متفكران اسلامى و همبستگى دين و دولت

( فارابى- ابن سينا- غزالى- خواجه نصيرالدين طوسى- صدرالمتألّهين )
موضوع رابطه دين و دولت، و پيوند شريعت و سياست، در آثار متفكران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. اگرچه اين بحث، در محدوده خاص (شريعت اسلام) نيز قابل بررسى است ولى دانشمندان اسلامى، مسئله را در سطحى وسيع تر و با بينشى گسترده تر مورد مطالعه قرار داده اند، كه در اين جا به اجمال به آن مى پردازيم.

1 ـ فارابى

از نخستين حكماى اسلامى، كه در آثار خود به تحقيق در مباحث سياست و حكومت پرداخته، و درصدد ارائه الگويى براى مدينه فاضله برآمده است، (فارابى) است.فارابى در (السياسة المدنيه)، پس از بيان مباديِ مدينه فاضله، به تشريح نظام اجتماعى آن مى پردازد. از ديدگاه او، نظام مدينه فاضله، بر قاعده وحى قرار دارد و تنها از اين راه است كه مى توان كمال انسان و راه وصول به آن را شناخت.خلاصه استدلال وى در اين باره چنين است: چون هدف از آفرينش انسان اين است كه به سعادت نهايى نايل شود، از اين رو، براى دست يابى به اين هدف، ابتدا بايد سعادت را بشناسد و آن را نصب العين خود قرار دهد، سپس بايد به كارهايى كه او را سعادتمند مى كند، آگاه شود تا با انجام آن ها، در مسير حركت به سوى هدف خود، قرار گيرد. و چون همه انسان ها، قدرت شناخت اين دو را نداشته، و فطرت آن ها پاسخ گو نيست، لذا در اين راه به معلّم و راهنما نيازمند مى باشند، و البته هركسى نمى تواند راهنمايى را به عهده بگيرد. هرچند بعضى در برخى از زمينه ها، توان ارشاد و راهنمايى دارند، ولى همان ها هم در زمينه هاى ديگر محتاج به راهنمايى هستند. پس همه بايد به سراغ فردى بروند كه در هيچ بُعدى، به ديگرى نياز نداشته باشد، و تمامى علوم و معارف در او تحقق يافته باشد، و از راهنمايى و دست گيريِ انسان هاى ديگر مستغنى باشد. چنين انسان راهبر و پيش گامى، هم بايد از مسائلى كه به تدريج اتفاق مى افتد، آگاه باشد و هم بتواند ديگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنين توان عظيمى در علم و عمل، تنها در ارباب طبايع عاليه يافت مى شود كه از (عقل منفعل) عبور، و پس از (عقل مستفاد) به (عقل فعّال) رسيده اند و وحى الهى بر آن ها نازل مى شود.فارابى از چنين شخصيتى كه داراى اين ويژگى ها است، به عنوان (رئيس اوّل) ياد مى كند و مى گويد: انسان هايى كه در پرتو اين رهبرى قرار گيرند، فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتى كه چنين پيشوايى داشته باشد، امّت فاضله است. و جامعه اى كه بر گرد اين رئيس گرد آيد و بر محور او حركت كند، مدينه فاضله است. و در هر عصرى كه چنين انسانى يافت نشود، بايد شريعت و ايدئولوژى ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گيرد و جامعه براساس مكتب او اداره شود.فارابى در اين تحليل به تشريح مدينه فاضله و ترسيم ساختار سياسى آن پرداخته، و ديدگاه خود را درباره رئيس دولت و مقررات اجتماعى با صراحت بيان كرده است. در اين الگو از حكومتِ ايده آل، سياست، منحصراً صبغه مكتبى و دينى دارد و فقط به وسيله انسان هاى الهى، و در جهت به كمال رساندن جامعه انسانى، ارائه و اعمال مى گردد.فارابى علاوه بر تعريف امت فاضله و مدينه فاضله، در اثر ديگر خود به تعريف (سياست فاضله) پرداخته است: سياست فاضله، سياستى است كه سياستمدار را به بالاترين و بيش ترين فضايل رسانده و آحاد مردم را به والاترين ارزش ها و كمالات در زندگى اين جهان و جهان پس از آن، نايل مى گرداند. در پرتو اين سياست، مردم در بهترين شرايط مادّى قرار مى گيرند، و از نظر شرايط روحى و معنوى، به سرحدّ عالى ترين مراحل كمال كه سعادت جاودانه و اخروى است، مى رسند. با چنين سياستى، پاك ترين و گواراترين نوع زندگى انسانى، در جامعه عينيّت مى يابد.
بنابراين، فارابى شريعت و سياست را دو روى يك حقيقت مى شمارد كه شريعت از وحى حكايت مى كند، و سياست در مدينه فاضله، نمود عينيِ همان شريعت است. در دولت آرمانيِ فارابى، سياست فقط براساس شريعت و براى وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. از اين رو تصريح مى كند كه: حقيقت و جوهره سياست فاضله با ديگر سياست ها [كه آن ها را سياسات جاهله مى نامد] فرق مى كند. و چون قدر مشتركى بين اين دو نوع سياست وجود ندارد، نام سياست، به نحو اشتراك لفظى به آن ها اطلاق مى شود.

