انديشه سياسى ملااحمد نراقى

مقدمه

حاج ملا احمد نراقى به سال 1185 قمرى در روستاى نراق از توابع كاشان به دنيا آمد. پدر او از دانشمندان و فلاسفه بزرگ ايران و اسلام بود و فرزندش احمد عمده تحصيلات و تإثير را از پدرش به يادگار برد. وى از شاگردان كاشف الغطا و استاد شيخ مرتضى انصارى به شمار مى رود. شيخ احمد تإليفات بسيارى دارد كه در كتب تراجم و ... آورده اند. مهم ترين آنها كه در اين پژوهش دسترسى داشتيم عبارتند از:
1. مناهج الاحكام فى الاصول / 1224 ق; 2. مستند الشيعه فى الاحكام الشريعه / 1236 ق; 3. عوايد الايام, در قواعد فقه / 1245 ق; 4. معراج السعاده, در اخلاق; 5. خزائن, در متفرقات; 6.طاقديس, در شعر; 7. سيف الامه و برهان المله / 1233 ق.
نراقى برخلاف ديگر معاصران خود كمتر در حوزه درس اساتيد و علماى مشهور شركت داشته و به قول اعيان الشيعه بيشتر آموخته هايش از متون بوده است, نه افواه. زندگى نامه نويسان نراقى را مرجع تقليد و مهم ترين روحانى دوره فتحعلى شاه معرفى كرده اند. وى علاوه بر اين كه در معرفى آثار علمى پدر نقش موثرى داشت, خود ملهم از انديشه هاى پدر بود. نراقى در سال 1245 در اثر بيمارى و با چشم از جهان فرو بست و در شهر مقدس نجف مدفون گرديد.
نراقى (1)در كتاب عوائد الايام انديشه ولايت عام و مطلق فقيه را به صورتى مستقل و تقريبا منسجم توضيح داده است. نراقى برخلاف صاحب جواهر, تنها فقيه نبود, بلكه تحت تإثير مشرب فلسفى پدر و از مجراى تدوين و تنظيم آثار و حضور در درس او, ديدگاه هاى فلسفى نيز پيدا كرده بود. بنابراين ديدگاه هاى فقهى ـ سياسى او پشتوانه هاى فلسفى دارد كه در ديگر كتاب هاى او به گونه اى آمده كه مطالب و مندرجات عوائد الايام را توضيح مى دهد.
با توجه به اين كه فلسفه در ايران از يونان گرفته شده, انديشه سياسى نراقى تركيبى از عناصر انديشه يونانى و شرعى است اين تركيب منظومه ويژه اى از انديشه سياسى نراقى را شكل داده است كه در زير به اجمال اشاره مى كنيم.

1. طبع بشر

ديدگاه نراقى در مورد طبع بشر ناشى از تفكر اخلاقى اوست. كتاب اخلاقى معراج السعاده به طرز شگفت انگيزى با فكر يونانى به ويژه تفكر افلاطونى ـ ارسطويى همخوانى دارد و متإثر از تعليمات يونانى در پيوستگى اخلاق و سياست است. و به علاوه, حاوى مويدهايى از منابع مذهبى مى باشد.(2)
نراقى همانند دو فيلسوف يونانى, آدمى را موجودى مركب از نيروهاى چندگانه مى داند كه نه صرفا شر است و نه تماما خير, بلكه در كشاكش نيروها سعادت در گرو حفظ اعتدال و تعادل است.(3) مهم ترين قواى موجود در انسان عبارتند از: عقل, شهوت, غضب و وهم كه حكم كارفرمايان و سران لشكر و عمال مملكت را دارند و ساير قوا زيردستان و فرمان برانند.(4)
نراقى معتقد است جامعه سياسى نيز همانند بدن انسان داراى اين قواى چهارگانه است و مى بايست در آن جا نيز اين تعادل را برقرار كرد. به نظر وى, از طريق اين تعادل دوگانه در جامعه و انسان, مى توان به سعادت كامل رسيد.(5) وى با اندامواره تلقى كردن جامعه و انسان گونه بودن آن به لحاظ ويژگى ها و نيروها, بر اين باور است كه در هر دو مورد لازمه عدالت, اجتماع جميع قوا و اتفاقشان بر فرمان بردارى از بهترين قوه عاقله است.(6)

