منبع و الهام بخش فلسفه اسلامى

مؤلف مقاله در صدد آن است كه اثبات كند كه فلسفه اسلامى، فلسفه يونانى-اسكندرانى نيست كه لباس عربى به تن كرده است، همانطور كه بعضى روشنفكران مسلمان بر اين عقيده‏اند. بلكه يك سنت فلسفى مستقل و اصيلى است كه ويژگيهاى خاص خود را دارد. و اسلامى بودن فلسفه اسلامى فقط به اين خاطر نيست كه توسط فيلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلكه بدان جهت است كه بسيارى از اصول و مسائل خود را از قرآن و حديث الهام گرفته است. مؤلف براى اثبات نظريه خود شواهد زيادى ذكر كرده است. اگر فلسفه اسلامى از ديدگاه سنت عقلى غربى نگريسته شود صرفا به عنوان فلسفه يونانى-اسكندرانى در لباس عربى به نظر مى‏آيد، فلسفه‏ايى كه تنها نقش آن، انتقال بعضى عناصر مهم دوران باستان به دوران ميانه (غرب) است. ولى فلسفه اسلامى اگر از ديدگاه خاص خود و در پرتو كل سنت فلسفى اسلامى كه يك تاريخ مستمر و طولانى دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگريسته شود، مانند هر امر ديگر اسلامى به نحو زيادى آشكار مى‏شود كه عميقا ريشه در قرآن و احاديث دارد. اسلامى بودن فلسفه اسلامى نه تنها به خاطر اين واقعيت است كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش يافته است، بلكه به اين علت است كه على رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسيارى از مسائل فلسفى خود را از منابع وحى اسلامى اخذ كرده است. (1) همه فيلسوفان اسلامى از كندى تا علامه طباطبايى در جهانى زيسته‏اند كه در آن قرآن و سنت پيامبر اسلام حكمفرما بوده است. تقريبا همه آنان در زندگى خود از قانون اسلامى و شريعت پيروى كرده و در حيات تكليفى خود هر روز به سمت مكه نماز خوانده‏اند. مشهورترين آنان نظير ابن‏سينا و ابن‏رشد اظهار دلبستگى فعالشان به اسلام از سر آگاهى بود و بشدت در مقابل اتهامات به ايمانشان بدون اينكه ايمانگراهاى صرف باشند، از خود واكنش نشان مى‏دادند. ابن‏سينا هنگامى كه با يك مساله مشكل مواجه مى‏شد براى حل آن به مسجد مى‏رفت و نماز مى‏خواند (2) و ابن‏رشد قاضى اعظم شهر كوردوا (اسپانيا) بود كه به معناى آن است كه او تجسم مرجعيت فقه اسلامى بوده است، و حتى اگر بنا بود كه بعدا توسط عده زيادى در اروپا به عنوان رييس عقلى‏گراها و سمبل شورش عقل در مقابل ايمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحى آن، بايد جهانى را كه در آن و پيرامون آن فيلسوفان اسلامى بنا بود فلسفه پردازى كنند، از بن و ريشه دگرگون كرد و در نهايت منتهى به يك نوع خاصى از فلسفه شد كه دقيقا مى‏توان آن را «فلسفه نبوى‏» ناميد. (3) همان واقعيت قرآن و وحيى كه آن را قابل دسترس براى جامعه بشرى ساخته، بايد اساس و محور علائق هر فردى باشد كه در پى فلسفه‏پردازى در جهان اسلام است و نيز به فلسفه‏اى منتهى شود كه در آن كتاب وحيانى به عنوان منبع متعالى شناخت‏حقوق (فقه) دينى، و ذات هستى و منبع هستى (فراتر از هستى همان منبع هستى)، پذيرفته مى‏شود. آگاهى و وجدان نبوى كه دريافت‏كننده وحى است‏بايد براى كسانى كه در پى شناخت ماهيت اشياء هستند در نهايت اهميت‏باشد. چگونه ابزارهاى شناخت انسانى متعارف با چنين شيوه خارق‏العاده‏اى از شناخت ارتباط برقرار مى‏كند؟ چگونه عقل انسانى مرتبط به آن عقلى مى‏شود كه منور به نور وحى است؟ براى فهم ربط و ارتباط چنين مسائلى، كافى است‏حتى نظر اجمالى به آثار فيلسوفان اسلامى بيفكنيم كه به اتفاق آرا وحى را به عنوان منبع شناخت نهايى پذيرفته‏اند. (4) بنابراين چنين مسايلى نظير تاويل متون مقدس و نظريات درباره عقل كه معمولا شامل واقعيت آگاهى نبوى نيز مى‏شود، اساس و محور دوران طلايى (هزاره) تفكر فلسفى اسلامى قرار مى‏گيرد. مى‏توان گفت كه واقعيت وحى اسلامى و مشاركت در آن همان ابزار فلسفه‏پردازى در جهان اسلامى را دگرگون كرده است. عقل نظرى فيلسوفان اسلامى همان عقل نظرى ارسطو نيست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربى ترجمه شده است. عقل نظرى كه ابزار معرفت‏شناختى هر فعاليت فلسفى است، به سبك ظريفى اسلامى شده كه (آن طريق) تنها از طريق تحليل اصطلاحات فنى مربوطه قابل كشف نيست. به هر حال فهم اسلامى شده عقل، هنگامى روشن مى‏شود كه كسى بحث معناى عقل را در آثار فيلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسير آيه‏هاى مربوطه، بيابد يا باب عقل اصول كافى كلينى را بخواند. تغيير دقيقى كه از مفهوم يونانى عقل (نوس) به ديدگاه اسلامى پيرامون عقل صورت گرفته خيلى پيشتر مى‏توان در آثار حتى مشائيان اسلامى نظير ابن‏سينا مشاهده كرد، آنجا كه عقل فعال معادل معناى روح القدس مى‏شود. طبق بعضى از احاديث و سنت‏شفاهى منقول از خلال قرنها، بخوبى براى محققان سنت اسلامى روشن شده است كه قرآن و هر جنبه‏اى از سنت اسلامى كه ريشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهرى دارد و هم بعد باطنى. به علاوه بعضى از آيات قرآن به معناى رمزى و باطنى كتاب وحيانى و پيام آن اشاره مى‏كند. اما احاديث‏يك باب از آنها مستقيما به بعد باطنى وحى اسلامى اشاره مى‏كند. بعضى از اقوال پيامبر نيز مستقيما به مراتب معناى باطنى قرآن اشاره دارد. فلسفه اسلامى هم به بعد ظاهرى وحى قرآنى يا شريعت مربوط مى‏شود و هم به حقيقت‏باطنى كه جان اسلام است. بسيارى از علماى قانون الهى يا شريعت (فقه) با فلسفه اسلامى مخالفت كرده‏اند، در حالى كه بعضى ديگر آن را پذيرفته‏اند. بعضى از فيلسوفان برجسته اسلامى نظير ابن‏رشد، ميرداماد و شاه ولى الله دلهى (دهلوى) در حوزه فقه اسلامى (شريعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شريعت، در اكثر اوقات، شرايط انسانى و اجتماعى را براى فعاليت فلسفى فيلسوفان اسلامى، مهيا كرده است. هر كس براى الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامى بايد به حقيقت (حقيقة Haqiqah )رو كند. اصطلاح حقيقت (الحقيقه) براى فهم رابطه فلسفه اسلامى با منابع وحى اسلامى، از اهميت‏بسيار والايى برخوردار است. (5) الحقيقه، (Alhaqiqah) هم به معناى حقيقت است و هم به معناى واقعيت. اين اصطلاح مربوط به خود خدا و يكى از نامهاى او الحق و حقيقت است. كه هدف كل فلسفه اسلامى، كشف آن است. در عين حال الحقيقه، (Alhaqiqah) واقعيت‏باطنى قرآن را شكل مى‏دهد و مى‏توان از طريق كنكاش تاويلى و تفسيرى به معناى (حقيقى) متن مقدس راه يافت. در سرتاسرتاريخ چه بسيار فيلسوفان اسلامى كه فلسفه يا حكمت را (دو اصطلاح اصلى تا حدى با معناى مختلف در مورد فلسفه به كار برده شده است) با الحقيقه كه در بطن و جان قرآن قرار دارد، يكى دانسته‏اند. اكثر مطالب فلسفه اسلامى در واقع، بيان تاويلى دو كتاب مهم وحى يعنى قرآن و عالم [كتاب تشريع و تكوين] است و در جهان عقلى اسلامى، على‏رغم بعضى تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان كه مستقيما نشات گرفته از تعليمات باطنى اسلام و متبلور در تصوف اسلامى و هم متبلور در بعضى از ابعاد از مكتب تشيع است، تعلق دارد. بدون اين قرابت و پيوستگى،نه سهروردى و ملاصدرا در ايران وجود داشتند و نه ابن‏سابين در اندلس. فيلسوفان بين دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجرى/ قرن يازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حكمت را صريحا با حقيقت كه در بطن قرآن قرار دارد، يكى دانسته‏اند كه فهم آن مستلزم تاويل معنوى متون مقدس است. فيلسوف ايرانى قرن سيزدهم هجرى (نوزدهم ميلادى) حتى پا را فراتر گذاشته و روشهاى