايمال شدن حق و بر گرداندن كسانى كه از شاهراه عدالت دور شده اند مجتمع انسانى در هر حال و به هر كيفيتى كه باشد از حكومت بى نياز نيست.(44) حكومت همچنين حافظ مقررات است. ((مجرد داشتن يك سلسله رسوم و مقررات در بقاى جامعه كافى نيست. زيرا, چنانكه به ثبوت رسيده است, هرگز دو انسان در طرز ساختمان وجودى و بالتبع در شعور و اراده و نيز در طرز عمل از همه جهات مثل همديگر نيستند. در نتيجه افراد انسانى كه در كليات افكار خود ممكن است اتحاد و اشتراك و در جزئيات افكار اختلاف قطعى داشته باشند, مسلما در تفهيم هم مساوى نخواهند بود و در اثر همين اختلاف قطعى در همان قدم اول هر يك به سويى تاخته مقررات و رسوم مشترك از ميان خواهد رفت.(45)
((چنانكه تاريخ زندگى بشر (تا آنجا كه در دست ماست) نشان مى دهد و جوامع گوناگون بشرى با رژيمهاى مختلفى كه دارند تإييد مى نمايد, جامعه براى بقاى خود نيازمند يك شخص يا مقامى, با شعور و اراده اى فوق اراده افراد جامعه است كه بر آنها حكومت كرده و شعور و اراده ديگران را كنترل نمايد و به نگهبانى از نظامى كه در جامعه گسترده شده است بپردازد و اين استثناپذير نيست.(46) حكومت همچنين مسوول امورى است كه در جامعه وجود دارد ولى مسوولى در برابر آن نيست. علامه مى گويد: ((بعلاوه, قلمرو ولايت, يك سلسله امور ضرورى است كه در جامعه از آن شخص معينى نيست و متصدى معينى ندارد. خواه شخصيت صاحب كار كفايت اداره آنها را داشته باشد; مانند ايتام, امور مربوطه به مجانين و محجورين و غير آنها و خواه اساسا ارتباط به شخصيت معينى نداشته باشد; مانند اوقاف عامه و امور عامه اجتماعى مربوط به حكومت. به عبارت ديگر, نوع كارهايى كه به واسطه نداشتن متصدى معين, بر زمين مانده و هرگز نمى شود در سرپا نگهداشتن آنها فروگذار كرد. هر انسانى با نهاد خدادادى خود درك مى كند, هر كار ضرورى كه متصدى معينى ندارد بايد براى آنها سرپرستى گذاشت.(47)
((اسلام هم كه يك دين فطرى است و پايه احكام و قوانين خود را بر اساس آفرينش گذارده مسإله ولايت را كه امرى است فطرى, الغا و اهمال نكرده است و با اعتبار دادن آن يك حكم فطرى انسانى را امضا كرده و به جريان انداخته است. به واسطه همين وضوح بود كه در زمان حيات رسول الله(ص) بخصوص پس از هجرت, همه طرق و شعب ولايت از قبيل اداره امور مردم, نصب ولات و قضات, اداره صدقات و اوقاف تعليم و تربيت عمومى... صورت مى گرفت. در همين زمان كه راجع به پيش پا افتاده ترين مسائل از پيامبر(ص) سوال مى شد, نسبت به اصل حكومت سوال نمى شد و همين امر گوياى وضوح مسإله است. از اين گذشته, در فوت پيامبر اسلام(ص), هنگام تعيين جانشين, در شرايطى كه جنازه پيامبر(ص) به خاك سپرده نشده بود, على رغم اختلافى كه در شورا بين اعضا, نسبت به رهبر بعدى وجود داشت ولى هيچ كس نسبت به اصل جانشينى كوچكترين ترديدى نداشت. وقتى كه گفته مى شود اسلام دين اكمل است, منظور امر امامت بعد از پيامبر(ص) است. توضيح آنكه, گرچه شخص پيامبر از ديگر پيامبران برتر است و احكام اسلام نسبت به احكام ساير شرايع متكاملتر است, با اين وجود از آيه (اليوم اكملت لكم دينكم...) و شإن نزول آن روشن مى شود كه اكمال دين به امامت است. بنابراين, امر ولايت از پيامبر(ص) به جانشين وى كه از نظر شيعه نصبى است,O تسرى پيدا مى كند. ولى در زمان غيبت مسإله فرق مى كند. در زمان غيبت, امر حكومت به دست خود مسلمانان است و اين وظيفه آنهاست كه با در نظر گرفتن روش رسول خدا(ص) كه روش امامت بوده است, حاكمى را انتخاب كنند و اين روش امپراتورى و سلطنت نيست. در چنين وضعيتى مسإله بعدى اين است كه آيا ولايت از آن همه مسلمانان است يا از آن عدول آنها و يا متعلق به فقيه؟ در صورت سوم, آيا متعلق به هر فقيه است كه در صورت تعدد و كثرت, هر كدام از آنها تا آنجا كه اقتدار پيدا كند تصرفاتش نافذ و غيرقابل نقض باشد؟ يا متعلق به فقيه اعلم.(48)
علامه طباطبايى پاسخ سوالات فوق را به فقه احاله داده صرفا اصولى را بيان مى كند. وى مى گويد: به حكم فطرت, وجود مقام ولايت در هر جامعه اى بر اساس حفظ مصالح عاليه ضرورى است. اسلام نيز پا بپاى فطرت پيش مى رود. نتيجه اين دو مقدمه اين است, فردى كه در تقواى دينى و حسن تدبير و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است, براى اين مقام متعين است و در اين كه اولياى حكومت بايد زبده ترين و برجسته ترين افراد جامعه باشند, كسى ترديدى به خود راه نمى دهد.(49)
راجع به طرحهاى مربوط به حكومت اسلامى, در شريعت اسلام دستورى نيامده و حقا هم نبايد وارد شود. زيرا شريعت تنها متضمن مواد ثابت دين است. طرز حكومت با تغيير و تبديل جامعه ها به حسب پيشرفت تمدن قابل تغيير است. طرز حكومتهاى اسلامى را در هر عصر, بايد با در نظر گرفتن سه ماده ثابت شرع اسلام تعيين كرد:
1) مسلمانان تا آخرين حد ممكن بايد در اتحاد و اتفاق بكوشند;
2) مرز جامعه اسلامى اعتقاد است; نه مرزهاى طبيعى;
3) اصل, رعايت و اجراى سيرت و سنت رسول الله(ص) است.(50)
علامه همچون افلاطون خانواده را به عنوان تشبيهى در امر حكومت ارائه كرده و معتقد است, زمامدار يا حاكم در كشور خويش همان حكمى را دارد كه پدر خانواده دارد. حوزه اقتدار زمامدار مثل حوزه اقتدار پدر خانواده است.
مسإله قابل بحث اين است كه حكومت امرى است اعتبارى و چون اصل داشتن حكومت ثابت است پس جزء شريعت قرار مى گيرد. در اسلام هر عملى چه فعل و چه ترك آن, تنها براى ذات خدا و به نام تسليم در مقابل او و پيروى از حق انجام مى شود. بنابراين سوالى مطرح مى شود مبنى بر اين كه رابطه يك امر اعتبارى به نام حكومت با يك موضوع حقيقى كه واجب الوجود است چگونه برقرار مى شود؟ اين مشكل مربوط به بسيارى از موضوعات شريعت از قبيل امر, نهى, احكام, عزت و رزق كه همگى از اعتباريات محضه است, نيز مى شود.
پاسخ علامه اين است كه اين قبيل امور اعتبارى, گرچه خود را از وجود حقيقى بى بهره اند, ليكن, آنها را آثار حقيقيه اى است كه با خداوند متعال نيست وجود دارند, گرچه خود از اعتبارات وضعيه اى هستند كه نصيبى از وجود ندارند. آثار حقيقيه و وجودات اصلى مانند از بين بردن تسلط و قدرت ستمكاران, دادن حقوق هر شخص به خودش, جلوگيرى از اجحاف و قرار دادن هر كس در مقام خودش. رسيدن به اين واقعيات خارجى جز در سايه فرض اين معناى موهوم و اعتبارى (حكومت) امكان پذير نيست. همين بيان بعينه در معانى ديگرى چون امر, نهى,... رياست و مرووسيت جارى است.

خلاصه و نتيجه

از مباحث گذشته روشن مى شود كه مرحوم علامه طباطبايى(ره) مشكل اصلى جامعه را بى توجهى به فطرت آدمى مى بيند و اين نكته اى است كه در جاى جاى نظريه وى ديده مى شود. بر همين اساس, وى اجتماعى بودن انسان و در نتيجه امر حكومت و سياست را فطرى بشر تلقى مى كند. در حقيقت, علامه طباطبايى به دنبال ارائه عناصر تشكيل دهنده جامعه مطلوب است كه اين راه حل, هنجارى و بزرگ مى باشد. وى بر اساس اصول حاكم بر طبيعت انسانى و نه تئورى منطق در عمل, جامعه سياسى را مورد بررسى قرار مى دهد. با اين وجود جامعه مورد نظر وى ايدهآل به معناى دست نايافتنى نبوده بلكه امرى است زمينى. به گفته وى, جامعه مورد نظر اسلام در زمان پيامبر و حتى مدتى پس از وى وجود داشته است; بطورى كه در زمان رسول اكرم(ص) ((حتى يك نقطه ضعف هم مشاهده نمى شد. ولى استبداد بنى اميه, بازيگرى با احكام دين و ابطال حدود الهى , سياسات دينى اسلام را از رونق انداخته تمدن غربى را جايگزين آن كرد; بطورى كه از اسلام چيزى نماند; مگر بقدر رطوبتى كه پس از خالى شدن كاسه آب در آن مى ماند. ))(51)
در جامعه مورد نظر, نياز به برقرارى نظم, اختلاف موجود بين مردم و ناكافى بودن قوانين و مقررات, امر حكومت را ايجاب مى كند. بنابراين, دولت امرى است اعتبارى; به اين معنا كه چون جامعه هست, دولت هم نياز است و چون دولت امرى اعتبارى است بنابراين قابليت انتقال هم دارد.
در اين كه چه كسى بايد حكومت كند و چرا بايد از وى اطاعت شود؟ مرحوم علامه به قانون طبيعى تمسك جسته معتقد است انسان فطره به دنبال آگاه ترين, بهترين و عادلترين فرد است كه در اسلام در زمان غيبت, فقيه است. وى در اثبات چنين امرى از شيوه فقهى مبنى بر تفويض امر ولايت از بالا استفاده نكرده بلكه استدلالى عقلى و فلسفى دارد.
به گفته علامه, چون سعادت انسان در زندگى واقعيتى تكوينى دارد, پس روشى هم كه بايستى حكمفرما باشد آن است كه از آفرينش عمومى جهان و خلقت ويژه انسان سرچشمه گرفته باشد كه اين معرف چنين روشى است. زيرا دين بر اساس طبيعت و فطرت بشر به وجود آمده است. با اين حال شريعت شكل حكومت را تعيين نمى كند. شريعت مواد ثابت دين است كه اصول آن كلى و بسيار محدود و مسائل مبتلابه و مستحدثه جامعه, بى كران و متنوع مى باشد. بنابراين, نقش عقل بسيار چشمگير است. مصالح عمومى و مقتضيات زمان, رابطه بين احكام شرعيه و معارف حقه را برقرار كرده و مصالح حقه را مقيد مى نمايند. ولى اين مصالح خود بزودى ناپديد شده اصول ثابت باقى مى ماند كه همان مصالح حقه است كه منشإ قوانين طبيعت انسانى است. از جمله مصالح حقه حسن, قبح... مى باشد. از اين دريچه است كه علامه طباطبايى بر خلاف فقهايى همچون ماوردى, تعارض سياست و اقدامات مصلحتى با دين را حل مى كند. وى همچنين ظاهرا, بر خلاف نظر فقهايى مثل ابن تيميه كه قدرت سياسى را در خدمت قانون و عدالت مى پندارند, ولايت را موضوع قانون دانسته قوانين ناشى از كرسى ولايت را جزو شريعت محسوب مى كند. بااين حال,علامه برخلاف فارابى مقام ولايت را داراى سرشتى جداگانه نمى داند. ((حكمران افضل فارابى همان فيلسوف مدينه فاضله افلاطون است. از نظر فارابى رابطه حكمران با جامعه همانند رابطه قلب به بدن است و وجود مدينه فاضله مسبوق حكمران فاضل است; نه بر عكس. حكمران افضل با علت كائنات سنجيده مى شود.(52)
نظريه علامه, از برخى جنبه ها با نظريه ابن سينا تطابق دارد. در حالى كه فارابى در تبعيت از افلاطون و ارسطو, نامى از اقتصاد به ميان نمىآورد. ابن سينا اقتصاد را دومين ركن از حكمت عملى ـ يا سياست ـ مى داند. علامه طباطبايى از ابن سينا نيز فراتر رفته قوام جامعه را در اقتصاد مى بيند و ريشه و علت اصلى مشكلات و مفاسد اجتماعى را نارسايى اقتصادى از جمله احتكار مى داند.
در خاتمه بايد گفت كه گذشته از مسائل ريشه اى, علامه طباطبايى به چالشهايى كه در جلوى پاى تشيع قرار گرفته نيز پاسخ گفته است. بجز اخباريگرى, مسائل ديگرى نيز از سوى شرق شناسان و اسلام شناسان غربى همچون كربن فرانسوى مطرح شده است كه مرحوم علامه به طور غيرمستقيم به پاسخگويى به آن پرداخته است. كربن تشيع را پناهگاه و حرم باطنى گرى اسلامى مى نامد. وى با استناد به اين كه فرق نهادن بين ظاهر و باطن, آشكار و نهان و جنبه بيرونى و درونى يك امر وجهه فلسفى امامت از نظر شيعه را تشكيل مى دهد, به فرضيه مزبور رسيده است. (53)
علاوه بر اين, تكروى, موجيت تاريخى, برداشت بدبينانه از طبيعت انسان, لاقيدى متناقض نما نسبت به سياست و عاطفيگرى به شيعه نسبت داده مى شود.(54) مرحوم طباطبايى به اين مسائل نيز پاسخ گفته است. تإكيد وى بر فطرت انسان, توضيح ظاهر و بواطن قرآن, برقرارى ارتباط بين فلسفه, عرفان و ظواهر دينى, توضيح عقلى و فلسفى دين و اصول آن از جمله پاسخها به موارد ذكر شده در بالا است. علامه بر خلاف ماوردى, شريعت را امرى عقلى معرفى مى كند. وى همچنين بر خلاف غزالى عقل را در خدمت مذهب ندانسته علم را منحصرا شامل معرفت به خدا و فرشتگانش نمى داند. از نظر علامه, انسان امر غيرعقلى را نمى پذيرد و اسلام نيز اين حكم فطرى را امضا نموده كاملا جانب عقل را مى گيرد. از نظر وى علم نيز بر دو قسمت ثابت و متغير است. علم ثابت يا ادراكات حقيقى, انكشافات و انعكاسات ذهنى واقع و نفس الامر(55) در حالى كه, علوم غيرثابت و اعتبارى فرضهايى است كه ذهن به منظور رفع احتياجات حياتى, آنها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى دارد و با نفس الامر سروكارى ندارد. علوم دسته دوم تابع احتياجات حياتى و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير عوامل محيطى و احتياجات حياتى تغيير مى كند. اين علوم مولود اصل كوشش براى حيات و تابع اصل انطباق با احتياجات است و مانند بسيارى ديگر از شوون جسمانى و نفسانى, داراى سير تكاملى و ((نشو و ارتقا)) مى باشد.(56) به اين ترتيب, علامه مى پذيرد كه علم محصول همكارى حس و عقل است ولى اين نكته را كه عقل و ادراكات عقلانى تماما تابع اصل انطباق با محيط است, را نمى پذيرد. زيرا علوم عقلى بر دو قسم ثابت و متغير و يا اعتبارى و حقيقى است.(57) چون حقايق ثابت است پس علوم حقيقى نيز تابع وضعيت زمان و محيط نيست. عقل در ذات بشر نهفته است; بطورى كه هيچ امر مغاير با آن را نمى پذيرد. بنابراين, نمى توان گفت كه عقل در برابر فطرت نيست, بلكه عقل جزيى از فطرت بشر است. عقل بيان متمم علم و علم, مقدمه و وسيله تعقل است.
همه احكام دين ثابت نيست; همانطورى كه تمامى اصول علم متغير نمى باشد. ادراكات حقيقى انسان بيانگر آن است كه على رغم تغيير زمان, جوامع داراى اصول ثابتى هم هستند و آنچه تغيير مى كند مصاديق است. دسته اى از اصول اجتماع كه ثابت بوده در زمره ناموس طبيعت است, اصول ثابت دين بحساب مىآيد. اصول قطعى دين همين نواميس است. شناخت دين نسبت به عالم نيز اين گونه نيست كه دين, جهان را آفريده باشد, بلكه دين بر اساس واقعيت و حقيقت جهان وضع شده است. معارف بر دو نوع است; معارفى كه صلاحيت تحول و تكامل را دارند; مانند علوم فنى, صنعتى و رياضى كه ترقى بشر مرهون آنهاست و علومى كه تحولى در آنها نيست ولى در عين حال از يك تكامل خاصى هم برخوردار مى باشند; مانند علوم و معارفى كه در باب مبدإ و معاد با يك لحن صريح و قاطع به قضاوت پرداخته راه سعادت و بدبختى بشر را نمايان مى سازد. اين علوم دچار تغيير و تحول نمى شود, ولى ممكن است كه در پرتو دقت, تعمق و كنجكاويهاى تازه متكامل شود. پس تحول يا ثبات آنها نيز موجب ركود و در جا زدن يك جامعه نمى شود.(58)
قانون نيز به دو نوع ثابت و متغير تقسيم مى شود. قانونى پايدار است كه از غريزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرايط موجود در اجتماع وضع شده باشد. اين قوانين بايد دو نوع مصالح مادى و معنوى را تإمين كنند تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار شود. ضمنا پايه اساس قانون حق است; نه خواست و اراده اكثريت. قانون حق بر واقع بينى استوار است; نه اميال و عواطف. جامعه انعكاس مقتضيات طبيعى و فطرى بشر است و از نظر معنا, مطلق و همواره ثابت است و آثارى از قبيل حسن, قبح, فضيلت و غيره از آن لاينفك مى باشد. قوانين كلى اسلام نيز مطابق با خواسته فطرت است و به منظور سعادتمند كردن انسان آمده است. بنابراين با تمام تحولاتى كه در وسايل و ابزارهاى زندگى به وجود آمده, موقعيت و اعتبار خود را از دست نداده و باطل نشده است; مثلا, اسلام قاعده حليت عامه را (يعنى اين كه انواع تصرفات در همه چيز, حلال و مباح است مگر مواردى كه دليلى بر حرمت آن داريم) مطرح مى كند. معارف الهيه پيش از نزول مقيد به هيچ قيد و ظرفى نيست, ليكن وقتى در مسير اصول دينى و احكام شرعى يا مصالح و ملاكات احكام (همان مصالحى كه جبنه ربطى داشته و احكام شرعيه را به معارف حقه مربوط مى كند) واقع مى شود با قطع نظر از قيودى كه در وادى لفظ به آنها وارد مى شود, خود همين ها اطلاق اوليه را بر مى دارند و معارف حقه با اين موضوعات كه هر يك در جاى خود موضوع ثابته اى است مقيد مى شود... هنگامى كه حكمى به وسيله حكم ديگر نسخ شود هر دو حكم مصلحت دينى است و هر يك با مصلحت زمان بهتر تطبيق مى كند; مثلا, حكم عفو كفار در صدر اسلام كه هنوز مسلمانان قدرت كافى نداشتند و حكم جهاد پس از قدرت گرفتن و فراهم آوردن قدرت و عده كافى و ايجاد ترس و وحشت در كفار و مشركان.
الف ـ تمسك بى محابانه ظواهر قرآن, اولين بار در صدر اسلام توسط خوارج صورت گرفت. خوارج در برابر حضرت على(ع) مى گفتند هيچ حكمى جز حكم خدا وجود ندارد و اين حكم را نيز ظواهر قرآن مى ديدند. آنها به دنبال آن بودند تا از قرآن پشتوانه ظاهرى براى خود درست كنند. خوارج اين مطلب را زمانى عنوان كردند كه حضرت على(ع) پذيرفت كه مناقشه با معاويه طاغى به حكميت گذارده شود. (انديشه سياسى در اسلام معاصر, حميد عنايت. ت. سيدحسين نصر, ص25).
ب ـ زخرف, 3, واقعه, 79 و احزاب, 33.
ج ـ نحل, 44.
د ـ احزاب, 21.

پي نوشت :

1. طباطبايى, محمدحسين, اقتصاد اسلامى, گردآورى محمدحسن تواناييان فر.
2. طباطبايى, محمدحسين, تفسيرالميزان, مقدمه, ت. همدانى.
3. پيشين.
4. منتظرى, حسينعلى, مبانى فقهى حكومت اسلامى, ج,1 ت صلواتى,189.
5. پيشين.
6. طباطبايى, محمدحسين, شيعه در اسلام, صص43 ـ 42.
7. پيشين, ص 47.
8. پيشين, ص 50.
9. پيشين, ص 53.
10. پيشين, صص 45 ـ 47.
11. طباطبايى, محمدحسين, تفسيرالميزان, ترجمه فارسى, ج7, ص 24.
12. پيشين, ج 27, ص 157.
13. پيشين, ص183.
14. پيشين.
15. پيشين, ج 25, ص 213.
16. پيشين, صص 212 ـ 215.
17. پيشين, ج 25, ص241.
18. پيشين, ج 24, ص 239.
19. پيشين, ج 28, ص 92.
20. پيشين, ج 12, ص116.
21. پيشين, ج 5, ص 275.
22. پيشين, ج 21, صص 284 ـ 285.
23. پيشين, ج 12, صص 106 ـ 107.
24. طباطبايى, محمدحسين, روابط اجتماعى اسلام, بى تا, بى جا, ص 19.
25. پيشين.
26. پيشين, ص 27.
27. پيشين, ص 28.
28. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, ج2, ص 166.
29. پيشين, ج 8, ص 27.
30. پيشين, ص 78.
31. پيشين, صص 192 ـ 190.
32. طباطبايى, محمدحسين, اسلام و اجتماع, ص91.
33. پيشين, صص 61 ـ 79.
34. پيشين, ج 24, ص245.
35. پيشين, ج 12, ص260, ج 24, ص 245.
36. طباطبايى, محمدحسين, خلاصه تعاليم اسلامى, ص 161, ج2 الميزان, صص27 ـ20
37.
38. براى توضيح بيشتر رجوع شود به الميزان ج 18, ص 19 و ج18 صص93 ـ78 و ج3, صص73 ـ 72 و ج 2, ص 218 و ج1, ص 179 و ص 15.
39. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, ج 1, صص 346 ـ 344.
40. طباطبايى, محمدحسين, ولايت و زعامت, روحانيت و مرجعيت, شركت سهامى انتشار, 1342.
41. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, ج7, ص 198.
42. طباطبايى, محمدحسين, روش رآليزم, ج3, صص 131 ـ 123.
43. پيشين.
44. پيشين, ج5, ص 117.
45. پيشين, ج5, ص 316.
46. طباطبايى, محمدحسين, مقاله ولايت و زعامت.
47. پيشين.
48. پيشين.
49. پيشين.
50. پيشين.
51. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, ج1, ص 247.
52. نجار, فوزى, سياست در فلسفه سياسى اسلامى, ترجمه فرهنگ رجايى, ص 87.
53. عنايت, حميد, سياست و حكومت در ايران, ص 48.
54. پيشين, ص 61.
55. نجار, فوزى, سياست در فلسفه سياسى اسلامى, ترجمه فرهنگ رجايى, ص 87.
56. طباطبايى, محمدحسين, اصول فلسفه و روش رآليزم, ج3, صص 135 ـ 131.
57. پيشين, ص129.
58. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, ج 4, ص 44.