2. عدالت, عالى ترين فضيلت

در انديشه نراقى, به دليل اين كه صفت عدالت مستلزم داشتن اعتدال همه جانبه در قواى انسانى و اجتماعى است, از اين رو عدالت را اشرف فضايل و افضل كمالات دانسته اند:
از خواص عدالت ... آن است كه شإن او الفت ميان امور متباينه و تسويه فيمابين اشياى متخالفه است, غبار جدال و نزاع را مى نشاند و گرد بيگانگى و مخالفت را از چهره كارفرمايان نفس مى افشاند و همه چيز را برمى گرداند به ... ((حد وسط)) كه اصلى است واحد ... هرچه از تركيب و كثرت دورند و به وحدت نزديك تر, افضل و اشرف هستند ... آرى, وحدت اگرچه عرضيه باشد اما بادى است كه بوى پيراهن آشنايى با اوست.(7)
به ديده نراقى, اين ويژگى عدالت در مورد جامعه نيز وحدتآفرين و ثبات بخش است. (8)

3. تفاوت طبيعى انسان ها

نراقى كه جامعه و نيروهاى آن را در يك نظام كلى با نيروهاى موجود در نهاد انسان مقايسه مى كند, سرانجام انسان ها را به لحاظ توانايى هاى ذاتى و فطرى طبقه بندى مى كند. وى بر اين باور است كه انسان ها در راستاى ايفاى نيازها و وظايف جامعه, از استعدادها و وظايف برابر برخوردار نيستند; البته اين نابرابرى انسان ها امرى طبيعى و خدايى است. مصلحت كلى نظام اجتماع و جهان ايجاب مى كند كه هر كسى وظيفه معينى عهده دار شود و از سوى ديگر هر وظيفه و شغلى استعداد ويژه اى مى طلبد. بنابراين تفاوت طبيعى در انسان ها, فى نفسه در راستاى مصالح نظام كلى و الهى است:
خلق را گر حق به خود بگذاشتى
گر نه هركس را به كارى داشتى
اى بسا از كارها مهمل شدى
بس دكان بى رونق و مختل شدى
زين ره اين داناى پنهان و پديد
هر كسى را بهر كارى آفريد
هر كه پا از كار خود برتر نهاد
داد هم سرمايه هم سودش به باد
آرى آرى هر كسى را پيشه اى است
هر دلى اندر خور انديشه اى است(9)

4. ضرورت جامعه

ملا احمد نراقى تشكيل جامعه را تابع وجود تمدنى و اجتماعى انسان مى داند. نياز, نوع آدمى را به سوى زندگى اجتماعى سوق مى دهد و آنها را لزوما در كنار يكديگر قرار مى دهد. فرد آدمى به گونه اى است كه نمى تواند خود بسنده باشد:
بدان اى صاحب بصيرت كه بنى نوع انسان كه خالق انواع اكوان است, خالق حكيم ايشان را مدنى الطبع آفريده, يعنى در زندگانى و معاش محتاج به تمدن و اجتماع با يكديگر هستند, چه زندگى ايشان به قوت و غذا و لباس و ... محتاج, و تهيه اينها موقوف به اجتماع و تمدن است, بلكه قطع نظر از اين, وجود تمدنى و اجتماعى ايشان ظاهر و روشن و هر جمعى را در مقامى منزل و مسكن حاصل است.(10)

5. منشإ دولت و تإسيس جامعه سياسى

پيگيرى تفكر نراقى و ديدگاه انسان شناختى اين فقيه, به اين نتيجه قطعى منجر مى شود كه با توجه به سه عامل مهم وجود تمدنى انسان, تقسيم استعدادها و گرايش هاى متضاد در نهاد انسان, برقرارى يك نظم اجتماعى براى كنترل نوع بشر ضرورى است نظمى كه در كنار يك قانون صحيح قادر به تإمين سعادت انسان باشد.
براساس چنين تحليلى, تإسيس جامعه سياسى اجتناب ناپذير است و به ديده نراقى, ويژگى مهم اين جامعه تقسيم مردم به دو گروه متمايز فرمان روا و فرمان بردار است. نراقى با تكيه بر انديشه مذهبى معتقد است خداوند انسان ها را آفريده و آنها را با ايل و الوس به محله وسطى و ربع مسكون زمين كوچ داده است(11) و هموست كه به تمام نيازها و طبايع انسان آشناست; بنابراين ايجاد نظم اجتماعى و وضع قانون و مقررات نه تنها در صلاحيت اوست, بلكه عقلا بر او واجب است, زيرا هر صاحب گله اى و هر مالك رمه اى مى بايست براى آنها شبان و پاسبانى برگزيند. خداوند چنين كارى را با ارسال رسل و پيامبران به انجام مى رساند. همچنين خداوند است كه ابلاغ قانون و ايجاد جامعه سياسى را به عهده دارد.(12)
نراقى در پاسخ به اين پرسش كه چرا تشكيل جامعه سياسى از طرف خداوند و توسط انبيا ضرورت دارد, مى نويسد:
پس چگونه پادشاه حكيم و مطلق ... اين جمع كثير و جم غفير مختلفه الانواع والاثار والارإ را بى سرور و فرمان فرما و حاكم لازم الاقتدإ و اين گله كثير را در بيابان دنيا بى شبان و در چنگال گرگان درنده طباع و اهوا رها مى فرمايد؟ تعالى الله علوا ذلك.(13)
پس اگر كسى اعتراض كند و بگويد: از براى تإسيس قواعد به جهت رفع نزاع و مفاسد و نگهدارى بنى نوع از قتال و جدال از نصب رئيس مدبر و سرورى دانا و ماهر گريز و گزيرى نيست ولكن چه ضرور كه اين سرور رسول و نبى از جانب خداوند اكبر بوده باشد, چه همين امر از حكماى باهوش و فطنت و سلاطين با فرهنگ و شوكت صورت پذير گردد, گوييم: با وجود اين كه از براى بيان تكاليف كه اشاره به آنها شد, وجود حكيم و سلطان بى فايده است; (به علاوه) دانستى كه نصب چنين شخصى و برانگيختن آن بر خدا لازم است.(14)
به ديده نراقى, همين خصيصه متضاد انسانى است كه او را مكلف به تكليف سبحانى(15) و در عين حال محتاج به نظم و جامعه سياسى مى كند. بر اين اساس, ارسال رسل و تإسيس دولت بزرگ ترين نعمت و خيرخواهى است كه خداوند به انسان ارزانى داده و به همين منظور وجود پيامبر به عنوان مراقب و مربى دايمى انسان ضرورى است.

6. حاكم يا حاكمان عصر غيبت

به نظر نراقى, بهترين دولت و جامعه سياسى همان است كه پيامبر تإسيس و اداره مى كند. او مى گويد كه در اين زمان قوانين لازم و اساسى براى حيات و سعادت انسان, به عنوان تكاليف الهى, در قالب وحى به انسان ها ابلاغ گرديده است; اما عصر غيبت, هرچند طبق نظر نراقى هر جامعه اى كه محروم از حضور نبى و امام معصوم باشد مسلما جامعه سياسى كاملى نيست, اما اين بدان معنا نيست كه چنين جامعه اى همواره فاسد و ظالم باشد, بلكه مى توان با برقرارى يك نظم عادلانه بسيارى از نابه سامانى ها را سامان داد; عدالت يك چنين عاملى است كه پيامبران نيز براى آن فرستاده شده اند. بنابراين حاكمان عصر غيبت كسانى هستند كه عدالت را بشناسند و آن را اجرا كنند. (16)

7. نقش عدالت در مشروعيت دولت

طبق انديشه نراقى, حاكم واقعى عصر غيبت همان عادل واقعى است; به عبارت ديگر, عالم واقعى به عدالت واقعى; اما مفهوم آن چيست؟
گفتيم كه در انديشه نراقى عدالت عبارت است از هماهنگى نيروها و قواى انسانى در عدالت فردى و هماهنگى بين نيروهاى اجتماع در عدالت اجتماعى; به عبارت ديگر, عدالت فردى, اطاعت مطلق تمام قواى انسانى از عقل انسان است(17) و عدالت اجتماعى, پيروى مطلق همه نيروها و گروه هاى انسانى از فرمان رواى جامعه يا فرمانرواى عادل جامعه مى باشد.