مختلف تفسير قرآن را با مكاتب مختلف فلسفى، يكى دانسته، تفسير (تفسير ظاهرى قرآن) را با مكتب مشايى و تاويل (تفسير رمزى قرآن) را با مكتب رواقى (6) و تفهيم (درك عميق متون مقدس) را با مكتب اشراقى همبسته دانسته است. (7) براى سنت اصيل فلسفه اسلامى، مخصوصا آن طور كه در سده‏هاى اخير، رشد و تكامل پيدا كرده، فعاليت فلسفى، از تزكيه نفس و نفوذ به معناى باطنى قرآن و حديث جدايى ناپذير است كه فيلسوفان شيعه آن را از طريق قدرت برگرفته از دايره ولايت‏شدنى مى‏دانند و معتقدند كه ولايت ادامه نبوت است. رابطه دقيق و تنگاتنگ بين قرآن و حديث از يك سو و فلسفه اسلامى‏از سوى ديگر، بايد در فهم تاريخ فلسفه نگريسته شود. مسلمانان، هرمس را كه شخصيت او را به سه هرمس كشانده‏اند و كاملا براى غربيان از طريق منابع اسلامى شناخته شده است، با ادريس يا اناخ، (Enoch) يكى دانسته‏اند. پيامبر قديمى كه از سلسله پيامبران است و در قرآن و حديث نام او ذكر شده است. (8) مسلمانان، مانند فيلو و برخى فيلسوفان متاخر يونانى و قبل از آنان نيز بسيارى از فيلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشا و سرآغاز فلسفه لحاظ كرده‏اند و شكل اسلامى اين گفته و تعبير فلسفه نو افلاطونى شرقى را كه «افلاطون در يونان آتنى همان موسى بود» تصديق كرده‏اند. مشهورترين بيان عربى يعنى «فلسفه و حكمت از مشكات نبوت ناشى مى‏شود» در سرتاسر تاريخچه تاريخ اسلامى طنين‏انداز است و بوضوح حاكى از آن است كه چگونه فيلسوفان اسلامى، رابطه بين وحى و فلسفه را تصور مى‏كردند. ذكر اين نكته ضرورى است كه الحكيم (حكيم هم ريشه با حكمت است) يكى از نامهاى خدا و قرآن است. به طور خاص‏تر، بسيارى از فيلسوفان اسلامى تصور مى‏كردند كه سوره سى‏ويكم قرآن (لقمان كه بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حكيم‏» شناخته شد) وحى شده است تا ارزش حكمت را تعالى بخشد و آن را با فلسفه حقيقى يكى مى‏دانند. اين سوره با حروف رمزى الم (الف، لام، ميم) شروع مى‏شود كه بلافاصله بعد از آن اين آيات مى‏آيد. «تلك آيات الكتاب الحكيم‏». اين آيات كتاب حكيم است كه در اين آيه صراحتا اصطلاح حكيم آمده است، و نيز در آيه دوازدهم همان سوره باز مى‏خوانيم كه: «لقد آتينا لقمن الحكمة آن اشكرلله و من يشكر فانمايشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد»، ما به لقمان حكمت داديم، (و به او گفتيم) شكر خدا را بجاى آور! هركس شكرگزارى كند، تنها به سود خويش شكر كرده، و آن كس كه كفران كند (زيانى به خدا نمى‏رساند) چرا كه خدا بى‏نياز و ستوده است. بوضوح در اين آيه موهبت‏حكمت نعمتى لحاظ شده است كه انسان بايد براى آن سپاسگزار باشد. آيه 271 سوره بقره بيشتر بر اين مطلب تاكيد مى‏كند: «يوتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا»، خدا دانش و حكمت را به هركس بخواهد (و شايسته بداند) مى‏دهد، به هركس حكمت داده شود، خير فراوانى داده شده است. احاديث چندى نيز اشاره به آن دارند كه خداوند، نبوت و فلسفه و حكمت را اعطا مى‏فرمايد و لقمان حكمت را برگزيد و نبايد آن را با پزشكى يا شاخه‏هاى ديگرى از حكمت‏سنتى خلط كرد، بلكه اشاره به فلسفه حقيقى دارد كه از خدا و علل نهايى اشيا بحث مى‏كند. آيات ذيل نيز احاديث فوق را تاييد مى‏كنند: «و يعلمه الكتاب و الحكمة‏» (2/43)، و به او كتاب و حكمت را مى‏آموزد. «و لماآتيتكم من كتاب و حكمة‏»، آنچه از كتاب و حكمت‏به شما دادم. در آيات متعددى لفظ كتاب و حكمت‏با هم ذكر شده است. فيلسوفها بر اين عقيده‏اند كه اين توام بودن (لفظ كتاب و حكمت) مؤيد اين واقعيت است كه آنچه را كه خدا از طريق وحى آشكار كرده، از طريق حكمت نيز قابل دسترسى است و به كمك عقل مى‏توان به آن رسيد، عقلى كه خود ابزار وحى و بازتابى (بازتاب صغيرى) از عالم كبير است. (9) بر اساس اين تعاليم، فيلسوفان اسلامى متاخر نظير ملاصدرا نظريه دقيقى را درباره ارتباط عقل باعقل نبوى و نزول كلمة‏الله (قرآن) مطرح كرده‏اند كه تا حدى بر نظريه‏هاى ابن‏سينا و ديگر فيلسوفان اسلامى مشايى مبتنى بوده است. همه اين مطالب حاكى از آن است كه چگونه، به طور دقيق فلسفه اسلامى سنتى خود را با وحى و به طور كلى با قرآن به نحو ويژه عجين كرده اند. فيلسوفان اسلامى در محتواى قرآن به عنوان يك كل و آيات خاصى از آن تامل مى‏كنند، يعنى بر آيه‏هاى متشابه توجه خاصى مبذول مى‏دارند. همچنين بعضى از آيه‏هاى معروف بيش از آيات ديگرمورد استشهاد و تفسير قرار مى‏گيرد، نظير آيه 35 نور، كه ابن‏سينا آن را در اشارات و بسيارى از شخصيتهاى ديگر در كتابهاى خود مورد تفسير قرار داده‏اند. در واقع يكى از مهمترين تفسيرهاى فلسفى كه تا كنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسير آية‏النور به اين آيه اختصاص داده است. (10) مطالعات غربى در مورد فلسفه اسلامى كه چون معمولا آن را صرفا بسط فلسفه يونانى (11) لحاظ مى كنند،تفسيرهاى فيلسوفان اسلامى از قرآن را مورد غقلت قرارداده‏اند. در حالى كه تفسيرهاى فلسفى در ميان تفسيرهاى فقهى، لغوى، كلامى و عرفانى جاى مهمى را به خود اختصاص مى‏دهد. ابن‏سينا اولين فيلسوف بزرگ اسلامى است كه تفسيرهاى قرآنى نگاشته، و بسيارى از تفسيرهاى او باقى مانده است. (12) بعدا سهروردى نيز بنا بود كه فقرات مختلفى از متون مقدس را تفسير كند همانطور كه فيلسوفان متاخر نظير ابن‏تركه اصفهانى نيز بنا بود كه چنين كنند. با اين وجود، مهمترين تفسيرهاى فلسفى قرآن به نامهاى اسرار الآيات و مفاتيح الغيب (13) كه ملاصدرا نگاشته در زمره باهيبت‏ترين بناهاى سنت عقلى اسلامى است، اگرچه تا كنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا يكى از كتابهاى مهمش را به تفسير اصول كافى كلينى (يكى از كتب مهم روايى شيعه كه حاوى روايات پيامبر و ائمه مى‏باشد)، اختصاص داده است. همه اين آثار باشكوه ترين تفسيرهاى فلسفى در مورد قرآن و حديث را در تاريخ اسلامى، پديد مى‏آورد. اما چنين آثارى هرگز مختص ملاصدرا نيست. جامعترين تفسير قرآنى كه در خلال دهه‏هاى گذشته به زيور طبع آراسته شده تفسير الميزان نوشته علامه طباطبايى است كه احيا كننده تعليم فلسفه اسلامى در قم در بعد از جنگ جهانى دوم، مى‏باشد. وى فيلسوف برجسته اسلامى در اين قرن است كه اكنون آثار او بتدريج‏براى جهان غرب شناخته مى‏شود. برخى از موضوعات قرآنى بر فلسفه اسلامى در سرتاسر تاريخ طولانى‏اش سايه افكنده است، مخصوصا در خلال دوره اخير كه فلسفه، در اساس حكمت الهى (تئوسوفى theosophy )واقعى مى‏شود و نه معناى انحرافى اين واژه. تئوسوفيا دقيقا با الحكمة الالهية عربى و با حكمت الهى فارسى مطابق است. البته اولين و مقدمترين موضوع، وحدت مبدا الهى و واقعيت نهايى يا التوحيد است كه جان پيام اسلامى مى‏باشد. فيلسوفان اسلامى همگى موحد يا پيروان توحيدند و فلسفه اصيل را در اين پرتو مى‏نگرند. آنان فيثاغورث و افلاطون را كه مؤيد وحدت مبدا الهى‏اند، موحد مى‏نامند. در حالى كه بى‏علاقگى فوق‏العاده‏ايى به اشكال متاخر فلسفه يونان و روم كه شكاك ولادرى بودند، از خود نشان مى‏دادند. اينكه چگونه فيلسوفان اسلامى نظريه توحيد را تفسير مى‏كردند، در بطن فلسفه اسلامى قرار داد. وجود تنش بين توصيف قرآنى توحيد و آنچه مسلمانها از منابع يونانى آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشى كه به تاليف برترين نظام عقلى بر مى‏گردد كه فيلسوفان متاخر نظير سهروردى و ملاصدرا آن را پديد آورده بودند. (14) اما تعليم قرآنى درباره توحيد در همه بحثهاى كندى تا ملاعلى زنوزى و حاج ملاهادى سبزوارى در خلال قرن سيزدهم هجرى (نوزدهم ميلادى) راجع به اين موضوع، همان گونه كه براى مكتب اسلام اساسى است، سيطره خودش را حفظ كرده است و به معنايى طرح و برنامه فيلسوفان اسلامى را متعين كرده است. براى تكميل آموزه قرآنى درباره توحيد، بيان صريحى در قرآن است كه الله هستى بخش است و اين فعل است كه همه موجودات را آيت او مى‏سازد و همين معنا را مى‏توان در اين آيه يافت «اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون‏» «هنگامى كه خدا چيزى را اراده مى‏كند به او مى‏گويد باش پس مى‏باشد» (36/82). علاقه و اهتمام فيلسوفان اسلامى به هستى‏شناسى مستقيما به اين آموزه قرآنى مربوط مى‏شود، همانگونه كه منظور از . (15) اگر ابن‏سينا اولين و مقدمترين فيلسوف هستى ناميده شده است و اگر او هستى‏شناسى‏اى را به وجود آورد كه بر بيشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطى سيطره داشت، اين امر نه به خاطر اين است كه او صرفا در مورد آراى ارسطويى به عربى و فارسى مى‏انديشيد بلكه به خاطر آموزه قرآنى پيرامون خداى واحد در ارتباط بافعل هستى است. نتيجه تامل در قرآن همراه با تفكر يونانى است كه فيلسوفان اسلامى آموزه وجود بحت (محض) را كه در راس سلسله هستى است و سلسله با آن به پايان مى‏رسد، مطرح كرده‏اند; در حالى كه برخى فيلسوفان ديگر نظير برخى فيلسوفان (اسماعيلى) خدا را ماوراى هستى لحاظ كرده‏اند و فعل او يا (كن) قرآنى را با هستى يكى دانسته‏اند كه به عنوان مبدا جهان لحاظ مى‏شود. همچنين آموزه قرآنى خلقت‏خدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنايى كه واژه عدم داراست) (16) باعث‏شد كه فيلسوفان اسلامى تمايز قاطعى بين خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوى) قائل شوند كه سد مستحكم هستى‏شناسى ارسطويى را ويران مى‏كرد. در تفكر اسلامى، جهان همواره ممكن الوجود است در حالى كه خدا واجب‏الوجود مى‏باشد، (تمايز معروف ابن‏سيناست). (17) هيچ فيلسوف اسلامى تا كنون پيوستگى و اتصال وجودى بين وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نكرده است و اين تغيير اساسى در فهم هستى شناسى ارسطويى است كه از آموزه اسلامى خدا و خلقت آن گونه كه در قرآن و حديث‏بيان شده است، نشات مى‏گيرد. (18) به علاوه اين تاثير بسيار زياد نه تنها بر افرادى است كه آموزه خلق از عدم را در معناى كلامى متعارفش اظهار كرده‏اند بلكه بر افرادى نظير فارابى و ابن‏سينا كه مدافع نظريه فيض بودند و همچنين بر افرادى كه هيچ گاه تمايز اساسى بين وجود جهان و وجود خدا را نفى نكرده‏اند، سارى و جارى است. اما مساله «نو بودن‏» يا «ازليت‏» جهان يا حدوث و قدم كه توجه متفكران اسلامى را براى دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مساله امكان عالم در مقابل مبدا الهى مربوط است، بدون تعليمات قرآن و حديث غير قابل درك است. البته اين واقعيتى است كه قبل از ظهور اسلام متكلمان و فيلسوفان مسيحى نظير فيلوپونوس كتابهايى در مورد اين مساله نوشته‏اند و مسلمانها با بعضى از اين نوشته‏ها مخصوصا رساله فيلوپونوس كه عليه نظريه ازليت عالم بود، آشنا بودند. ولى اگر تعليمات قرآنى پيرامون خلقت نبود، اين آثار مسيحى يك نقش كاملا متفاوت را در تفكر اسلامى ايفا مى‏كرد. مسلمانان به استدلالهاى فيلوپونوس علاقمند شده بودند، كه اين امر دقيقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مساله حدوث و قدم بود كه بر اثر تنش بين تعليمات قرآن و حديث‏با مفهوم يونانى رابطه غير زمانى بين جهان و مبدا الهى آن، پديد آمده بود. مساله ديگرى كه بسيار مورد توجه فيلسوفان اسلامى از كندى گرفته تا ملاصدرا و پيروان او بود، مساله علم خدا به جهان است. فيلسوفان بزرگ اسلامى نظير فارابى، ابن‏سينا، سهروردى، ابن‏رشد و ملاصدرا آراى مختلفى درباره اين موضوع ارائه داده‏اند، كه اين مساله (علم الهى) و مخصوصا علم خدا به جزئيات و مساله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متكلمين قرار گرفته است. (19) چنين مساله‏اى (علم خدا به جزئيات) چون مستقيما مورد تاكيد قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامى شده است. و بدين معناست كه خدا به همه اشياء، عالم است چنانچه آيات بى‏شمارى نظير آيه 61 سوره يونس بدان تصريح كرده است. «و مايعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لافى السماء و لااصغر من ذلك و لا اكبر الافى كتاب مبين‏»، هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمى‏ماند، حتى به اندازه سنگينى ذره‏ايى، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اينكه (همه آنها) در كتاب آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!». دقيقا اين اصرار و تاكيد اسلام بر علم مطلق الهى است كه مساله علم خدا به جهان را در كانون علاقه و توجه فيلسوفان اسلامى قرار داده و باعث‏شده است كه فلسفه اسلامى مانند همتاهاى مسيحى و يهودى‏اش آراى فلسفى گسترده و جامعى را كه از ديد فلسفى دوران باستان يونانى-اسكندرانى مخفى مانده است، عرضه كنند. در اين متن آموزه اسلامى پيرامون علم الهى براى فلسفه وهم براى عرفان نظرى يا معرفت، از اهميت زيادى برخوردار است. اين مساله همچنين دقيقا با معناى فلسفى خود وحى پيوند دارد. فيلسوفان متقدم اسلامى نظير ابن‏سينا با تكيه بر آموزه‏هاى يونانى درباره عقل و قواى روح (البته تا حدى نه به نحو انحصارى) در پى ارائه آموزه‏اى در اين باره است. (20) فيلسوفان متاخر اسلامى، توجه‏شان را به اين مساله تداوم بخشيدند و با شيوه‏اى فلسفى در پى توضيح امكان نزول حقيقت و دسترسى به حقيقت، از طريق معرفتى كه مبتنى بر قطعيت است، مى‏باشند. چنين معرفتى از منابعى غير از حواس، عقل و حتى عقل باطن اخذ مى‏شود. با اين وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عينى عقل كلى يا لوگوس كه همان وحى است، اشاره دارند. فيلسوفان متاخر اسلامى نظير ملاصدرا درحالى كه پاره‏ايى از مفاهيم را با ريشه يونانى به كار مى‏برند ولى در اين مساله مطالب زيادى را از قرآن و حديث اخذ كرده‏اند. اما اگر به حوزه جهان‏شناسى بازگرديم باز مى‏توان حضور مستمر موضوعات قرآنى و حديثى را كشف كرد. براى فهم اهميت قرآن و حديث در تدوين جهان‏شناسى آن گونه كه در سنت فلسفى اسلامى بحث مى‏شود، كافى است كه به تفسييرهاى «آيه نور» و «آيه عرش‏» و كاربرد نمادها و استعاره‏هاى قرآنى نظير «عرش‏» «كرسى‏» و «نور آسمانها و زمين‏» و «مشكات‏» و بسيارى اصطلاحات قرآنى ديگر، نظرى بيفكنيم. (21) نبايد كسى اهميت جهان شناختى معراج پيامبر را ناديده بگيرد. چرا كه بسيارى از فيلسوفان اسلامى از جمله ابن‏سينا به عنوان اولين شخص مستقيما درباره آن بحث كرده‏اند. اين رويداد مهم در زندگى پيامبر با مراتب متعدد معنايى آن نه تنها براى صوفيان از اهميت‏بالايى برخوردار است، بلكه توجه فيلسوفان زيادى را -آن گونه كه در قرآن و حديث توصيف شده است- به خود جلب كرده است. برخى فيلسوفان هم چنين توجه‏شان را به رويدادهاى ديگرى (با اهميت جهان‏شناختى) در زندگى پيامبر نظير شق‏القمر، معطوف كرده‏اند كه فيلسوف ايرانى قرن نهم هجرى (چهاردهم ميلادى)، ابن‏تركه اصفهانى رساله مستقلى درباره آن نگاشته است. (22) اما تاثير قرآن و احاديث در هيچ شاخه‏اى از فلسفه اسلامى آشكارتر از بحث در معادشناسى نيست، كه فهم آن در جهان ابراهيمى با جهان فلسفى باستان تفاوت دارد. مفاهيمى نظير مداخله الهى