2ـ ابن سينا

از نظر ابن سينا، شريعت و ايدئولوژيِ الهى، براساس نياز جامعه انسانى به قانون، ضرورى است. از اين رو، تنظيم روابط اجتماعى، در گستره اقتصاد، سياست، حقوق و فرهنگ، برعهده دين است، و عدم ارائه تئورى نظم اجتماعى و سياست جامعه از سوى آفريدگار جهان، با نظام احسن خلقت ناسازگار است.براين اساس، در نظام آفرينش، نه ارائه قانون و ايدئولوژى، مهمل گذارده شده، و نه برعهده انسان كه توان تدوين برنامه اى كامل و جامع را دارا نيست، قرار گرفته است، بلكه به اين نياز حساس و سرنوشت ساز، به عنوان شريعت پاسخ داده شده و پيامبر آن را در جهت الگوى زندگى بشر، ارائه كرده است.بوعلى، در اين بحث، به نيازهاى گوناگون جامعه انسانى، از قبيل قوانين حقوقى و اقتصادى اشاره مى كند و توضيح مى دهد كه اصول و اركان اين قوانين در شريعت وجود دارد. و از آن جا كه اجراى اين قانون، بدون مجرى و كارگزار شايسته، امكان پذير نيست، لذا پس از آن، به بحث در مورد مسئول اجراى شريعت (خليفه و امام) مى پردازد. و از جمله وظايف او را قرار دادن مجازات و عقوبت، براى كسانى مى داند كه قانون شريعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى ورزند.
بر مبناى فلسفه سياسيِ شيخ الرئيس، تفكيك و جداييِ دين از سياست، قابل فرض نيست; زيرا با تعريفى كه او از دين و شريعت ارائه مى دهد، و با فلسفه اى كه براى ضرورت ايدئولوژى الهى، بيان مى كند، دين منهاى سياست، به معناى دين منهاى دين است; زيرا دين تئورى زندگيِ سعادتمندانه بشر است.