8. شريعت, معيار عدالت و حكومت

در پاسخ اين سوال كه ملاك عدالت چيست و آن را چگونه مى توان شناخت, نراقى عقيده دارد كه به منظور شناخت معيار حد وسط و ملاك عدالت ـ اعم از اجتماعى و فردى ـ آشنايى با قواعد شريعت الهى و علم به نواميس نبويه ضرورى است. پس بر عادل واقعى است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهى و عالم به نواميس نبويه.(18)
در نظريه نراقى, نظم صحيح جامعه در صورتى محقق خواهد شد كه حاكمان جامعه با دريافت عدالت واقعى, عادل واقعى شوند يا آنان كه عادل واقعى هستند حاكم جامعه گردند. بنابراين مهم ترين مشخصه عادل واقعى اين است كه با دانستن قواعد شرع معيار عدالت را در دست داشته و مى تواند خود و ديگران را اصلاح و هدايت كند.(19) او به اين نتيجه مى رسد كه اصلاح جامعه لزوما منوط به اجراى عدالت است و درك عدالت محتاج درك شريعت است و درك شريعت نيز خود نيازمند علم ويژه مى باشد; علم فقه تنها دانشى است كه عهده دار شناخت شريعت است و متكفل استنباط الاحكام الشرعيه الفرعيه عن ادلتها التفصيليه. به بيان كلى مى توان گفت به نظر نراقى اصلاح جامعه لزوما مشروط به اجراى عدالت است و آن ممكن نيست مگر اين كه يا حاكمان جامعه فقيه شوند يا فقها حاكم جامعه. فقيه حاكم يا حاكم فقيه درست قرينه جمله معروف افلاطون ((فيلسوف حاكم يا حاكم فيلسوف)) است.
بر اين اساس, اداره امور دولت ها و كشورها بايد به فقيه سپرده شود كه به دليل علم به شريعت و در نتيجه علم به عدالت, شايسته ترين مردم براى تصدى امور جامعه سياسى هستند و تمام اختيارات پيامبر(ص) و امام(ع) ـ جز موارد استثنايى ـ مى بايست به فقها واگذار شود.(20) نراقى همچنين براى عملى تر بودن قضيه, ولايت فقيه اعلم را پيشنهاد مى كند و شناخت آن را به عهده مردم و خبرگان مى گذارد.(21) طبق اين انديشه, فضيلت فقاهت و علم جايگاه عمده اى دارد.

9. ولايت فقها و سلطان ظل الله

چنان كه اشاره كرديم, نراقى حكومت دوران غيبت را به فقهاى عادل مى سپارد و در اين باره دو قاعده فقهى نيز در عايده 54 از عوايد الايام تدوين مى كند; اما در پاسخ به اين كه در كنار انديشه ولايت فقيه, چگونه مى توان با سلطان موجود كنار آمد يا چه بايد كرد, نراقى طبق مبناى خود استدلالى متفاوت از صاحب جواهر ارائه مى دهد. صاحب جواهر اگر مبناى خود را دنبال مى كرد, سياق استدلالش به نفى هرگونه مشروعيت براى حاكمان غير فقيه منجر مى گرديد; اما نراقى راه و استدلال ديگرى را طى كرد. او معتقد است براى اداره جامعه سياسى, نه شخص و عنوان, بلكه اجراى عدالت مهم است. بنابراين فرقى نمى كند كه چه كسى حاكم باشد, مهم اجراى عدالت است كه ارسال رسل نيز به آن دليل مى باشد.
به ديده نراقى, عدالت زمانى محقق مى شود كه شريعت, به دست فقيه يا به دستور فقيه, در جامعه پياده شود, و هرگز لازم نيست كه فقيه مستقيما حاكم باشد, بلكه همين كه حاكمان از فقيه تقليد كنند و نظر او را جلب و اجرا كنند, عدالت تحقق پيدا خواهد كرد. مهم دانستن شريعت و بلكه اجراى آن است.

10. سلطان مقلد, شاه ظل الله

نراقى با اين استدلال كه هر سلطانى ظل الله نبوده و تنها سلطان عادل ظل الله است, به اين نتيجه مى رسد كه اگر سلطانى حتى به تقليد از فقيه هم بتواند عدالت ـ شريعت ـ را اجرا كند, سلطان ظل الله خواهد بود, چرا كه اگر به اجتهاد مى توان عادل واقعى شد, به تقليد هم بايد چنين باشد; اگر به اجتهاد مى توان عدالت را شناخت, مقلد نيز از طريق تقليد خواهد شناخت و عملى خواهد كرد.
نراقى بدين ترتيب با اين انگيزه كه شاه زمانه را با شريعت ـ و در نتيجه عدالت ـ آشنا كند به فتحعلى شاه نزديك مى شود و با عنوان مرجع تقليد شاه, نوشته هاى خود را غالبا به پيشنهاد سلطان يا براى هديه به سلطان تحرير مى كند. وى چنين مى انديشد كه اگر سلطانى ـ به تقليد يا تفصيل ـ بتواند عادل باشد و در جامعه عدالت را اجرا كند, از مصاديق سلطان جور خارج و به منصب ظل اللهى نايل خواهد شد. نراقى سرانجام درباره نقش مشروعيت بخش عدالت در جامعه سياسى مى نويسد:
عدالت ... تاجى است وهاج كه تارك مبارك هر پادشاهى به آن مزين گشت, به منصب والاى ظل اللهى سرافراز مى گردد ... و از اين جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گرديده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد.(22)
وى همچنين آن قدر به عدالت بها مى دهد كه با نزديك شدن به سلطنت و شاهى ايران باستان, به كلامى از امام على(ع) تمسك مى كند كه ((اذ تغيرت نيه السلطان فسد الزمان)), و سپس اضافه مى كند:
چو نيت نيك باشد پادشه را
گهر خيزد به جاى گل گيه را
فراخيها و تنگيهاى اطراف
ز عدل پادشاه خود زند لاف(23)
با اين همه عدالت سلطان در انديشه نراقى مفهوم ويژه اى دارد. عدالت سلطان امرى قائم به شخص و اراده شخصى نيست, بلكه وابسته به عدالت اوليه و بزرگ ترى است كه همانا عبارت از شريعت الهى و طريقه سنت نبوى است. سلطان عادل نه اين كه اولين عادل باشد, بلكه در بهترين حالت عادل اوسط و مجرى شريعت است.
مفهوم عادل اوسط در انديشه يونانى ـ ارسطويى البته متفاوت از تعريف نراقى است. عادل اوسط را اولين بار ارسطو در اخلاق خود آورده و سپس مسكويه در تهذيب الاخلاق و همه نويسندگان بعد از خواجه نصير تا جلال دوانى و ... از او رونويسى كرده اند. منظور اين است كه سه عادل وجود دارد: 1. شريعت; 2. پادشاه; 3. درهم و دينار, كه هر يك در قلمرويى مجرى عدالتند و تضمين كننده آن.
به هر روى نراقى با اشاره به آيه اى از سوره حديد شريعت الهى را عادل اكبر و سلطان عادل را كه تابع شريعت مصطفويه بوده باشد, عادل اوسط معرفى مى كند كه آن خليفه ملت و جانشين شريعت است.(24)

11. تإملى در دو قاعده فقهى نراقى در ولايت فقيه

تفكر فقهى ـ سياسى ويژه كاشف الغطا تإثيرات متفاوتى در انديشه فقهاى خلف برجا گذاشت و فقهاى اصولى را به دو دسته متفاوت تقسيم كرد:
1ـ انديشه گران معتقد به ولايت عام و گسترده فقيه;
2ـ متفكرانى كه گستره فوق را براى فقيه نمى پذيرفتند.
صاحب جواهر و فاضل نراقى هر دو متعلق به دسته اول هستند; اما به نظر مى رسد كه نگاه آن دو با هم متفاوت باشد. صاحب جواهر عمدتا بحث خود را روى مقبوله عمر بن حنظله متمركز مى كند و از همين مقبوله (و نيز توقيع امام زمان(عج)) نصب مجتهد براى سرپرستى مطلق امور مسلمانان را نتيجه مى گيرد. در مقابل, مخالفان اختيارات گسترده فقيه, كه مهم ترين نمايندگانش در آن دوره ميرعبدالفتاح مراغى و شيخ انصارى مى باشند, چنين دلالتى از روايات فوق را منكر هستند. بنابراين بحث صاحب جواهر و اين متفكران بر دلالت يا عدم دلالت روايت يا روايات فوق استوار است و نتيجه تابع مقدمه فوق است.
اما اگر بخواهيم و بتوانيم دو قاعده فقهى نراقى را با توجه به سياق تفكر سياسى اين فقيه در ديگر متون تإليفى او تحليل كنيم, بايد بگوييم كه موضع او با صاحب جواهر, على رغم وحدت نتيجه, تفاوت بنيادى دارد, به گونه اى كه استدلال مخالفان نظريه نراقى هرگز خدشه اى بر آن وارد نمىآورد.
براساس آنچه از نراقى گفتيم, اكنون اين پرسش را مطرح مى كنيم كه پيش فرض بنيادين نراقى در طرح دو قاعده عوائد الايام چيست؟ چرا چنين قاعده اى بنا مى كند؟ موضع او در قبال صاحب جواهر, مراغى و شيخ انصارى چگونه است؟
به اشاره گذشت كه نراقى به لحاظ تفكر سياسى, از حيث زمان, متعلق به دوره قديم انديشه سياسى است. براساس اصول و مبانى فكر سياسى اين دوره, عنصر دانش فضيلتى تعيين كننده است و به دارنده آن لاجرم تشخص مى دهد. همچنين ديديم كه در چارچوب تفكر نراقى, دانش فقه از آن رو كه عملا بهترين وسيله شناخت شريعت (عدالت) است, فضيلت دارد و فضيلت فقيه موجب برترى و شايستگى مطلق او در تصدى امور مى گردد; از اين رو منطقى و ضرورى است كه عالمان به عدالت مطلق, حاكمان مطلق جامعه باشند.
با توجه به مطالب فوق به اين نتيجه مى رسيم كه نراقى هر چند در ترسيم ديدگاه خود از روايات استفاده مى كند, اما بنيان نظريه او بر قاعده عقلى فضيلت و حاكميت فقيه به سائقه دانش فقهى او استوار است; بدين معنا كه براى مثال, روايتى مثل روايت عمر بن حنظله در نظام فكر نراقى و صاحب جواهر دو جايگاه متفاوت دارد. در انديشه صاحب جواهر دليل عمده و اصلى است, اما در تفكر نراقى مويدى بيش نيست و بدين دليل است كه نراقى آن را بدون استدلال جدى و در كنار ديگر روايات متناسب با بحث ذكر مى كند. در واقع همه روايات اين باب براى نراقى ارزش يكسانى دارند. از اين ديدگاه, اگر نقد روايتى مثل دلالت مقبوله عمر بن حنظله قادر است بنيان انديشه و استدلال صاحب جواهر را فرو ريزد, ولى هرگز نمى تواند خدشه اى در نظريه سياسى نراقى وارد سازد. نهايت آن كه يك يا چند مويد از مويدات بسيار كنار گذاشته خواهد شد.
با توجه به گفتار فوق, مقايسه كوتاهى بين عوائد الايام نراقى و عناوين الاصول مير عبدالفتاح مراغى مى تواند مفيد باشد. مراغى و نراقى معاصر هستند و اين نكته تا حدى آن دو را با هم نزديك مى كند, چرا كه مراغى نيز علم رغم اختلاف نظرى بنيادين با نراقى, نمى تواند خود را از دغدغه اجماع در ولايت سياسى فقيه دور كند. با اين همه نراقى واجد تفكر سياسى فلسفى ويژه اى است كه مراغى فاقد آن است و اين در نهايت منجر به دو ديدگاه متفاوت در انديشه ولايت فقها گرديده است.
هر دو متفكر به يكسان ادله و همه آن چيزى كه مى توانست دليل فقهى براى مسإله باشد, مورد توجه قرار مى دهند: عقل, نقل و اجماع, همچنين هر دو به اصل تإسيسى كاشف الغطا تكيه دارند كه اصل اولى عدم ولايت احدى بر ديگرى است, چون همه مردم در خلقت و مرتبت مساوى هستند, مگر اين كه دليلى براى ثبوت ولايت وجود داشته باشد; همچنين هر دو ولايت را به اقتضاى احكام توفيقى اش بدون دليل نمى پذيرند.(25)
نراقى و مراغى هر دو به ضعف اخبار به عنوان دليل مستقل ولايت فقها اذعان دارند, لكن نراقى با مى گويد:
و ما إظن إحدا يبقى له ريب و لا شك و لا شبهه فى ذلك (ولايه الفقيه) و لا يضر ضعف تلك الاخبار بعد الاخبار بعمل الاصحاب و انضمام بعضها ببعض و ورود إكثرها فى كتب المعتبره ... .(26)
اما مراغى پس از وارسى همه روايات نوزده گانه مورد اشاره نراقى, سرانجام به اين نتيجه مى رسد كه:
و اين روايات دلالت بر ولايت ندارند. به اين لحاظ كه آنها براى بيان فضل اهل علم سياق شده اند و نه ولايت آنان, و ما ملازمه بين ولايت و فضل را به ويژه براى اثبات ولايت علم و مطلق نمى پذيريم. اين روايات نهايتا مقتضى قبح ترجيح مرجوح يا مساوى به فاضل بودن هر ولى است, اما اين كه هر فاضلى ولايت داشته باشد دليل ندارد و اخبار ذكر شده چيزى بيش از تفصيل را نمى رساند. و اين دلالت بر تفصيل نه مدعا است و نه مستلزم آن.(27)
با چنين استدلالى, مراغى به اين نتيجه مى رسد كه ((عمده در مسإله اجماع است)) و اگر اجماع نباشد, روايت, نمى توانند مستقيما و مستقلا ((دليل فقهى)) براى ادعاى نراقى تلقى شوند و نهايت, دلالت بر فضيلت عالم و فقيه دارند و چون اجماع فوق نيز چندان اهميت نداشت, لذا متفكر بزرگى چون شيخ مرتضى انصارى, بدون هيچ گونه دغدغه و تعلقى به اجماع, در مسير انكار ولايت گسترده و مطلق فقها قرار مى گيرد.
گفتيم كه نراقى دلالت ولايت بر فضيلت فقها را انكار نمى كند و اين نكته در انديشه سياسى نراقى اهميت ذاتى و بنيادين دارد. از ديدگاه اخلاق و فلسفه سياسى افلاطونى كه نراقى نيز به شهادت معراج السعاده و ديگر تإليفاتش ملتزم به آن است, ((فضيلت علم)) در ذات خود موجد ولايت است و بدين دليل لزومى ندارد كه روايات فوق مستقيما ((دليل)) ولايت باشند, بلكه دلالت آنها بر فضيلت عالم براى اثبات ولايت او كافى است; از اين رو نظريه ولايت همه جانبه فقيه در دستگاه انديشه نراقى نتيجه منطقى اين فرض است كه ((دانش فقه)) فضيلتى دارد كه ولايتآور و موجد ولايت است.
با توجه به انديشه نراقى حتى اگر هيچ كدام از اين روايات نيز نبودند, باز هم حكم قطعى عقل اين بود كه فقها بايد ولايت داشته باشند. در اين انديشه, عدالت و اجراى عدالت بالاترين فضيلت است و شناخت عدالت منوط به شناخت شريعت است, و از آن رو كه فقه تنها طريق اين شناخت است, طبعا فقها بالاترين فضيلت را دارند و عقلا ولى منصوب از قبل شارع تلقى مى شوند. بدين ترتيب نراقى به دو قاعده مهم ذيل درباره ولايت فقها رهنمون مى شود:
المقام الثانى در بيان وظيفه علماى ابرار و فقهاى اخبار در امور مردم و آنچه كه فقها به طور كلى در آن ولايت دارند ... مى گوييم كه آنچه فقيه در آن ولايت دارد كليتا دو چيز است:
1 ـ هر آنچه نبى و امام به عنوان سلاطين انام و حصون اسلام در آن ولايت دارند و جزو اختيارات آنان محسوب مى شد, فقيه نيز چنين ولايت و اختيارى را دارد. مگر آن كه دليلى براى استثنا موجود باشد; از قبيل اجماع, نص و ...;
2 ـ هر كارى كه مربوط به امور دينى و دنياى بندگان مى باشد و عقلا يا عادتا ... يا شرعا ... و يا به دلايل ديگرى گريزى از آن نيست و يا شارع به انجام آن اذن داده و وظيفه معين شخص يا جماعتى نمى باشد, بلكه فقط لزوم انجام يا اجازه انجام آن وارد شده و مإمور به يا مإذون فيه معلوم نيست, همه اين موارد از وظايف فقيه بوده و او مى بايست در آنها تصرف و آنها را به انجام رساند.(28)
سنجش دو قاعده فقهى فوق با ديگر مطالبى كه از نراقى نقل كرديم, بدون ترديد ما را به رابطه منطقى موجود ميان آنها راهنمايى مى كند.

پي نوشت :

* داود فيرحى عضو گروه علوم سياسى دانشگاه تهران
1. محمدعلى مدرسى, ريحانه الادب (تهران: خيام, 1369) ج 6, ص 161.
2. ملا احمد نراقى, معراج السعاده (تهران: جاويدان, بى تا) ص 348.
3. همان, ص 19.
4. همان.
5. همان, ص 26.
6. همان, ص 27.
7. همان, ص 45.
8. همان, ص 45.
9. ملا احمد نراقى, مثنوى طاقديس, به كوشش حسن نراقى (تهران: اميركبير, 1362) ص 44 و 38.
10. همو, سيف الامه و برهان المله (تهران: قديم, بى تا) ص 45.
11. همو, معراج السعاده, ص 347 ـ 348.
12. همو, سيف الامه, ص 45 ـ 46.
13. همان.
14. همان, ص 49.
15. ملا احمد نراقى, طاقديس, ص 302 و 311.
16. همو, معراج السعاده, ص 46.
17. همان, ص 51.
18. همان, ص 47.
19. همان.
20. ملا احمد نراقى, عوائد الايام (تهران: چاپ قديم, بى تا) ص 187 به بعد.
21. همو, مناهج الاحكام (چاپ قديم و بدون صفحه شمار), ورق دهم از آخر كتاب.
22. همو, معراج السعاده, ص 347 ـ 348.
23. همان, ص 51 و 351. براى مقايسه انديشه نراقى در مورد تإثيرات عدالت سلطان با انديشه دوگونه شاهى و تضاد ميان شاهى خوب و شاهى بد در معتقدات ايران باستان, ر . ك: فتح الله مجتبايى, شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان (تهران: انتشارات انجمن فرهنگ باستان ايران, 1352) ص 30 ـ 121. براى مثال به اين شعر از حكيم فردوسى توجه كنيد:
... زگردون نتابد ببايست ماه
چو بيدادگر شد جهاندار شاه
به پستانها در, شود شير خشك
نبويد به نافه درون ميز مشك
زنا و ربا آشكارا شود
دل نرم چون سنگ خارا شود
بدست اندرون گرگ مردم خورد
خردمند بگريزد از بى خرد
شود خايه در زير مرغان تباه
هر آنگه كه بيدادگر گشت شاه
24. ملا احمد نراقى, معراج السعاده, ص 47.
25. مير فتاح حسينى مراغى, عناوين الاصول (چاپ قديم), ص 352.
26. عوائدالايام, ص 188.
27. عناوين الاصول, ص 354 ـ 355.
28. ملا احمد نراقى, عوائد الايام, ص 188.

منبع:فصلنامه علوم سياسى