براى ختم تاريخ، معاد جسمانى، حوادث معادشناختى گوناگون، قيامت، حالتهاى پس از مرگ، آنگونه كه اسلام و مسيحيت آن را تفسير مى‏كند، با تفسير فلسفه باستان متفاوت است چرا كه اين مسائل در قرآن و احاديث اسلامى و نيز كتاب مقدس و منابع دينى ديگر مسيحى و يهودى، صراحتا توصيف شده است. فيلسوفان اسلامى در فلسفه‏پردازيشان كاملا از اين عقايد حياتى و بسيار مهم آگاه بودند، اما فيلسوفان اسلامى متقدم از عرضه دلايل فلسفى براى تعاليم اسلامى كه بسيارى بر اساس ايمان و دين به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنين نمى‏توانستند در فضا و مضمون فلسفه مشايى درباره آنها استدلال كنند. ما چنين موقعيتى را در مورد ابن‏سينا مشاهده مى‏كنيم كه در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف مى‏كند كه او از اثبات فلسفى معاد جسمانى عاجزاست و آن را فقط بر اساس ايمان مى‏پذيرد. در واقع غزالى درباره اين مساله و مساله قبول قدم و ناتوانى فيلسوفان براى اثبات علم خدا به جزئيات (سه مساله اساسى) بود كه ابن‏سينا را مورد سرزنش قرار داد و او را به كفر متهم كرد. اين ملاصدرا بود كه قرنها بعد، واقعيت معاد جسمانى را از راه اصول حكمت متعاليه به اثبات رساند و ابن‏سينا و غزالى را به خاطر ناكافى بودن بحث آنان در اين موضوع مورد ملامت قرار داد. (23) جامعترين بحث فلسفى درباره معاد با همه ابعادش، در كتاب اسفار ملاصدرا يافت مى‏شود. كافى است كه اين اثر (اسفار) و رساله‏هاى ديگر ملاصدرا را درباره اين موضوع (معاد) نظير «المبداء والمعاد يا الحكمة العرشيه‏» بررسى كنيم تا به اعتماد كامل او به قرآن و احاديث، پى ببريم. پيشرفت و تكامل او در مورد معناى فلسفى معاد در واقع اساسا يك تفسير و تاويل از منابع دينى اسلامى است كه سرآمد آنها قرآن و احاديث است. اين واقعيت فقط منحصر به ملاصدرا نيست. هر كسى مى‏تواند رابطه بين فلسفه و وحى اسلامى را در آثار ملامحسن فيض كاشانى، شاه ولى‏الله دلهى (دهلوى)، ملاعبدالله زنوزى، حاج ملاهادى سبزوارى و در آثار بسيارى از فيلسوفان متاخر اسلامى كه در مورد ابعاد مختلف معاد كتاب يا رساله نوشته‏اند، مشاهد كند. باز تا آنجا كه به مساله معادشناسى مربوط مى‏شود، اعتماد بر قرآن و احاديث در خلال دوره متاخر زندگى ابن‏سينا بيشتر مشهود است. اگر چه قبلا اين امر بايد در ابن‏سينا روشن مى‏شد. زيرا كه او هم در كتابهاى دايرة‏المعارفى خود و هم در رساله‏هاى جداگانه‏اى كه مستقيما به اين موضوع مربوط مى‏شود نظير المبدء المعاد، بحث كرده است. در اين مورد ذكر اين نكته شايان توجه است كه ابن‏سينا يكى از مشهورترين رساله‏هاى خود درباره معادشناسى را، رسالة الدهاوية ناميده است كه آن را از تعبير دينى اسلامى درباره قيامت اخذ كرده است. هر شخصى در هنگام تامل در تاريخ فلسفه اسلامى در ارتباط آن با وحى اسلامى، حركتى را به سوى پيوند هرچه بيشتر فلسفه با قرآن و حديث، مى‏يابد به طورى كه فلسفه به حكمت الهى تبديل مى‏شود. فارابى و ابن‏سينا اگر چه بسيارى از موضوعات را از منابع قرآنى اخذ كرده‏اند ولى بندرت آيات قرآنى را مستقيما در آثار فلسفى خود نقل مى‏كنند. در قرن ششم هجرى (دوازدهم ميلادى) در آثار كاملا فلسفى سهروردى استشهاداتى از قرآن و حديث‏به چشم مى‏خورد. چهار قرن بعد فيلسوفان دوران صفوى، آثار فلسفى خود را به شكل تفسيرهايى بر متن قرآن يا بر پاره‏اى از احاديث، به رشته تحرير در مى‏آورند. اين روند در قرون متاخر نه تنها در ايران بلكه در هندوستان و حوزه عثمانى از جمله عراق، تداوم پيدا مى‏كند. تا آنجا كه به ايران مربوط مى‏شود، از قرن هفتم هجرى (سيزدهم ميلادى) به بعد فلسفه با جهان عقلى شيعه آميخته و عجين شده است، اقوال ائمه شيعه كه مكمل احاديث