3ـ غزالى

غزالى در تعريف (علوم دينى) و تعيين محدوده آن، نظر خاصى دارد. او تنها دانشى را علم دين مى داند كه مستقيماً مربوط به ابعاد روحى انسان و عالم آخرت باشد. از اين رو، دين در نظر او، در آگاهى به عالم آخرت خلاصه مى شود. غزالى علم آخرت را دو قسم مى داند: 1ـ علم مكاشفه. 2ـ علم معامله (يعنى علم به صفات و حالات روح). او ديگر دانش ها و علوم، حتى علم به احكام شرعى، از قبيل نماز و روزه را علم دنيوى مى شمارد; زيرا اين علوم براى آباد كردن دنيا است، اگرچه آباديِ دنيا، مقدمه احيايِ آخرت است و اين علوم نيز غير مستقيم در خدمت (علم الآخرة) قرار مى گيرند.با اين تحليل و تقسيم، هر چند غزالى علم به قوانين اجتماعى و سياست را علم دين تلقى نمى كند، ولى به هر حال آن را بخشى از فقه مى داند، و معتقد است كه فقه بايد به وسيله پيامبر و صاحب شريعت ارائه گردد: الفقه علمٌ شرعيٌ، مستفادٌ من النبوة.با در نظر گرفتن توضيحات فوق، سخن غزالى اين است: دنيا براى ره توشه گيريِ عالم آخرت آفريده شده است. و چون انسان ها با هوا و هوس در مسائل دنيوى وارد مى شوند، اختلاف و درگيرى پيش مى آيد، و نياز به حاكم براى تدبير امور و برقرارى نظم پيدا مى شود. و حاكم براى تحقق اين هدف، به قانون نياز دارد. فقيه متخصّص دانش فقه، دانايِ به قانون شريعت و سياست و آگاهِ به شيوه داورى بين مردم و تنظيم روابط بين آن ها است. از اين رو، فقيه، راهنماى حاكم است و او را به روش اداره جامعه هدايت مى كند تا به اين وسيله، زندگى مردم سامان يابد. البته فقه هم مربوط به دين است، ولى نه بنفسه، بلكه از آن جهت كه مربوط به دنيا است، و دنيا مزرعه آخرت است، و دين بدون دنيا تمام و كمال نمى يابد. پس حكومت و دين بايد با يكديگر باشند. دين اساس و پايه را تشكيل مى دهد و حاكم، حافظ و نگهبان آن اساس است. آن چه كه پايه و اساس ندارد، ويران است; چه اين كه هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد، محكوم به فنا است. از اين رو، نظام اجتماعى و حكومت، حاكم مى خواهد، و حاكم بايد براساس فقه جامعه را اداره كند.هم چنين غزالى مى گويد:
نظام دين، به معرفت و عبادت است; ولى اين دو، در گرو ادامه زندگى دنيوى، سلامت و امنيّت جامعه است. لذا تا هنگامى كه آرامش و امنيت، بر جان و مال و مسكن انسان حاكم نباشد، دين سامان نمى پذيرد و انسان توفيق معرفت و عبادت نمى يابد. پس روشن شد كه نظام دنيا براى تأمين اين نيازها، شرط نظام دين است.ديدگاه غزالى در تقسيم علوم، مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسيارى، مانند فيض كاشاني و امام خميني، بر او خرده گرفته اند. هم چنين تفسيرى كه او از دين ارائه داده است، باتوجه به مباحث گذشته، نمى تواند مورد قبول باشد; زيرا او دين را در مسائل مربوط به آخرت، خلاصه كرده و حتى مقررات و قوانين فقهى را كه براساس وحى تنظيم مى شود و علم شرعى است، غير دينى دانسته است!در عين حال، در نظر غزالى نيز سياست و شريعت، غير قابل تفكيك اند; زيرا سياست، بخشى از احكام شرعى و از علومى است كه بايد به وسيله پيامبر به مردم آموخته شود، و هم چون احكام فردى، مانند نماز و روزه، بايد استناد به وحى داشته باشد.

4ـ خواجه نصيرالدين طوسى

دانش اداره جامعه، بخشى از حكمت عملى است. از اين رو، حكيمانى مانند خواجه صيرالدين طوسى، در بحث از حكمت عملى (يعنى علم به وظايف و تكاليف انسان)، پس از تكاليف اخلاقى و خانوادگى آن را مورد بحث قرار داده اند.از نظر محقق طوسى، سياست و تدبير جامعه، با مثلث (ناموس)، (حاكم) و (دينار) شكل مى گيرد و اگر اين سه در مسير رشد و كمال شايسته انسان ها قرار گيرد، (سياست الهى) نام دارد. مباحث وى گوياى آن است كه قاعده سياست را ناموس تشكيل مى دهد، و ناموس، همان ايدئولوژيِ الهى است كه به سرچشمه وحى اتصال دارد. عبارت خواجه در اين باره چنين است: سياست جماعت، تدبير فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده باشد … سياسات بعضى تعلق به اوضاع دارند، مانند عقود و معاملات، و بعضى تعلق به احكام عقلى، مانند تدبير ملك و ترتيب مدينه. و هيچ كس را نرسد كه بى رجحان تمييزى و فضل معرفتى به يكى از اين دو نوع قيام نمايد. پس در تقدير اوضاع، به شخصى احتياج باشد كه به الهام الهى ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند. و اين شخص را در عبارت قدما (صاحب ناموس) گفته اند و اوضاع مقررّات او را (ناموس الهى). و در عبارت محدثان، او را (شارع) و اوضاع او را (شريعت).
محقق طوسى به پيروى از فارابى و ابن سينا، از دو جهت، سياست را به دين مربوط مى داند: يكى از آن جهت كه قانون سياست و الگوى نظام اجتماعى را دين ارائه مى دهد، و ديگر از جهت آن كه جامعه و حكومت، به وسيله فردى اداره مى شود كه به تأييد الهى از ديگران ممتاز است و (امام) ناميده مى شود. باتوجه به اين دو مبنا، نه در مرحله تئورى و نظريات اجتماعى، سياستى جداى از دين وجود دارد، و نه در ساختار جامعه، رهبريِ سياسى، جداى از رهبريِ دينى است.خواجه مى گويد: در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييد الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را تكميل ايشان ميسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما (مَلِك على الاطلاق) گفته اند، و احكام او را (صناعت ملك)، و در عبارت محدثان، او را (امام)، و فعل او را (امامت).و در جاى ديگر مى نويسد: ملوك ايشان (مدينه فاضله) كه مدبّران عالمند، در اوضاع نواميس و مصالح معاش تصرف كنند، تصرفاتى ملايم و مناسب وقت و حال. و از اين سبب باشد تعلق دين و ملك به يكديگر; چنان كه پادشاه و حكيم فرس، اردشير بابك گفته است: (الملك والدّين توأمان لايتم احدهما اü بالآخر); چه دين قاعده است و ملك اركان. و چنان كه اساس بى ركن، ضايع بود و ركن بى اساس، خراب، هم چنان دين بى ملك، نامنتفع باشد و ملك بى دين، واهى.تعبيرات محقق طوسى در زمينه سياست ايدئولوژيك، در تاريخ تفكّر سياسيِ فيلسوفان اسلامى ريشه دارد، و متفكران مسلمان قبل از وى و بعد از او، بر همين اساس مشى نموده و حتى همين تعبيرات را به كار برده اند; مثلاً خواجه نظام الملك، كه در پاسخ ملكشاه سلجوقى، به تأليف (سياست نامه) پرداخت، از همين زاويه، رابطه دين و سياست را مطرح نموده است. او مى گويد: بر پادشاه واجب است در كار دين پژوهش كردن و فرايض و سنت و فرمان هاى خداى تعالى به جاى آوردن و كار بستن.
خواجه نظام الملك اين آشنايى را باعث سامان يافتن امور اجتماعى، حفظ وحدت جامعه و برقراريِ عدالت دانسته است. به نظر او سياست بايد در خدمت دين قرار گيرد و حكومت ها بايد بر وفق شرع رفتار كنند. از اين رو، شگفت آور است كه برخى گفته اند: (ديانت از نظر خواجه نظام الملك در خدمت سياست و مشروعيّت آن قرار مى گيرد).
خواجه در جاى ديگر مى نويسد: نيكوترين چيزى كه پادشاه را بايد، دين است; زيرا كه مملكت و پادشاهى و دين، هم چون دو برادرند; هرگاه سلطنت اضطرابى دارد، در دين خلل آيد و بد دينان و مفسدان پديد آيند. و هرگه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند.باتوجه به مبانيِ فكرى او و متفكران قبل از وى، پرواضح است كه خواجه نمى خواهد هر سياستى و هر سلطنتى را مشروع و توأم با دين شمرده و همه حاكمان را تبرئه كند، بلكه او درصددِ ارائه نظام ايده آل است كه در آن، دوگانگيِ تئورى سياسى و قانون مذهبى وجود ندارد و سياست ايدئولوژيك، عهده دار ترسيم نظام اجتماعى است; چه اين كه در چنين جامعه و حكومتى، قدرت سياسى و قدرت دينى در يك جا متمركز مى شود. آيا با اين همه، تعجب ندارد كه درباره نظريه خواجه، اين گونه قضاوت كرده اند كه: (اين ارتباط و پيوند نزديك ميان دين و ملك، به هيچ وجه سخنى اسلامى نيست)!

5ـ صدرالمتألّهين

صدرالمتألهين، قانون و حكومت را از نيازهاى اساسى در جامعه بشرى قلمداد مى كند كه بدون آن، حركت انسان در مسير كمال امكان ندارد. از اين رو، فرستنده شريعت بايد قوانين اجتماعيِ مورد نياز جامعه را در قانون خود، جاى دهد.بر اين مبنا، شريعت يك نياز اجتماعى، در مسير حركت تكاملى انسان است: ان الانسان لايعيش فى الدنيا اü بتمدن و اجتماع، واضطروا الى قانون مرجوع اليه بين كافة الخلق يحكمون به العدل وذلك القانون هو الشرع.
فلو ترك الامر سدى من غير سياسة عادلة وحكومة آمرة زاجرة فى التقسيمات والتخصيصات، لتشاوشوا ويقاتلوا وشغلهم ذلك عن السلوك والعبوديّة وانساهم ذكرالله.صدرالمتألهين در اين زمينه، بحث ديگرى تحت عنوان تفاوتِ شريعت ـ به عنوان قوانين كلّى ـ با سياست ـ به عنوان مقرّرات جزئى و متغيّر ـ دارد، و شريعت را روحِ سياست مى داند كه بدون آن، سياست پيكرى بى جان است. از اين رو، حيات سياست، به شريعت است و شريعت بايد در خدمت شريعت باشد، و بلكه هدف سياست، پيروى از شريعت است: السياسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فيه… ونهاية السياسة هى الطاعة للشريعة، فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه، وتحرّكت الاجزاء نحو الكل، واذا عصت السياسة للشريعة تأمّرت الاحساس على الامراء….
صدرالمتألهين شريعت را به قانون و روش زندگيِ اجتماعى تفسير كرده است كه هدف آن، برقراريِ هماهنگى در جامعه است و قرآن، شرح و تفصيل اين قانون است:
لوترك الامر فيه من غير تعريف قانون مضبوط لتهارشوا واختل النظام وذلك القانون هو الشرع، فالقرآن مشتمل على شرح قوانين الشريعه.او سپس جايگاه هر يك از مقررّات دينى را در سياست نظام و تدبير جامعه به تفصيل نشان مى دهد.

نتيجه

توجه به آرا و نظريات فوق، نشان دهنده آن است كه بحث رابطه دين و سياست سابقه اى طولانى و پيوسته در تفكر دانشمندان اسلامى دارد. در نزد آن ها دين محور سياست قرار دارد و در جامعه دينى، سياست ايدئولوژيك، الگوى سياستمداران و دولتمردان است.
اين بحث به خوبى نشان مى دهد كه در نزد متفكران اسلامى، همبستگيِ دين و سياست هرگز به معناى وابستگيِ دين به سياست نيست، تا دين ابزارى در دست سياستمداران براى توجيه عملكرد نارواى آن ها در حكومت باشد، آن گونه كه در تاريخ اسلام اين گونه سوء استفاده ها از دين، فراوان اتفاق افتاده است.تفكّر عموم انديشمندان اسلامى، همان است كه استاد مطهرى در اين بيان كوتاه و گويا ارائه نموده است: همبستگيِ دين و سياست، به معناى وابستگيِ دين به سياست نيست، بلكه به معناى وابستگيِ سياست به دين است.
منبع: سایت ای رسانه

---

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله