مفهوم نبي و جايگاه آن در فلسفه سياسي ابن‌سينا (1)
نويسنده:طيبه محمدي‌كيا
در اين نوشتار به اين پرسش پرداخته مي‌شود كه جايگاه مفهوم نبي در فلسفه سياسي ابن‌سينا چگونه است؟ هم‌چنين به اجمال به هستي شناسي و آراي سياسي او و همين‌طور طرح اجمالي مدينه مطلوب ابن‌سينا و رابطه نبي و سياست در آراي ابن‌سينا پرداخته شده است.
در خاتمه نيز بعد از اشاره‌اي به بحث استخلاف، نتيجه گيري آمده است.
با توجه به نظام منسجم انديشه ابن سينا و ارتباطي كه در انديشه وي بين اجزاي نظام فلسفي انديشه او و نيز انديشه سياسي وجود دارد، ضروري است كه به مباحث هستي شناختي و نيز تا حدودي معرفت شناسي در نگاه ابن سينا پرداخته شود. بدون ترديد آراي شيخ الرئيس از مهم‌ترين و تأثيرگذارترين انديشه هاي مطرح در جهان اسلام به شمار مي‌رود. هرچند طبق نظر اصحاب فن انديشه‌هاي وي به محدوده تفكر و جغرافياي عالم اسلام محدود نشده است.
در اين نوشتار مجال پرداختن به مباحث عميق فلسفي مقدور نيست و نيز مقصود نوشتار حاضر بررسي نبوت در انديشه سياسي شيخ الرئيس است، اما بنا بر ضرورت به مباني فلسفي و معرفتي نيز در ابتداي آن اشاره اي شده است.
انسجام مفهومي مباحث فلسفي فلسفه سينايي، گويايي لازم را در ارتباط مباحث با يكديگر نشان مي دهد، در عين حال در بعضي از مباحث به توضيح كوتاهي از نوع ارتباط اين مفاهيم پرداخته شده است.
بر اساس تحقيقات دكتر يحيي مهدوي در كتاب فهرست نسخه‌هاي مصنفات ابن سينا، در سال 1333 ھ. ش، آثار ابن سينا در مجموع به 242 عنوان كتاب و رساله، شناسايي شده است. هر چند ممكن است انتساب تعدادي از اين مجموع به ابن سينا عاري از صحت باشد. ابن سينا عمده آثار خود را به زبان عربي، تصنيف و تأليف نموده و تعدادي نيز مانند معراج‌نامه و دانشنامه علايي و رساله نبض به فارسي دري نگارش يافته است.
اما در اين نوشتار به مباحثي كه به طور خاص به بحث حكمت عملي و ارتباط وحي و نبوت با امر سياست مربوط است پرداخته مي‌شود.
ابن‌سينا در همان اوايل جواني به دليل تبحر در طبابت به دربار اميران راه يافت. ابن‌سينا در زمان زوال سامانيان و اوج قدرت غزنويان و حكومت ديلميان مي‌زيست. دوره‌اي كه در آن شاهد بحران خلافت در بخش امپراطوري اسلامي هستيم. (وي مي‌كوشد تا ايجاد سازگاري ميان عقل و ايمان را كه پيش از وي به دست كندي، فارابي و اخوان الصفا آغاز شده بود، كامل كند.)
بو‌علي فلسفه يا حكمت را به نظري و عملي تقسيم مي‌كند. حكمت نظري داراي سه بخش است: علم الهي، علم رياضي، علم طبيعي. حكمت عملي نيز داراي سه بخش است: اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن. [1]
ابن سينا مانند فارابي، مباحث سياست را به طور مثال مستقل مطرح نمي‌كند، وي سياست را از مباحث فرعي نبوت به شمار آورده و همه را در الهيات مطرح مي‌كند.
ابن سينا با اين‌كه در مشاغل وزارت و صدارت به پادشاهان ايران خدمت كرده و پدر او نيز از كارگران دربار بوده است، اما در اين زمينه كتاب خاصي ننوشته است.
فلسفه سياسي اسلام در آراي ابن سينا به سوي برتري و تسلط دين و وحي پيش رفته و به دنبال آن قائل به اصالت بيشتري نسبت به فارابي براي نبوت شده است.
منابع تأثير گذار در ابن‌سينا به جز فارابي كه تأثير و تقدم وي انكار ناپذير است، در چهار مورد ذكر شده است:
اول: تحقيقات و تبليغات فلسفي در جهان اسلام بر اساس سنت ارسطو، كه به مشائيان تعبير مي‌شد، در كنار تحقيقات ديگر از فلسفه يونان باستان و تفاسيري كه بر آنها مي‌شد؛
دوم: فلاسفه و انديشوران معاصر ابن‌سينا، مانند مسكويه(متوفاي 429 ق) و عامري (متوفاي 380 ق)؛
سوم: تعاليم اسماعيليه، هم‌چون تفسيرو تأويل از شيعي¬گري؛
چهارم: ابوريحان بيروني كه چند سال بعد از ابن‌سينا در سال 440 ق دار فاني را وداع گفت. [2]
ابن‌سينا در الهيات نجات آورده است: چون وجود از مبدأ نخستين آغاز شود، پيوسته هر مرتبه پسين از نظر كمال، از مرتبه پيشين پايين‌تر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مي‌يابد، پس ملائكه روحاني مجردي كه عقل ناميده مي‌شوند، در مرحله اول هستي قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحاني كه اهل علمند و به آنها نفوس مي‌گويند، سپس مراتب اجرام سماوي كه تا به آخر نسبت به يكديگر برتري دارند، سپس نوبت به پيدايش ماده مي‌رسد.... پس پايين ترين مرتبه هستي همان ماده است، سپس عناصر، سپس مركبات جماد، سپس جوهرهاي نامي و بعد از آنها مرتبه حيوانات، و برترين حيوان انسان است و برترين انسان كسي است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته، اخلاقي را كه سرچشمه فضايل علمي است، به دست آورده باشد و برترين فرد اين گروه كسي است كه استعداد رسيدن به مرتبه نبوت را به دست آورد. [3]
ابن‌سينا در مابعد الطبيعه خود از تعدادي عقول و نفوس فلكي سخن مي‌گويد كه از خداوند در نظمي ذومراتب افاضه يافته‌اند، اين طرح جهان‌شناسي مشتمل بر عقول و نفوس افلاك آسماني در مرحله‌اي از تكامل تفكر قرار دارد كه در آن ابن‌سينا و فارابي و ديگر فلاسفه اسلامي در تلاش ايجاد جهان‌بيني فلسفي خود بوده‌اند.
نظم و نظام عالم فلسفي ايشان نهايتاً حول مفهوم معرفت انساني از عالم بالا مي‌چرخد. نظم عمودي در عالم عقول و هم¬چنين عالم ماده در نقطه تلاقي اين دو عالم بسط مي‌يابد و حوزه‌اي براي كسب معارف گشوده مي‌شود و آن كسي كه هدف اين حوزه معرفتي مي‌باشد، همان پيامبر است. و مقصود از وجود وي خير و سود رساندن به انسان¬ها و نايل شدن به سعادت براي جامعه (مدينه) انساني است. در اين جاست كه پيوندي اساسي ميان هستي شناسي و فلسفه سياسي (فارابي و ابن‌سينا) در حول مفهوم نبوت شكل ميگيرد.
ابن‌سينا در نمط ششم، اشارات و تنبيهات چنين آورده:
بدان كه چيزي كه از او نيكوتر آن است كه چيزي ديگر از او پديد آيد و هستي يافتن از وي اولي‌تر و نيكوتر از هستي نيافتن از وي باشد، پس وقتي آن چيز از وي هستي نيافت، نيكوتر مطلق و هم‌چنين اولي‌تر نسبت به مفعول هم نخواهد بود، پس آن‌چه چنين باشد يك نوع كمالي از وي سلب شده است كه در به دست آوردن آن كسب و تلاش محتاج است. [4]
به نظر ابن‌سينا متحرك به حركتِ ارادي مي‌خواهد به وسيله حركت خود را كامل كند و حركت آن‌چه بالفعل است، از جهت آنكه از قوه بر كنار است به واسطه آنكه به عالي تشبه پيدا كرده نه از آن جهت كه به سافل افاضه شده، كه مبدا تشبيه در حالات وضعي فكر است از آن خير و نيكي تراوش مي‌كند. بنابراين اجرام سماوي علل يك ديگر نمي‌باشند، اجسام به وسيله صورت‌هاي خود كاري انجام مي‌دهند، صورت‌ها براي اجسام ديگر و براي پذيرفتن صورت‌ها و يا اعراض كه نو پديد مي‌آيند آمادگي دارند. [5]
بنابراين حركت درعالم بالا از جهت تشبيه به عالي صورت ميگيرد كه در آن صيرورتي مدام جريان دارد، نظامي كه در عين سلسله مراتبي بودن اجزاي آن در پي كمالات در حركتند، پديد آمدن موجود سافل از جهت تشبيه به عالي صورت ميگيرد.
ابن‌سينا در پي تقسيم موجودات به واجب الوجود و ممكن الوجود، در باب صدور كثرت از وحدت كه صدور عالم هستي واجب الوجود را در نظر دارد، آورده است:
ممكن نيست كه از واجب تعالي جز يك پديد آيد، ولي رواست كه از او معلوماتي به وجود آيند (البته به واسطه) دو حيثيت مختلف در اين¬جا موجود نيست، مگر آن¬كه هر يك از آنها خود به خود ممكن الوجود و به سبب حق تعالي واجب الوجود باشند. و اين¬كه هر يك خود را در مي‌يابد و واجب را هم تعقل مي‌كند. پس از هر جهت آن¬كه واجب تعالي را تعقل مي‌كند كه سبب وجود اوست و هم¬چنين از جهت تعقل ذات خود و حالت امكان ذاتي، مبدأ و علت براي چيزي ديگر واقع مي‌گردد. و چون او معلول است پس هيچ مانعي وجود ندارد از جهت اين-كه از چيزي مختلف قوام يافته باشد و چگونه از چيزهايي مختلف فراهم شده باشد، در صورتي¬كه آن داراي يك ماهيت امكاني و يك وجود واجب الغير است؟ سپس واجب است جهتي كه به منزله صورت آن است كه مقوله يك پديده صوري شود و جهتي كه به منزله ماده است مبدأ يك چيزي مانند ماده گردد. پس از جهتي كه عاقل، مبدأ نخستين است كه به آن واجب مي‌گردد، علت براي جوهر عقلي واقع شود و باجهت ديگري كه دارد، علت جوهر جسماني باشد و جايز است كه عقل هم داراي دو جنبه بوده و به وسيله آنها علت يك صورت و يك ماده جسماني واقع شود. [6]
پس ذات واجب يك جوهر عقلي را ابداع مي‌كند كه آن در حقيقت مبدع است و به توسط آن يك جوهر عقلي ديگر و جرم آسماني را ايجاد مي‌كند و هم¬چنين از اين جوهر عقلي كه آن¬كه جرم آسماني تمام شود، و به يك جوهر عقلي برسد كه از آن جرم آسماني پديد نيايد. [7]
در اين¬جاست كه عالم محسوسات پديدار مي‌شود:
پس واجب است كه هيولاي عالم عناصر، از عقل اخير پيدا شده باشد و امتناع ندارد كه اجرام سماوي به نوعي در پيدايش آن دخالت داشته باشند و اين هم در استقرار لزوم مادامي كه صورت‌ها به آن همراه نشده باشد، كافي نيست و اما صورت¬ها هم از اين عقل افاضه مي‌شوند، و لكن اين صورت¬ها در هيولا‌هاي خود بر حسب استحقاق آن هيولا‌ها نسبت به اين صورت¬ها جهت آمادگي¬هاي مختلف و متفاوتي كه دارند اختلاف پيدا مي‌كنند و براي آنها جز اجرام آسماني هيچ علتي موجود نيست. آنها به جدايي آن¬چه و در طرف مذكر است، از آن¬چه در طرف محيط مي‌باشد.... در اين صورت¬ها عناصر پيدا مي‌شود و از جهت اختلاف نسبت¬هاي عناصر از اجرام سماوي و هم¬چنين از چيزهايي كه از اجرام سماوي پديد مي‌آيند، امتزاج¬هاي مختلفي در آنها به وجود مي‌آيد كه آمادگي¬هاي آنها نسبت به قوايي كه آنها را آماده مي‌كنند، مختلف است و در اين¬جا است كه نفوس نباتي و حيواني و ناطقه، از جوهر عقلي كه مجاور عالم عناصر است، افاضه مي‌شود و چون به نفس ناطقه رسيد، ترتب جوهرهاي عقلي متوقف مي‌ماند و آن به وسيله آلات بدني و چيزهايي كه از افاضات موجودات عالي است به استكمال محتاج مي‌باشد. [8]
عقل فعال همان عقلي است كه ديگر از آن اجرام سماوي پديد نمي‌آيد و سلسله عقول پايان مي‌پذيرد كه جوهر كمال بخش نفوس انساني به واسطه آن افاضه مي‌شود.
ابن سينا از تفاوت و اختلاف حركات افلاك به تفاوت اغراض و تشابهات از اين امر به تفاوت عقول استدلال مي‌كند و به تعدد تكثر عقول مي‌رسد. حركت وي از فلك به عقل است. وي اختلاف در جهات حركات اجرام سماوي را عامل سود رسانيدن به عالم كون و فساد مي‌داند كه به پيدايش هستي مي‌انجامد و در راستاي واحد بودن متشبه و به توجيه حركت دوري اجرام آسماني پرداخته است.
در اين باره در الهيات نجات 272 آورده است:
... افلاك در طبيعت اقتضاي حركت مستدير، يكسانند، پس بايد مقتضاي اين طبيعت امدادي در جهت وجود ماده باشد... پس عقول مفارق، بلكه آخرين عقلي كه بعد از عالم ماست بايد با مشاركت حركات افلاك، مبدأ فيض حقيقي باشد... صورت¬ها از آن عقل به آن ماده افاضه مي‌شوند... (براي هر چيز بنا بر آمادگي و استعداد)... از آن عقل مفارق صورت خاصي افاضه مي‌شود. [9]
در بخش¬هاي بعدي به مسئله و افاضه پرداخته خواهد شد. اين مسئله در بحث نبوت و ارتباط با عالم بالا نقش اساسي و مهمي دارا است.
ابن سينا علت حركت موجودات سماوي و عقول را در اشتياق و عشق آنان به مرتبه بالاتري مي‌داند كه از آن مشتق شده‌اند، به گفته كربن:
اين توجهات ثلاثه كه جاعل وجود بود، از عقلي به عقلي مكرر گرديد تا آنكه مراتب دوگانه وجود كه عبارتند از سلسله عقول عشره كربيون و سلسله مراتب نفوس سماوي تكميل يافت. اين موجودات به هيچ وجه داراي قواي حاسه نيستند، اما در حالت طهارت عقلي كه از آن منبعث گرديده‌اند و از آن فيض گرفته‌اند، حركت مخصوص آنان را به هر يك از آسمان¬ها مرتبط مي‌سازد، بنابراين انقلاب كيهاني و تحول جهان هستي كه منشأ همه حركات مي‌باشد، نتيجه كوشش و اشتياق عشق است، اشتياقي كه هرگز فرو نمي‌نشيند. [10]
بدينسان حركات عامي را در عالم بالا ترسيم مي‌كند كه به سوي مبدأ اول ناشي از كشش و اشتياق موجودات سافل مي‌باشد، اين امر به عالم مادون نيز در نتيجه تأثير حركات كيهاني بر آن و اختلاف ناشي از اين حركات، تسري يافته و نوعي حركت به سوي كمال را در جهان مادي متصور مي‌شود كه بي‌ترديد شامل عالم انساني نيز خواهد شد.
تئوري افاضه، مبتني بر دو اصل است: نخست اين¬كه از خدا كه وحدت محض است قابل تصور نيست كه چيزي جز وحدت محض افاضه گردد، از واحد فقط واحد صادر مي‌شود. دوم آن¬كه وجود دو حيث دارد: وجوبي و حيثيت امكاني يا به عبارت ديگر، وجود و ماهيت، فقط در مورد خدا وجود و ماهيت با هم متحدند و حال آن¬كه در مورد ساير موجودات ماهيت از وجود جداست، نتيجه آن¬كه تمام موجودات حقيقي از حيث ماهيت ممكن هستند و از طريق افاضه وجود از سوي خداوند، حيثيت وجوبي مي‌يابند.
افاضه اوليه همان عقل اول است كه وجودش از يك حيث، يعني في ذاته ممكن است و از حيث ديگر، يعني از حيث ارتباط با واجب الوجود، واجب و هم ذات خود عالم دارد و هم به ذات واجب الوجود، بنابراين داراي وجودي دو حيثيتي است به ممكن و واجب منشأ تكثرات است. داراي سه نوع علم: علم نخستين وجود، علم به ذات وجود، علم ذات خويش به منزله ممكن الوجود؛ بنابراين از عقل اول سه وجود افاضه مي‌شود.
عقل دوم، نفس اول، كواكب ثابته از عقل دو عقلي ديگر و يك فلك آسماني دوم افاضه مي‌شود، بر مبناي هيئت بطلميوسي علاوه بر افلاك كواكب ثابته، فقط هشت فلك آسماني ديگر وجود دارند كه بر مدارهاي متحدالمركزي كه زمين در مركز آن قرار دارد مي‌چرخند.
بدين ترتيب افاضات از وجود نخستين ادامه مي‌يابد تا آن¬كه عقل دهم يا آخرين عقل ظاهر شود و با ظهور آن فلك و نفس آن پديدار مي-گردند.
از اين عقل، ماده نخستين (هيولا) افاضه مي‌گردد كه قابل كار پذير[passic] و بدون صورت است، ولي منشأ عناصر اربعه‌اي است كه تمامي مخلوقات از آنها ساخته مي‌شوند.
عقل دهم، چون مولد ماده است، معطي صور نيز مي‌باشد. (واهب الصور) به هر ماده‌اي صورت خاص آن و همين¬طور به هر بدني مشروط بر اين¬كه آن بدن قابليت دريافت آن را داشته باشد نفسي كه در واقع به مثابه صورت آن است، عطا مي‌كند.
بدين ترتيب آخرين عقل، علت وجود نفس بشري نيز مي‌باشد. نفس آدمي سفر روحاني خود را به نحو قهقرايي با عبور از مراحل مختلف عقول افلاك به سوي منشأ اصلي خود آغاز مي‌كند، مرحله مهم كسب فيض و معرفت بشري در ارتباط انسان با عقل دهم تجلي مي‌يابد كه در بخش¬هاي بعدي بدان خواهيم پرداخت.
ابن سينا در نمط ششم اشارات آورده است.
هرگز موجود سافل غايت و غرض براي عالي نيست و موجود عالي به سافل، كامل نمي‌شود و فعل حق تعالي هم مطلقاً غايت و علتي ندارد. چه هر فاعلي كه فعلش براي رسيدن به غايتي باشد آن فاعل ناقص و ناتمام است و به وسيله فعل خود مي‌خواهد كامل شود و به آن غايت برسد و اين گواه نقص فاعل است كه از اين طريق مي‌خواهد كامل گردد. در صورت غايت داشتن فعل حق، فاعليت فاعل به ماهيت اين غايت كامل مي‌شود و اين دليل بر آن است كه فاعل، خود به خود در فاعليتش ناقص است، چون حق تعالي خود به خود در ذات و صفات تام و كامل، يگانه و غير متكثر است، پس براي فعل او غايتي نيست، بلكه او فاعل و غايت براي همه هستي¬هاست». [11]
ابن سينا غايت و غرض آفرينندگي را بهره رساندن به موجودات مي‌داند: تا اين¬كه در عقل دهم آغازيدن جهان زميني شروع مي‌شود و از عقل دهم تكثر حاصل مي‌شود و عقل فعال همان عامل يا ابزار بهره رساني از واجب الوجود، البته به واسطه. نه عقل ديگر به جهان زميني مي‌شود، و انسان كه جزئي از اين عالم تحت قمري است، نيز مي‌تواند با تدبيري كه ابن سينا در حركت از مادون به مافوق در عالم سماوي مطرح كرده است به عقل دهم كه موجودي مجرد از ماده است متصل گردد و از اين¬جاست كه معرفت نبوي مستلزم تخيلي است كه روحاني محض است از مرتبه ظل عقل دهم ماده خاك منبعث شده. [12]
ابن سينا در مسئله صدور مي‌گويد:
همانا دانشي كه او واجب الوجود و يگانه است و آن¬كه صفتي زائد بر ذات خود كه مقتضي بروز افعال مختلفي باشد، بلكه فعل از آثار كمال ذات اوست و چون چنين باشد، پس نخستين فعل او هم يكي است، زيرا اگر دو فعل از او صادر شود، لازمه‌اش اين است كه به دو جهت مختلف صادر شده باشد، زيرا لازمه دوگانگي در فعل، دوگانگي در فاعل است و از كسي كه به موجب ذات خود فعلي صادر شود، اگر ذاتش يكي باشد، جز يكي از او صادر نخواهد شد و... بنابراين صادر اول جوهري است كه مجرد كه همان عقل اول است... اگر گفته شود: پس اين كثرت از كجا آمده است؟ در جواب خواهيم گفت: اول متعال واجب است و ذات خود را دانست و از همان علم اول، عقل به وجود آمد و از راه علم او به آن¬چه در مرتبه فروتر از اول است؛ نفس فلك اطلس يا فلك اقصي و فلك اول يعني عرش از او به وجود آمد.
پس آن عقل، اول و مادون اول را دانست، پس با علم او به اول؛ عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول؛ نفس فلك زحل از او به وجود آمد....
و هم¬چنين به سخنان خود ادامه مي‌دهد تا آن¬جا كه در اين باره مي‌گويد:
پس آن عقل دهم، اول و مادون را دانست و با علم به اول، عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول، نفس فلك قمر به وجود آمد و اين عقل اخير است كه آن را عقل فعال واجب الصور مي‌نامند. [13]
همين عقل دهم است كه به منزله عقل فعال، موسوم است و نفوس بشري از او فيض مي‌گيرند و اثر اشراق اوست كه معرفت را بر نفوس بشري فايض مي‌كند؛ نفوسي كه قابليت آن را كسب كرده‌اند تا به سوي عقل دهم توجه كنند. همه معرفت¬ها، فيض و اشراقي است كه از ملك ناشي مي‌شود. عقل بشري نيز بالقوه داراي سرشت ملكي است و آن بخش از عقل نظري بشري كه با عقل ملكي كه همان عقل فعال باشد، خلوص و الفت دارد، به عقل قدسي موسوم است و در اوج آن مقام و مرتبه ممتازي وجود دارد كه عبارت است از روح نبوت.
آفرينش عبارت است از توجه الهي در ذات خويش. و عقل اول معرفتي است كه ذات الهي به طور جاودانه از خود دارد. از مبناي عقل اول و سلسله عقول و از تأمل توجه سه گونه هر يك كه حاصل نوعي معرفت ملكوتي و كروبي است، كثرت وجود منبعث مي‌گردد. درباره افاضه در اشارات و تنبيهات آورده است:
از مبدأ مفارق به طور پيوستي تحريكات نفساني به اجرام سماوي افاضه مي‌شود و اين افاضه بر هيأت نفساني شوقي است كه از آنها حركات اجرام سماوي به طريق ياد شده به وجود مي‌آيد. و چون تأثير مفارق عقلي به طور پيوسته است، پس آن¬چه تابع اين تأثير است، آن هم پيوسته و دائمي خواهد بود. علاوه بر اين چون محرك نخستين مفارق عقلي است جز اين ممكن نخواهد بود. [14]
به نظر ابن سينا سه نوع نفس وجود دارد:
الف) نفس نباتي؛
ب) نفس حيواني؛
ج) نفس انساني يا نفس ناطقه.
از اين ميان به نفس انساني مي‌پردازيم:
نفس انساني: تنها نفسي كه داراي عقل است و اين برتري موجود انسان بر ديگر موجودات است. ابن سينا عقل را به عملي و نظري تقسيم مي‌كند، عقل عملي آن است كه اختلاف مبتني بر آن است و عقل نظري آن است كه انسان را قادر به تفكر مجرد مي‌سازد. بنابر همين وجه برتري است كه انسان در ميان موجودات خاكي مي‌تواند متصل به عقل مجرد، عقل دهم، باشد و به كسب فيض و معرفت از علم مفارق ماده بپردازد. [15]
شيخ الرئيس در رساله برّ و اثم اجزاي اساسي نفس را به اين صورت برمي‌شمارد: الف) غاذي ب) حاس ج) متخيل د) روعي هـ) ناطق. [16] در اين بين در النفس از كتاب شفاء قواي نفس نباتي عبارتند از:
الف) غاذيه؛
ب) منميه؛
ج) مولده.
و قواي نفس حيواني عبارتند از:
الف) محركه؛
ب) مدركه[17] و قوه مدركه شامل ظاهره و باطنه است، كه در المبدأ و المعاد شامل اين قوا مي¬داند:
الف) قوه فنطاسيا (حس مشترك)؛
ب) قوه خياليه؛
ج) قوه مفكره؛
د) قوه وهم؛
ھ) قوه حافظه.
يعني قوه نفس حيواني مدركه باطنه در پنج يا شش قوه منحصر شده است[18] و نيز وي قوه غاذي را به اين صورت تقسيم مي¬كند:
1) هاضمه 2) منميّه 3) مولده 4) حادثه 5) ممسكه 6) مميزه 7) دافعه. اينها خادم قوه غاذيه هستند كه در زندگي طبيعي نفس حيوان نقش دارند.
اما تعريف ابن سينا از نفس ناطقه اهميت بسياري دارد؛ زيرا در صفحه 163 النجاه، نفس ناطقه را همان نفس انساني دانسته است. [19] و قواي نفس ناطقه را قوه عامله و قوه عالمه برمي¬شمارد. در رساله برّ واثم نيز قواي نفس ناطقه را به قوه ناطقه عملي و قوه ناطقه نظري تقسيم كرده است.
در ادامه، ابن سينا بر متفاوت بودن قوه عقلانيت در افراد انساني تأكيد دارد. وي در رساله السياسه، اختلاف و تفاضل عقل در افراد انساني را امري طبيعي دانسته و بقاي نوع انسان را مشروط به آن مي‌داند:
{خداوند} با عقل و رأفت خويش، بر انسان‌ها منت نهاده و ايشان را در عقل نابرابر آفريده، به همان سان كه در اموال و دارايي و رتبه‌ها، زيرا كه در برابري احوال و يكساني توانايي‌هاي افراد مفسده‌اي نهفته كه آنها را به نابودي مي‌كشاند، صاحبان فهم و انديشه مي‌دانند كه هرگاه تمامي افراد پادشاه بودند هم‌ديگر را نابود مي‌كردند و اگر همه رعيت و بنده بودند، خود را به كلي هلاك مي‌نمودند، همان‌طور كه اگر در ثروت مساوي بودند، احدي به ديگري خدمت نمي‌كرد و ياري نمي‌رساند و اگر در فقر يكسان بودند، به كام مرگ مي‌رفتند، پس از آن روي حسدورزي در طبع انسان‌ها و تباهي در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانايي‌ها و تفاوت احوالشان، سبب بقا و ماندگاري‌شان است. [20]
در توضيح و تأييد مطالب مطروحه به برتر بودن پادشاهان در حكمت، سياست و تدبير اشاره كرده و آورده است: «ملوك افرادي‌اند كه خداوند حفاظت از بندگان را، تدبير شهرها و امور مردم را به آنان وا نهاده است.»ادامه بحث در مورد قائل بودن سلسله مراتب در مورد افراد انساني و رتبه افراد در جامعه را در بخش بعدي خواهيم آورد. [21]
ابن سينا فلسفه يا حكمت را به نظري و عملي تقسيم مي‌كند.
حكمت نظري داراي سه بخش است: علم الهي، علم رياضي، علم طبيعي. حكمت عملي نيز داراي سه بخش است: اخلاق، تدبير منزل، سياست مدن. [23]
وي بحث سياست را به طور مستقل مطرح نكرده، بلكه سياست را از مباحث فرعي نبوت به شمار آورده و در الهيات از آن بحث كرده است.
ابن سينا در رساله اثبات نبوت، فلسفه بعثت انبيا را در دو محور اصلي خلاصه كرده: 1. اصلاح دنياي مادي مردمان با تدبير و سياست؛ 2. ايجاد و تكميل عالم عقلي و افراد انساني كه مخاطب هر مورد متفاوت است. در وظيفه نخست مخاطب عامه مردم است و در دومي مخاطب انبيا، خواص مردم مي‌باشد. بدين سان ابن سينا بحث سياست خود را به بحث رياست سياسي و اداره مدينه و نبوت، يعني بحث در تشريع تقسيم مي‌كند.
ابن سينا نيز مانند افلاطون و ارسطو و فارابي از مدني الطبع بودن انسان آغاز كرده است. بر اساس اين نظريه، اجتماع بشري در آغاز، از فرد حقيقي انساني برپا شده، كه اين فرد انساني تحت فشار نياز در برآوردن حاجات روز‌افزون زندگي به مفهوم لزوم هم‌ياري و خصلت اجتماعي زيستن، با افراد ديگر تركيب و اجتماع كرده است. مهم‌ترين و نخستين هدف شريعت و شارع در نظر ابن سينا وضع سنن مدينه بر اساس اجزاي سه‌گانه حاكمان، پيشه‌وران و پاسداران و نيز ترتيب رياست سلسله مراتبي است.
ابن سينا در اين باره در الهيات شفاء آورده است: واجب است، اولين وظيفه واضع قانون، وضع سنن و ترتيب مدينه بر معناي اجزاي سه‌گانه مدينه، حاكمان، اصحاب فاقد مقام (پيشه‌وران)، پاسداران (المدبر، الصناع، الحفظه) است و نيز در هر طبقه از آنها نيز رئيس مشخص كند كه به اين ترتيب همواره بعد از او هم سلسله مراتبي از رؤسا تا پايين‌ترين انسان‌ها ترتيب يافته است، حفظ شود. نبايد هرگز در شهر فرد بيكارگي يا فاقد جايگاه معين باشد...
بر قانون‌‌گذار است كه بطالت و بيكارگي را تحريم كرده و راه بهره‌مندي از حظي كه براي فرد ديگري است، مسدود باشد. [24]
در بحث ايجاد و تكوين مدينه عادله، شريعت به مثابه امري ضروري مطرح شده و همين تأكيد بر مركزيت شريعت در فلسفه سياسي ابن سينا اهميت اساسي دارد در نظر؛ و احتياج به قانون‌گذاري رياست‌گذار (سان) و مجري قانون يا دادگستر (معدل) براي اجراي شريعت در جامعه مدني لازم مي‌باشد.
بنابراين مدينه عادله و اجتماع مدني با نبي شارع آغاز مي‌شود و مرتبط با بحث اساسي نبوت است. سياست، از نظر ابن سينا، جز از مجراي قانون‌گذاري براي تأسيس مدينه فاضله (عادله)، امكان پذير نيست و بارزترين و عالي‌ترين نمونه اين قوانين، قانون شريعت و واضع آن پيامبر است. [25]
با ارتحال پيامبر، شارع، شريعت معتبر بوده و هادي مي‌گردد. هدف شريعت اين است كه يك نظم سياسي مبتني بر عدالت را بر قرار ساخته و انسان‌ها را قادر سازد كه در دنيا و آخرت به سعادت برسند... نيل به سعادت در روي زمين مسئله اصلي مورد توجه به مدينه عادله ابن سينا است كه در آن به منظور تحميل عدالت براي همه، نوع ساختار جامعه عادله و نظم سياسي و اقتصادي آن تا جاي ممكن به صورت نسبتاً مفصل ذكر مي‌شود. [26]
از نظر ابن سينا برابريِ مطلق، مخل عدالت و نظم اجتماعي و باعث نابودي جامعه و سلطه طلبي و تجاوز مي‌شود. ابن سينا در رساله السياسه آورده است.
در جامعه يكسان و بي‌طبقه و بدون اختلاف، كه همه اعضاي آن در وضعيت برابر باشند، سرنوشتي جز نابودي ندارد.... [27]
مدينه عادله ابن سينايي مبتني بر مبناي تفاوت بين مردم است. جامعه‌اي ناهمگون كه ناهمگوني آن از مظاهر رحمت و حكمت و تدبير و لطف الهي است كه ره آورد آن چيزي جز سعادت و عدالت نخواهد بود. وي در ادامه، وسيله رسيدن به اين سعادت را تقسيم كار بر اساس تفاوت¬ها در ميان مردم جامعه مي‌داند كه در پي آن مفهوم اساسي تعاون در فلسفه سياسي سينايي ظاهر مي‌شود، تعاوني كه چگونگي آن تحت لواي قانون شكل ميگيرد و قانون توسط سنت‌گذار و سنت‌گذار همان پادشاه مدبر است كه ابن سينا پادشاهان را برترين مردم دانسته است، بدين صورت زندگي اجتماعي در مدينه عادله ابن سينا در دوري مبتني بر نابرابري و نظمي سلسله مراتبي و در عين حال همراه با رضايت همگاني و با منشأ الهي مي‌چرخد.
ادامه دارد ...
منبع: فصل نامه ی علوم سياسي
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
در خاتمه نيز بعد از اشاره‌اي به بحث استخلاف، نتيجه گيري آمده است.
با توجه به نظام منسجم انديشه ابن سينا و ارتباطي كه در انديشه وي بين اجزاي نظام فلسفي انديشه او و نيز انديشه سياسي وجود دارد، ضروري است كه به مباحث هستي شناختي و نيز تا حدودي معرفت شناسي در نگاه ابن سينا پرداخته شود. بدون ترديد آراي شيخ الرئيس از مهم‌ترين و تأثيرگذارترين انديشه هاي مطرح در جهان اسلام به شمار مي‌رود. هرچند طبق نظر اصحاب فن انديشه‌هاي وي به محدوده تفكر و جغرافياي عالم اسلام محدود نشده است.
در اين نوشتار مجال پرداختن به مباحث عميق فلسفي مقدور نيست و نيز مقصود نوشتار حاضر بررسي نبوت در انديشه سياسي شيخ الرئيس است، اما بنا بر ضرورت به مباني فلسفي و معرفتي نيز در ابتداي آن اشاره اي شده است.
انسجام مفهومي مباحث فلسفي فلسفه سينايي، گويايي لازم را در ارتباط مباحث با يكديگر نشان مي دهد، در عين حال در بعضي از مباحث به توضيح كوتاهي از نوع ارتباط اين مفاهيم پرداخته شده است.
1. ابن‌سينا
بر اساس تحقيقات دكتر يحيي مهدوي در كتاب فهرست نسخه‌هاي مصنفات ابن سينا، در سال 1333 ھ. ش، آثار ابن سينا در مجموع به 242 عنوان كتاب و رساله، شناسايي شده است. هر چند ممكن است انتساب تعدادي از اين مجموع به ابن سينا عاري از صحت باشد. ابن سينا عمده آثار خود را به زبان عربي، تصنيف و تأليف نموده و تعدادي نيز مانند معراج‌نامه و دانشنامه علايي و رساله نبض به فارسي دري نگارش يافته است.
اما در اين نوشتار به مباحثي كه به طور خاص به بحث حكمت عملي و ارتباط وحي و نبوت با امر سياست مربوط است پرداخته مي‌شود.
ابن‌سينا در همان اوايل جواني به دليل تبحر در طبابت به دربار اميران راه يافت. ابن‌سينا در زمان زوال سامانيان و اوج قدرت غزنويان و حكومت ديلميان مي‌زيست. دوره‌اي كه در آن شاهد بحران خلافت در بخش امپراطوري اسلامي هستيم. (وي مي‌كوشد تا ايجاد سازگاري ميان عقل و ايمان را كه پيش از وي به دست كندي، فارابي و اخوان الصفا آغاز شده بود، كامل كند.)
بو‌علي فلسفه يا حكمت را به نظري و عملي تقسيم مي‌كند. حكمت نظري داراي سه بخش است: علم الهي، علم رياضي، علم طبيعي. حكمت عملي نيز داراي سه بخش است: اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن. [1]
ابن سينا مانند فارابي، مباحث سياست را به طور مثال مستقل مطرح نمي‌كند، وي سياست را از مباحث فرعي نبوت به شمار آورده و همه را در الهيات مطرح مي‌كند.
ابن سينا با اين‌كه در مشاغل وزارت و صدارت به پادشاهان ايران خدمت كرده و پدر او نيز از كارگران دربار بوده است، اما در اين زمينه كتاب خاصي ننوشته است.
فلسفه سياسي اسلام در آراي ابن سينا به سوي برتري و تسلط دين و وحي پيش رفته و به دنبال آن قائل به اصالت بيشتري نسبت به فارابي براي نبوت شده است.
2. منابع فكري ابن‌سينا
منابع تأثير گذار در ابن‌سينا به جز فارابي كه تأثير و تقدم وي انكار ناپذير است، در چهار مورد ذكر شده است:
اول: تحقيقات و تبليغات فلسفي در جهان اسلام بر اساس سنت ارسطو، كه به مشائيان تعبير مي‌شد، در كنار تحقيقات ديگر از فلسفه يونان باستان و تفاسيري كه بر آنها مي‌شد؛
دوم: فلاسفه و انديشوران معاصر ابن‌سينا، مانند مسكويه(متوفاي 429 ق) و عامري (متوفاي 380 ق)؛
سوم: تعاليم اسماعيليه، هم‌چون تفسيرو تأويل از شيعي¬گري؛
چهارم: ابوريحان بيروني كه چند سال بعد از ابن‌سينا در سال 440 ق دار فاني را وداع گفت. [2]
3. هستي شناسي
ابن‌سينا در الهيات نجات آورده است: چون وجود از مبدأ نخستين آغاز شود، پيوسته هر مرتبه پسين از نظر كمال، از مرتبه پيشين پايين‌تر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مي‌يابد، پس ملائكه روحاني مجردي كه عقل ناميده مي‌شوند، در مرحله اول هستي قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحاني كه اهل علمند و به آنها نفوس مي‌گويند، سپس مراتب اجرام سماوي كه تا به آخر نسبت به يكديگر برتري دارند، سپس نوبت به پيدايش ماده مي‌رسد.... پس پايين ترين مرتبه هستي همان ماده است، سپس عناصر، سپس مركبات جماد، سپس جوهرهاي نامي و بعد از آنها مرتبه حيوانات، و برترين حيوان انسان است و برترين انسان كسي است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته، اخلاقي را كه سرچشمه فضايل علمي است، به دست آورده باشد و برترين فرد اين گروه كسي است كه استعداد رسيدن به مرتبه نبوت را به دست آورد. [3]
ابن‌سينا در مابعد الطبيعه خود از تعدادي عقول و نفوس فلكي سخن مي‌گويد كه از خداوند در نظمي ذومراتب افاضه يافته‌اند، اين طرح جهان‌شناسي مشتمل بر عقول و نفوس افلاك آسماني در مرحله‌اي از تكامل تفكر قرار دارد كه در آن ابن‌سينا و فارابي و ديگر فلاسفه اسلامي در تلاش ايجاد جهان‌بيني فلسفي خود بوده‌اند.
نظم و نظام عالم فلسفي ايشان نهايتاً حول مفهوم معرفت انساني از عالم بالا مي‌چرخد. نظم عمودي در عالم عقول و هم¬چنين عالم ماده در نقطه تلاقي اين دو عالم بسط مي‌يابد و حوزه‌اي براي كسب معارف گشوده مي‌شود و آن كسي كه هدف اين حوزه معرفتي مي‌باشد، همان پيامبر است. و مقصود از وجود وي خير و سود رساندن به انسان¬ها و نايل شدن به سعادت براي جامعه (مدينه) انساني است. در اين جاست كه پيوندي اساسي ميان هستي شناسي و فلسفه سياسي (فارابي و ابن‌سينا) در حول مفهوم نبوت شكل ميگيرد.
ابن‌سينا در نمط ششم، اشارات و تنبيهات چنين آورده:
بدان كه چيزي كه از او نيكوتر آن است كه چيزي ديگر از او پديد آيد و هستي يافتن از وي اولي‌تر و نيكوتر از هستي نيافتن از وي باشد، پس وقتي آن چيز از وي هستي نيافت، نيكوتر مطلق و هم‌چنين اولي‌تر نسبت به مفعول هم نخواهد بود، پس آن‌چه چنين باشد يك نوع كمالي از وي سلب شده است كه در به دست آوردن آن كسب و تلاش محتاج است. [4]
به نظر ابن‌سينا متحرك به حركتِ ارادي مي‌خواهد به وسيله حركت خود را كامل كند و حركت آن‌چه بالفعل است، از جهت آنكه از قوه بر كنار است به واسطه آنكه به عالي تشبه پيدا كرده نه از آن جهت كه به سافل افاضه شده، كه مبدا تشبيه در حالات وضعي فكر است از آن خير و نيكي تراوش مي‌كند. بنابراين اجرام سماوي علل يك ديگر نمي‌باشند، اجسام به وسيله صورت‌هاي خود كاري انجام مي‌دهند، صورت‌ها براي اجسام ديگر و براي پذيرفتن صورت‌ها و يا اعراض كه نو پديد مي‌آيند آمادگي دارند. [5]
بنابراين حركت درعالم بالا از جهت تشبيه به عالي صورت ميگيرد كه در آن صيرورتي مدام جريان دارد، نظامي كه در عين سلسله مراتبي بودن اجزاي آن در پي كمالات در حركتند، پديد آمدن موجود سافل از جهت تشبيه به عالي صورت ميگيرد.
ابن‌سينا در پي تقسيم موجودات به واجب الوجود و ممكن الوجود، در باب صدور كثرت از وحدت كه صدور عالم هستي واجب الوجود را در نظر دارد، آورده است:
ممكن نيست كه از واجب تعالي جز يك پديد آيد، ولي رواست كه از او معلوماتي به وجود آيند (البته به واسطه) دو حيثيت مختلف در اين¬جا موجود نيست، مگر آن¬كه هر يك از آنها خود به خود ممكن الوجود و به سبب حق تعالي واجب الوجود باشند. و اين¬كه هر يك خود را در مي‌يابد و واجب را هم تعقل مي‌كند. پس از هر جهت آن¬كه واجب تعالي را تعقل مي‌كند كه سبب وجود اوست و هم¬چنين از جهت تعقل ذات خود و حالت امكان ذاتي، مبدأ و علت براي چيزي ديگر واقع مي‌گردد. و چون او معلول است پس هيچ مانعي وجود ندارد از جهت اين-كه از چيزي مختلف قوام يافته باشد و چگونه از چيزهايي مختلف فراهم شده باشد، در صورتي¬كه آن داراي يك ماهيت امكاني و يك وجود واجب الغير است؟ سپس واجب است جهتي كه به منزله صورت آن است كه مقوله يك پديده صوري شود و جهتي كه به منزله ماده است مبدأ يك چيزي مانند ماده گردد. پس از جهتي كه عاقل، مبدأ نخستين است كه به آن واجب مي‌گردد، علت براي جوهر عقلي واقع شود و باجهت ديگري كه دارد، علت جوهر جسماني باشد و جايز است كه عقل هم داراي دو جنبه بوده و به وسيله آنها علت يك صورت و يك ماده جسماني واقع شود. [6]
پس ذات واجب يك جوهر عقلي را ابداع مي‌كند كه آن در حقيقت مبدع است و به توسط آن يك جوهر عقلي ديگر و جرم آسماني را ايجاد مي‌كند و هم¬چنين از اين جوهر عقلي كه آن¬كه جرم آسماني تمام شود، و به يك جوهر عقلي برسد كه از آن جرم آسماني پديد نيايد. [7]
در اين¬جاست كه عالم محسوسات پديدار مي‌شود:
پس واجب است كه هيولاي عالم عناصر، از عقل اخير پيدا شده باشد و امتناع ندارد كه اجرام سماوي به نوعي در پيدايش آن دخالت داشته باشند و اين هم در استقرار لزوم مادامي كه صورت‌ها به آن همراه نشده باشد، كافي نيست و اما صورت¬ها هم از اين عقل افاضه مي‌شوند، و لكن اين صورت¬ها در هيولا‌هاي خود بر حسب استحقاق آن هيولا‌ها نسبت به اين صورت¬ها جهت آمادگي¬هاي مختلف و متفاوتي كه دارند اختلاف پيدا مي‌كنند و براي آنها جز اجرام آسماني هيچ علتي موجود نيست. آنها به جدايي آن¬چه و در طرف مذكر است، از آن¬چه در طرف محيط مي‌باشد.... در اين صورت¬ها عناصر پيدا مي‌شود و از جهت اختلاف نسبت¬هاي عناصر از اجرام سماوي و هم¬چنين از چيزهايي كه از اجرام سماوي پديد مي‌آيند، امتزاج¬هاي مختلفي در آنها به وجود مي‌آيد كه آمادگي¬هاي آنها نسبت به قوايي كه آنها را آماده مي‌كنند، مختلف است و در اين¬جا است كه نفوس نباتي و حيواني و ناطقه، از جوهر عقلي كه مجاور عالم عناصر است، افاضه مي‌شود و چون به نفس ناطقه رسيد، ترتب جوهرهاي عقلي متوقف مي‌ماند و آن به وسيله آلات بدني و چيزهايي كه از افاضات موجودات عالي است به استكمال محتاج مي‌باشد. [8]
عقل فعال همان عقلي است كه ديگر از آن اجرام سماوي پديد نمي‌آيد و سلسله عقول پايان مي‌پذيرد كه جوهر كمال بخش نفوس انساني به واسطه آن افاضه مي‌شود.
ابن سينا از تفاوت و اختلاف حركات افلاك به تفاوت اغراض و تشابهات از اين امر به تفاوت عقول استدلال مي‌كند و به تعدد تكثر عقول مي‌رسد. حركت وي از فلك به عقل است. وي اختلاف در جهات حركات اجرام سماوي را عامل سود رسانيدن به عالم كون و فساد مي‌داند كه به پيدايش هستي مي‌انجامد و در راستاي واحد بودن متشبه و به توجيه حركت دوري اجرام آسماني پرداخته است.
در اين باره در الهيات نجات 272 آورده است:
... افلاك در طبيعت اقتضاي حركت مستدير، يكسانند، پس بايد مقتضاي اين طبيعت امدادي در جهت وجود ماده باشد... پس عقول مفارق، بلكه آخرين عقلي كه بعد از عالم ماست بايد با مشاركت حركات افلاك، مبدأ فيض حقيقي باشد... صورت¬ها از آن عقل به آن ماده افاضه مي‌شوند... (براي هر چيز بنا بر آمادگي و استعداد)... از آن عقل مفارق صورت خاصي افاضه مي‌شود. [9]
در بخش¬هاي بعدي به مسئله و افاضه پرداخته خواهد شد. اين مسئله در بحث نبوت و ارتباط با عالم بالا نقش اساسي و مهمي دارا است.
4. عشق و اشتياق
ابن سينا علت حركت موجودات سماوي و عقول را در اشتياق و عشق آنان به مرتبه بالاتري مي‌داند كه از آن مشتق شده‌اند، به گفته كربن:
اين توجهات ثلاثه كه جاعل وجود بود، از عقلي به عقلي مكرر گرديد تا آنكه مراتب دوگانه وجود كه عبارتند از سلسله عقول عشره كربيون و سلسله مراتب نفوس سماوي تكميل يافت. اين موجودات به هيچ وجه داراي قواي حاسه نيستند، اما در حالت طهارت عقلي كه از آن منبعث گرديده‌اند و از آن فيض گرفته‌اند، حركت مخصوص آنان را به هر يك از آسمان¬ها مرتبط مي‌سازد، بنابراين انقلاب كيهاني و تحول جهان هستي كه منشأ همه حركات مي‌باشد، نتيجه كوشش و اشتياق عشق است، اشتياقي كه هرگز فرو نمي‌نشيند. [10]
بدينسان حركات عامي را در عالم بالا ترسيم مي‌كند كه به سوي مبدأ اول ناشي از كشش و اشتياق موجودات سافل مي‌باشد، اين امر به عالم مادون نيز در نتيجه تأثير حركات كيهاني بر آن و اختلاف ناشي از اين حركات، تسري يافته و نوعي حركت به سوي كمال را در جهان مادي متصور مي‌شود كه بي‌ترديد شامل عالم انساني نيز خواهد شد.
5. فيض و صدور
تئوري افاضه، مبتني بر دو اصل است: نخست اين¬كه از خدا كه وحدت محض است قابل تصور نيست كه چيزي جز وحدت محض افاضه گردد، از واحد فقط واحد صادر مي‌شود. دوم آن¬كه وجود دو حيث دارد: وجوبي و حيثيت امكاني يا به عبارت ديگر، وجود و ماهيت، فقط در مورد خدا وجود و ماهيت با هم متحدند و حال آن¬كه در مورد ساير موجودات ماهيت از وجود جداست، نتيجه آن¬كه تمام موجودات حقيقي از حيث ماهيت ممكن هستند و از طريق افاضه وجود از سوي خداوند، حيثيت وجوبي مي‌يابند.
افاضه اوليه همان عقل اول است كه وجودش از يك حيث، يعني في ذاته ممكن است و از حيث ديگر، يعني از حيث ارتباط با واجب الوجود، واجب و هم ذات خود عالم دارد و هم به ذات واجب الوجود، بنابراين داراي وجودي دو حيثيتي است به ممكن و واجب منشأ تكثرات است. داراي سه نوع علم: علم نخستين وجود، علم به ذات وجود، علم ذات خويش به منزله ممكن الوجود؛ بنابراين از عقل اول سه وجود افاضه مي‌شود.
عقل دوم، نفس اول، كواكب ثابته از عقل دو عقلي ديگر و يك فلك آسماني دوم افاضه مي‌شود، بر مبناي هيئت بطلميوسي علاوه بر افلاك كواكب ثابته، فقط هشت فلك آسماني ديگر وجود دارند كه بر مدارهاي متحدالمركزي كه زمين در مركز آن قرار دارد مي‌چرخند.
بدين ترتيب افاضات از وجود نخستين ادامه مي‌يابد تا آن¬كه عقل دهم يا آخرين عقل ظاهر شود و با ظهور آن فلك و نفس آن پديدار مي-گردند.
از اين عقل، ماده نخستين (هيولا) افاضه مي‌گردد كه قابل كار پذير[passic] و بدون صورت است، ولي منشأ عناصر اربعه‌اي است كه تمامي مخلوقات از آنها ساخته مي‌شوند.
عقل دهم، چون مولد ماده است، معطي صور نيز مي‌باشد. (واهب الصور) به هر ماده‌اي صورت خاص آن و همين¬طور به هر بدني مشروط بر اين¬كه آن بدن قابليت دريافت آن را داشته باشد نفسي كه در واقع به مثابه صورت آن است، عطا مي‌كند.
بدين ترتيب آخرين عقل، علت وجود نفس بشري نيز مي‌باشد. نفس آدمي سفر روحاني خود را به نحو قهقرايي با عبور از مراحل مختلف عقول افلاك به سوي منشأ اصلي خود آغاز مي‌كند، مرحله مهم كسب فيض و معرفت بشري در ارتباط انسان با عقل دهم تجلي مي‌يابد كه در بخش¬هاي بعدي بدان خواهيم پرداخت.
ابن سينا در نمط ششم اشارات آورده است.
هرگز موجود سافل غايت و غرض براي عالي نيست و موجود عالي به سافل، كامل نمي‌شود و فعل حق تعالي هم مطلقاً غايت و علتي ندارد. چه هر فاعلي كه فعلش براي رسيدن به غايتي باشد آن فاعل ناقص و ناتمام است و به وسيله فعل خود مي‌خواهد كامل شود و به آن غايت برسد و اين گواه نقص فاعل است كه از اين طريق مي‌خواهد كامل گردد. در صورت غايت داشتن فعل حق، فاعليت فاعل به ماهيت اين غايت كامل مي‌شود و اين دليل بر آن است كه فاعل، خود به خود در فاعليتش ناقص است، چون حق تعالي خود به خود در ذات و صفات تام و كامل، يگانه و غير متكثر است، پس براي فعل او غايتي نيست، بلكه او فاعل و غايت براي همه هستي¬هاست». [11]
ابن سينا غايت و غرض آفرينندگي را بهره رساندن به موجودات مي‌داند: تا اين¬كه در عقل دهم آغازيدن جهان زميني شروع مي‌شود و از عقل دهم تكثر حاصل مي‌شود و عقل فعال همان عامل يا ابزار بهره رساني از واجب الوجود، البته به واسطه. نه عقل ديگر به جهان زميني مي‌شود، و انسان كه جزئي از اين عالم تحت قمري است، نيز مي‌تواند با تدبيري كه ابن سينا در حركت از مادون به مافوق در عالم سماوي مطرح كرده است به عقل دهم كه موجودي مجرد از ماده است متصل گردد و از اين¬جاست كه معرفت نبوي مستلزم تخيلي است كه روحاني محض است از مرتبه ظل عقل دهم ماده خاك منبعث شده. [12]
ابن سينا در مسئله صدور مي‌گويد:
همانا دانشي كه او واجب الوجود و يگانه است و آن¬كه صفتي زائد بر ذات خود كه مقتضي بروز افعال مختلفي باشد، بلكه فعل از آثار كمال ذات اوست و چون چنين باشد، پس نخستين فعل او هم يكي است، زيرا اگر دو فعل از او صادر شود، لازمه‌اش اين است كه به دو جهت مختلف صادر شده باشد، زيرا لازمه دوگانگي در فعل، دوگانگي در فاعل است و از كسي كه به موجب ذات خود فعلي صادر شود، اگر ذاتش يكي باشد، جز يكي از او صادر نخواهد شد و... بنابراين صادر اول جوهري است كه مجرد كه همان عقل اول است... اگر گفته شود: پس اين كثرت از كجا آمده است؟ در جواب خواهيم گفت: اول متعال واجب است و ذات خود را دانست و از همان علم اول، عقل به وجود آمد و از راه علم او به آن¬چه در مرتبه فروتر از اول است؛ نفس فلك اطلس يا فلك اقصي و فلك اول يعني عرش از او به وجود آمد.
پس آن عقل، اول و مادون اول را دانست، پس با علم او به اول؛ عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول؛ نفس فلك زحل از او به وجود آمد....
و هم¬چنين به سخنان خود ادامه مي‌دهد تا آن¬جا كه در اين باره مي‌گويد:
پس آن عقل دهم، اول و مادون را دانست و با علم به اول، عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول، نفس فلك قمر به وجود آمد و اين عقل اخير است كه آن را عقل فعال واجب الصور مي‌نامند. [13]
همين عقل دهم است كه به منزله عقل فعال، موسوم است و نفوس بشري از او فيض مي‌گيرند و اثر اشراق اوست كه معرفت را بر نفوس بشري فايض مي‌كند؛ نفوسي كه قابليت آن را كسب كرده‌اند تا به سوي عقل دهم توجه كنند. همه معرفت¬ها، فيض و اشراقي است كه از ملك ناشي مي‌شود. عقل بشري نيز بالقوه داراي سرشت ملكي است و آن بخش از عقل نظري بشري كه با عقل ملكي كه همان عقل فعال باشد، خلوص و الفت دارد، به عقل قدسي موسوم است و در اوج آن مقام و مرتبه ممتازي وجود دارد كه عبارت است از روح نبوت.
آفرينش عبارت است از توجه الهي در ذات خويش. و عقل اول معرفتي است كه ذات الهي به طور جاودانه از خود دارد. از مبناي عقل اول و سلسله عقول و از تأمل توجه سه گونه هر يك كه حاصل نوعي معرفت ملكوتي و كروبي است، كثرت وجود منبعث مي‌گردد. درباره افاضه در اشارات و تنبيهات آورده است:
از مبدأ مفارق به طور پيوستي تحريكات نفساني به اجرام سماوي افاضه مي‌شود و اين افاضه بر هيأت نفساني شوقي است كه از آنها حركات اجرام سماوي به طريق ياد شده به وجود مي‌آيد. و چون تأثير مفارق عقلي به طور پيوسته است، پس آن¬چه تابع اين تأثير است، آن هم پيوسته و دائمي خواهد بود. علاوه بر اين چون محرك نخستين مفارق عقلي است جز اين ممكن نخواهد بود. [14]
6. انسان شناسي ابن سينا
به نظر ابن سينا سه نوع نفس وجود دارد:
الف) نفس نباتي؛
ب) نفس حيواني؛
ج) نفس انساني يا نفس ناطقه.
از اين ميان به نفس انساني مي‌پردازيم:
نفس انساني: تنها نفسي كه داراي عقل است و اين برتري موجود انسان بر ديگر موجودات است. ابن سينا عقل را به عملي و نظري تقسيم مي‌كند، عقل عملي آن است كه اختلاف مبتني بر آن است و عقل نظري آن است كه انسان را قادر به تفكر مجرد مي‌سازد. بنابر همين وجه برتري است كه انسان در ميان موجودات خاكي مي‌تواند متصل به عقل مجرد، عقل دهم، باشد و به كسب فيض و معرفت از علم مفارق ماده بپردازد. [15]
شيخ الرئيس در رساله برّ و اثم اجزاي اساسي نفس را به اين صورت برمي‌شمارد: الف) غاذي ب) حاس ج) متخيل د) روعي هـ) ناطق. [16] در اين بين در النفس از كتاب شفاء قواي نفس نباتي عبارتند از:
الف) غاذيه؛
ب) منميه؛
ج) مولده.
و قواي نفس حيواني عبارتند از:
الف) محركه؛
ب) مدركه[17] و قوه مدركه شامل ظاهره و باطنه است، كه در المبدأ و المعاد شامل اين قوا مي¬داند:
الف) قوه فنطاسيا (حس مشترك)؛
ب) قوه خياليه؛
ج) قوه مفكره؛
د) قوه وهم؛
ھ) قوه حافظه.
يعني قوه نفس حيواني مدركه باطنه در پنج يا شش قوه منحصر شده است[18] و نيز وي قوه غاذي را به اين صورت تقسيم مي¬كند:
1) هاضمه 2) منميّه 3) مولده 4) حادثه 5) ممسكه 6) مميزه 7) دافعه. اينها خادم قوه غاذيه هستند كه در زندگي طبيعي نفس حيوان نقش دارند.
اما تعريف ابن سينا از نفس ناطقه اهميت بسياري دارد؛ زيرا در صفحه 163 النجاه، نفس ناطقه را همان نفس انساني دانسته است. [19] و قواي نفس ناطقه را قوه عامله و قوه عالمه برمي¬شمارد. در رساله برّ واثم نيز قواي نفس ناطقه را به قوه ناطقه عملي و قوه ناطقه نظري تقسيم كرده است.
در ادامه، ابن سينا بر متفاوت بودن قوه عقلانيت در افراد انساني تأكيد دارد. وي در رساله السياسه، اختلاف و تفاضل عقل در افراد انساني را امري طبيعي دانسته و بقاي نوع انسان را مشروط به آن مي‌داند:
{خداوند} با عقل و رأفت خويش، بر انسان‌ها منت نهاده و ايشان را در عقل نابرابر آفريده، به همان سان كه در اموال و دارايي و رتبه‌ها، زيرا كه در برابري احوال و يكساني توانايي‌هاي افراد مفسده‌اي نهفته كه آنها را به نابودي مي‌كشاند، صاحبان فهم و انديشه مي‌دانند كه هرگاه تمامي افراد پادشاه بودند هم‌ديگر را نابود مي‌كردند و اگر همه رعيت و بنده بودند، خود را به كلي هلاك مي‌نمودند، همان‌طور كه اگر در ثروت مساوي بودند، احدي به ديگري خدمت نمي‌كرد و ياري نمي‌رساند و اگر در فقر يكسان بودند، به كام مرگ مي‌رفتند، پس از آن روي حسدورزي در طبع انسان‌ها و تباهي در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانايي‌ها و تفاوت احوالشان، سبب بقا و ماندگاري‌شان است. [20]
در توضيح و تأييد مطالب مطروحه به برتر بودن پادشاهان در حكمت، سياست و تدبير اشاره كرده و آورده است: «ملوك افرادي‌اند كه خداوند حفاظت از بندگان را، تدبير شهرها و امور مردم را به آنان وا نهاده است.»ادامه بحث در مورد قائل بودن سلسله مراتب در مورد افراد انساني و رتبه افراد در جامعه را در بخش بعدي خواهيم آورد. [21]
7. اجتماع و مدنيت
ابن سينا فلسفه يا حكمت را به نظري و عملي تقسيم مي‌كند.
حكمت نظري داراي سه بخش است: علم الهي، علم رياضي، علم طبيعي. حكمت عملي نيز داراي سه بخش است: اخلاق، تدبير منزل، سياست مدن. [23]
وي بحث سياست را به طور مستقل مطرح نكرده، بلكه سياست را از مباحث فرعي نبوت به شمار آورده و در الهيات از آن بحث كرده است.
ابن سينا در رساله اثبات نبوت، فلسفه بعثت انبيا را در دو محور اصلي خلاصه كرده: 1. اصلاح دنياي مادي مردمان با تدبير و سياست؛ 2. ايجاد و تكميل عالم عقلي و افراد انساني كه مخاطب هر مورد متفاوت است. در وظيفه نخست مخاطب عامه مردم است و در دومي مخاطب انبيا، خواص مردم مي‌باشد. بدين سان ابن سينا بحث سياست خود را به بحث رياست سياسي و اداره مدينه و نبوت، يعني بحث در تشريع تقسيم مي‌كند.
ابن سينا نيز مانند افلاطون و ارسطو و فارابي از مدني الطبع بودن انسان آغاز كرده است. بر اساس اين نظريه، اجتماع بشري در آغاز، از فرد حقيقي انساني برپا شده، كه اين فرد انساني تحت فشار نياز در برآوردن حاجات روز‌افزون زندگي به مفهوم لزوم هم‌ياري و خصلت اجتماعي زيستن، با افراد ديگر تركيب و اجتماع كرده است. مهم‌ترين و نخستين هدف شريعت و شارع در نظر ابن سينا وضع سنن مدينه بر اساس اجزاي سه‌گانه حاكمان، پيشه‌وران و پاسداران و نيز ترتيب رياست سلسله مراتبي است.
ابن سينا در اين باره در الهيات شفاء آورده است: واجب است، اولين وظيفه واضع قانون، وضع سنن و ترتيب مدينه بر معناي اجزاي سه‌گانه مدينه، حاكمان، اصحاب فاقد مقام (پيشه‌وران)، پاسداران (المدبر، الصناع، الحفظه) است و نيز در هر طبقه از آنها نيز رئيس مشخص كند كه به اين ترتيب همواره بعد از او هم سلسله مراتبي از رؤسا تا پايين‌ترين انسان‌ها ترتيب يافته است، حفظ شود. نبايد هرگز در شهر فرد بيكارگي يا فاقد جايگاه معين باشد...
بر قانون‌‌گذار است كه بطالت و بيكارگي را تحريم كرده و راه بهره‌مندي از حظي كه براي فرد ديگري است، مسدود باشد. [24]
در بحث ايجاد و تكوين مدينه عادله، شريعت به مثابه امري ضروري مطرح شده و همين تأكيد بر مركزيت شريعت در فلسفه سياسي ابن سينا اهميت اساسي دارد در نظر؛ و احتياج به قانون‌گذاري رياست‌گذار (سان) و مجري قانون يا دادگستر (معدل) براي اجراي شريعت در جامعه مدني لازم مي‌باشد.
بنابراين مدينه عادله و اجتماع مدني با نبي شارع آغاز مي‌شود و مرتبط با بحث اساسي نبوت است. سياست، از نظر ابن سينا، جز از مجراي قانون‌گذاري براي تأسيس مدينه فاضله (عادله)، امكان پذير نيست و بارزترين و عالي‌ترين نمونه اين قوانين، قانون شريعت و واضع آن پيامبر است. [25]
با ارتحال پيامبر، شارع، شريعت معتبر بوده و هادي مي‌گردد. هدف شريعت اين است كه يك نظم سياسي مبتني بر عدالت را بر قرار ساخته و انسان‌ها را قادر سازد كه در دنيا و آخرت به سعادت برسند... نيل به سعادت در روي زمين مسئله اصلي مورد توجه به مدينه عادله ابن سينا است كه در آن به منظور تحميل عدالت براي همه، نوع ساختار جامعه عادله و نظم سياسي و اقتصادي آن تا جاي ممكن به صورت نسبتاً مفصل ذكر مي‌شود. [26]
از نظر ابن سينا برابريِ مطلق، مخل عدالت و نظم اجتماعي و باعث نابودي جامعه و سلطه طلبي و تجاوز مي‌شود. ابن سينا در رساله السياسه آورده است.
در جامعه يكسان و بي‌طبقه و بدون اختلاف، كه همه اعضاي آن در وضعيت برابر باشند، سرنوشتي جز نابودي ندارد.... [27]
مدينه عادله ابن سينايي مبتني بر مبناي تفاوت بين مردم است. جامعه‌اي ناهمگون كه ناهمگوني آن از مظاهر رحمت و حكمت و تدبير و لطف الهي است كه ره آورد آن چيزي جز سعادت و عدالت نخواهد بود. وي در ادامه، وسيله رسيدن به اين سعادت را تقسيم كار بر اساس تفاوت¬ها در ميان مردم جامعه مي‌داند كه در پي آن مفهوم اساسي تعاون در فلسفه سياسي سينايي ظاهر مي‌شود، تعاوني كه چگونگي آن تحت لواي قانون شكل ميگيرد و قانون توسط سنت‌گذار و سنت‌گذار همان پادشاه مدبر است كه ابن سينا پادشاهان را برترين مردم دانسته است، بدين صورت زندگي اجتماعي در مدينه عادله ابن سينا در دوري مبتني بر نابرابري و نظمي سلسله مراتبي و در عين حال همراه با رضايت همگاني و با منشأ الهي مي‌چرخد.
ادامه دارد ...
منبع: فصل نامه ی علوم سياسي
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