است، نقش بسيار زيادى را ايفا مى‏كند. اين امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقرعليه السلام و امام جعفر صادق عليه السلام و امام موسى كاظم عليه السلام (امام پنجم و ششم و هفتم عليهم السلام شيعه اثنا عشريه) صادق است كه اقوال آنها در بن و اساس بسيارى از مسائلى است كه فيلسوفان متاخر اسلامى از آن بحث كرده‏اند. (24) در اين مورد كافى است كه شرح اصول كافى -جاويدان ولى ناقص - ملاصدرا را بررسى كنيم تا به خلاقيت و ابداع فلسفى بسيارى از اقوال ائمه و نقش آنها در تامل و تعمق فلسفى متاخر، پى ببريم. قرآن و حديث توام با اقوال ائمه كه به معناى بسط و استمرار حديث در جهان تشيع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامى را عرضه كرده است و جو اجتماعى و عقليى را آفريده است كه فيلسوفان اسلامى در آن فلسفه‏پردازى كرده‏اند. به علاوه اقوال ائمه شناختى را درباره مبدا و ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف غايى آن و تاريخ ارائه داده‏اند كه بر اساس آن فيلسوفان اسلامى به تامل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفته‏اند. آنها هم چنين زبان خطابه (گفتگو) را عرضه كرده‏اند كه فيلسوفان اسلامى همراه با بقيه جامعه اسلامى از آن بهره برده‏اند. (25) بدون وحى قرآنى، نه تمدن اسلامى وجود داشت و نه فلسفه اسلامى. فعاليت فلسفى در جهان اسلامى صرفا تكرار طوطى وار فلسفه يونانى-اسكندرانى به عربى نيست فلسفه‏ايى كه بر خلاف حضور قرآن و حديث رشد كرده است آن طور كه بعضى از دانشمندان غربى و برخى از پيروان اسلامى آنان ادعا كرده‏اند. بلكه بر عكس: فلسفه اسلامى فلسفه‏ايى است كه دقيقا به اين علت‏شكوفايى خود را به دست آورده است كه طرح و شكل آن به واسطه وحى قرآنى متعين شده است. آن چنان كه در آغاز اين فصل اظهار شد، فلسفه اسلامى اساسا فلسفه نبوى است كه مبتنى بر تاويل و تفسير متن مقدس و نتيجه وحى است كه به طور لاينفكى با عقل صغير مرتبط مى‏باشد و اين كه تنها آن قادر است كه امور بالقوه عقل ما را فعليت‏بخشد. فلسفه اسلامى آن گونه كه از درون آن سنت فهميده مى‏شود، ظهور (آشكارسازى) معناى باطنى متن مقدس است و وسيله دسترسى به حقيقتى است كه در بعد درونى قرآن نهان است. فلسفه اسلامى از هستى واحد و محض و وجود كلى و همه مراتب سلسله عام و جامع هستى و انسان و كمال او و جهان و رجعت نهايى همه موجودات به خدا، بحث مى‏كند. اين تفسير از هستى چيزى غير از نفوذ و راه‏يابى به معناى باطنى قرآن كه خود هستى، «هست‏» نمى‏باشد. قرآنى كه تامل در آن، كليد و راهنماى فهم آن مراتب عينى و ذهنى هستى است و فيلسوف اسلامى در سرتاسر قرون با آن سر و كار داشته است. بررسى عميقتر در فلسفه اسلامى در سر تا سر تاريخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حديث را در تدوين، توضيح و (مساله‏سازيهاى) اين سنت فلسفى بزرگ، آشكار خواهد كرد. فلسفه اسلامى به همان طريق كه همه فيلسوفان اسلامى از عصر كندى تا كنون قرآن و حديث را مى‏شناختند و با آنها زندگى مى‏كردند، در سرتاسر اين قرون، پيوند باطنى (معنوى) خود را با منابع وحيانى اسلام آشكار كرده است، پيوندى كه با گذشت قرنها آشكارتر مى‏شود، زيرا فلسفه اسلامى در عين حال كه از ميراث فلسفى غنى باستان استفاده مى‏كند اساسا تفسير تاويل متن مقدس است. به همين دليل فلسفه اسلامى در طول قرون باقى مانده است و تا امروز يكى از ابعاد بزرگ عقلى در تمدن اسلامى است و ريشه‏هاى آن عميقا مانند هر چيز ديگر اسلامى در قرآن و حديث قرار دارد، و به هيچ وجه نمى‏تواند يك مرحله بيگانه و زودگذر در تاريخ تفكر اسلامى باشد.
منبع:فصلنامه نامه مفيدشماره 12
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi