منبع و الهام بخش فلسفه اسلامى
نويسنده:دكتر سيدحسين نصر
ترجمه: محمد محمدرضايى
ترجمه: محمد محمدرضايى
چكيده:
مؤلف مقاله در صدد آن است كه اثبات كند كه فلسفه اسلامى، فلسفه يونانى-اسكندرانى نيست كه لباس عربى به تن كرده است، همانطور كه بعضى روشنفكران مسلمان بر اين عقيدهاند. بلكه يك سنت فلسفى مستقل و اصيلى است كه ويژگيهاى خاص خود را دارد. و اسلامى بودن فلسفه اسلامى فقط به اين خاطر نيست كه توسط فيلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلكه بدان جهت است كه بسيارى از اصول و مسائل خود را از قرآن و حديث الهام گرفته است. مؤلف براى اثبات نظريه خود شواهد زيادى ذكر كرده است. اگر فلسفه اسلامى از ديدگاه سنت عقلى غربى نگريسته شود صرفا به عنوان فلسفه يونانى-اسكندرانى در لباس عربى به نظر مىآيد، فلسفهايى كه تنها نقش آن، انتقال بعضى عناصر مهم دوران باستان به دوران ميانه (غرب) است. ولى فلسفه اسلامى اگر از ديدگاه خاص خود و در پرتو كل سنت فلسفى اسلامى كه يك تاريخ مستمر و طولانى دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگريسته شود، مانند هر امر ديگر اسلامى به نحو زيادى آشكار مىشود كه عميقا ريشه در قرآن و احاديث دارد. اسلامى بودن فلسفه اسلامى نه تنها به خاطر اين واقعيت است كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش يافته است، بلكه به اين علت است كه على رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسيارى از مسائل فلسفى خود را از منابع وحى اسلامى اخذ كرده است. (1) همه فيلسوفان اسلامى از كندى تا علامه طباطبايى در جهانى زيستهاند كه در آن قرآن و سنت پيامبر اسلام حكمفرما بوده است. تقريبا همه آنان در زندگى خود از قانون اسلامى و شريعت پيروى كرده و در حيات تكليفى خود هر روز به سمت مكه نماز خواندهاند. مشهورترين آنان نظير ابنسينا و ابنرشد اظهار دلبستگى فعالشان به اسلام از سر آگاهى بود و بشدت در مقابل اتهامات به ايمانشان بدون اينكه ايمانگراهاى صرف باشند، از خود واكنش نشان مىدادند. ابنسينا هنگامى كه با يك مساله مشكل مواجه مىشد براى حل آن به مسجد مىرفت و نماز مىخواند (2) و ابنرشد قاضى اعظم شهر كوردوا (اسپانيا) بود كه به معناى آن است كه او تجسم مرجعيت فقه اسلامى بوده است، و حتى اگر بنا بود كه بعدا توسط عده زيادى در اروپا به عنوان رييس عقلىگراها و سمبل شورش عقل در مقابل ايمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحى آن، بايد جهانى را كه در آن و پيرامون آن فيلسوفان اسلامى بنا بود فلسفه پردازى كنند، از بن و ريشه دگرگون كرد و در نهايت منتهى به يك نوع خاصى از فلسفه شد كه دقيقا مىتوان آن را «فلسفه نبوى» ناميد. (3) همان واقعيت قرآن و وحيى كه آن را قابل دسترس براى جامعه بشرى ساخته، بايد اساس و محور علائق هر فردى باشد كه در پى فلسفهپردازى در جهان اسلام است و نيز به فلسفهاى منتهى شود كه در آن كتاب وحيانى به عنوان منبع متعالى شناختحقوق (فقه) دينى، و ذات هستى و منبع هستى (فراتر از هستى همان منبع هستى)، پذيرفته مىشود. آگاهى و وجدان نبوى كه دريافتكننده وحى استبايد براى كسانى كه در پى شناخت ماهيت اشياء هستند در نهايت اهميتباشد. چگونه ابزارهاى شناخت انسانى متعارف با چنين شيوه خارقالعادهاى از شناخت ارتباط برقرار مىكند؟ چگونه عقل انسانى مرتبط به آن عقلى مىشود كه منور به نور وحى است؟ براى فهم ربط و ارتباط چنين مسائلى، كافى استحتى نظر اجمالى به آثار فيلسوفان اسلامى بيفكنيم كه به اتفاق آرا وحى را به عنوان منبع شناخت نهايى پذيرفتهاند. (4) بنابراين چنين مسايلى نظير تاويل متون مقدس و نظريات درباره عقل كه معمولا شامل واقعيت آگاهى نبوى نيز مىشود، اساس و محور دوران طلايى (هزاره) تفكر فلسفى اسلامى قرار مىگيرد. مىتوان گفت كه واقعيت وحى اسلامى و مشاركت در آن همان ابزار فلسفهپردازى در جهان اسلامى را دگرگون كرده است. عقل نظرى فيلسوفان اسلامى همان عقل نظرى ارسطو نيست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربى ترجمه شده است. عقل نظرى كه ابزار معرفتشناختى هر فعاليت فلسفى است، به سبك ظريفى اسلامى شده كه (آن طريق) تنها از طريق تحليل اصطلاحات فنى مربوطه قابل كشف نيست. به هر حال فهم اسلامى شده عقل، هنگامى روشن مىشود كه كسى بحث معناى عقل را در آثار فيلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسير آيههاى مربوطه، بيابد يا باب عقل اصول كافى كلينى را بخواند. تغيير دقيقى كه از مفهوم يونانى عقل (نوس) به ديدگاه اسلامى پيرامون عقل صورت گرفته خيلى پيشتر مىتوان در آثار حتى مشائيان اسلامى نظير ابنسينا مشاهده كرد، آنجا كه عقل فعال معادل معناى روح القدس مىشود. طبق بعضى از احاديث و سنتشفاهى منقول از خلال قرنها، بخوبى براى محققان سنت اسلامى روشن شده است كه قرآن و هر جنبهاى از سنت اسلامى كه ريشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهرى دارد و هم بعد باطنى. به علاوه بعضى از آيات قرآن به معناى رمزى و باطنى كتاب وحيانى و پيام آن اشاره مىكند. اما احاديثيك باب از آنها مستقيما به بعد باطنى وحى اسلامى اشاره مىكند. بعضى از اقوال پيامبر نيز مستقيما به مراتب معناى باطنى قرآن اشاره دارد. فلسفه اسلامى هم به بعد ظاهرى وحى قرآنى يا شريعت مربوط مىشود و هم به حقيقتباطنى كه جان اسلام است. بسيارى از علماى قانون الهى يا شريعت (فقه) با فلسفه اسلامى مخالفت كردهاند، در حالى كه بعضى ديگر آن را پذيرفتهاند. بعضى از فيلسوفان برجسته اسلامى نظير ابنرشد، ميرداماد و شاه ولى الله دلهى (دهلوى) در حوزه فقه اسلامى (شريعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شريعت، در اكثر اوقات، شرايط انسانى و اجتماعى را براى فعاليت فلسفى فيلسوفان اسلامى، مهيا كرده است. هر كس براى الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامى بايد به حقيقت (حقيقة Haqiqah )رو كند. اصطلاح حقيقت (الحقيقه) براى فهم رابطه فلسفه اسلامى با منابع وحى اسلامى، از اهميتبسيار والايى برخوردار است. (5) الحقيقه، (Alhaqiqah) هم به معناى حقيقت است و هم به معناى واقعيت. اين اصطلاح مربوط به خود خدا و يكى از نامهاى او الحق و حقيقت است. كه هدف كل فلسفه اسلامى، كشف آن است. در عين حال الحقيقه، (Alhaqiqah) واقعيتباطنى قرآن را شكل مىدهد و مىتوان از طريق كنكاش تاويلى و تفسيرى به معناى (حقيقى) متن مقدس راه يافت. در سرتاسرتاريخ چه بسيار فيلسوفان اسلامى كه فلسفه يا حكمت را (دو اصطلاح اصلى تا حدى با معناى مختلف در مورد فلسفه به كار برده شده است) با الحقيقه كه در بطن و جان قرآن قرار دارد، يكى دانستهاند. اكثر مطالب فلسفه اسلامى در واقع، بيان تاويلى دو كتاب مهم وحى يعنى قرآن و عالم [كتاب تشريع و تكوين] است و در جهان عقلى اسلامى، علىرغم بعضى تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان كه مستقيما نشات گرفته از تعليمات باطنى اسلام و متبلور در تصوف اسلامى و هم متبلور در بعضى از ابعاد از مكتب تشيع است، تعلق دارد. بدون اين قرابت و پيوستگى،نه سهروردى و ملاصدرا در ايران وجود داشتند و نه ابنسابين در اندلس. فيلسوفان بين دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجرى/ قرن يازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حكمت را صريحا با حقيقت كه در بطن قرآن قرار دارد، يكى دانستهاند كه فهم آن مستلزم تاويل معنوى متون مقدس است. فيلسوف ايرانى قرن سيزدهم هجرى (نوزدهم ميلادى) حتى پا را فراتر گذاشته و روشهاى مختلف تفسير قرآن را با مكاتب مختلف فلسفى، يكى دانسته، تفسير (تفسير ظاهرى قرآن) را با مكتب مشايى و تاويل (تفسير رمزى قرآن) را با مكتب رواقى (6) و تفهيم (درك عميق متون مقدس) را با مكتب اشراقى همبسته دانسته است. (7) براى سنت اصيل فلسفه اسلامى، مخصوصا آن طور كه در سدههاى اخير، رشد و تكامل پيدا كرده، فعاليت فلسفى، از تزكيه نفس و نفوذ به معناى باطنى قرآن و حديث جدايى ناپذير است كه فيلسوفان شيعه آن را از طريق قدرت برگرفته از دايره ولايتشدنى مىدانند و معتقدند كه ولايت ادامه نبوت است. رابطه دقيق و تنگاتنگ بين قرآن و حديث از يك سو و فلسفه اسلامىاز سوى ديگر، بايد در فهم تاريخ فلسفه نگريسته شود. مسلمانان، هرمس را كه شخصيت او را به سه هرمس كشاندهاند و كاملا براى غربيان از طريق منابع اسلامى شناخته شده است، با ادريس يا اناخ، (Enoch) يكى دانستهاند. پيامبر قديمى كه از سلسله پيامبران است و در قرآن و حديث نام او ذكر شده است. (8) مسلمانان، مانند فيلو و برخى فيلسوفان متاخر يونانى و قبل از آنان نيز بسيارى از فيلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشا و سرآغاز فلسفه لحاظ كردهاند و شكل اسلامى اين گفته و تعبير فلسفه نو افلاطونى شرقى را كه «افلاطون در يونان آتنى همان موسى بود» تصديق كردهاند. مشهورترين بيان عربى يعنى «فلسفه و حكمت از مشكات نبوت ناشى مىشود» در سرتاسر تاريخچه تاريخ اسلامى طنينانداز است و بوضوح حاكى از آن است كه چگونه فيلسوفان اسلامى، رابطه بين وحى و فلسفه را تصور مىكردند. ذكر اين نكته ضرورى است كه الحكيم (حكيم هم ريشه با حكمت است) يكى از نامهاى خدا و قرآن است. به طور خاصتر، بسيارى از فيلسوفان اسلامى تصور مىكردند كه سوره سىويكم قرآن (لقمان كه بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حكيم» شناخته شد) وحى شده است تا ارزش حكمت را تعالى بخشد و آن را با فلسفه حقيقى يكى مىدانند. اين سوره با حروف رمزى الم (الف، لام، ميم) شروع مىشود كه بلافاصله بعد از آن اين آيات مىآيد. «تلك آيات الكتاب الحكيم». اين آيات كتاب حكيم است كه در اين آيه صراحتا اصطلاح حكيم آمده است، و نيز در آيه دوازدهم همان سوره باز مىخوانيم كه: «لقد آتينا لقمن الحكمة آن اشكرلله و من يشكر فانمايشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد»، ما به لقمان حكمت داديم، (و به او گفتيم) شكر خدا را بجاى آور! هركس شكرگزارى كند، تنها به سود خويش شكر كرده، و آن كس كه كفران كند (زيانى به خدا نمىرساند) چرا كه خدا بىنياز و ستوده است. بوضوح در اين آيه موهبتحكمت نعمتى لحاظ شده است كه انسان بايد براى آن سپاسگزار باشد. آيه 271 سوره بقره بيشتر بر اين مطلب تاكيد مىكند: «يوتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا»، خدا دانش و حكمت را به هركس بخواهد (و شايسته بداند) مىدهد، به هركس حكمت داده شود، خير فراوانى داده شده است. احاديث چندى نيز اشاره به آن دارند كه خداوند، نبوت و فلسفه و حكمت را اعطا مىفرمايد و لقمان حكمت را برگزيد و نبايد آن را با پزشكى يا شاخههاى ديگرى از حكمتسنتى خلط كرد، بلكه اشاره به فلسفه حقيقى دارد كه از خدا و علل نهايى اشيا بحث مىكند. آيات ذيل نيز احاديث فوق را تاييد مىكنند: «و يعلمه الكتاب و الحكمة» (2/43)، و به او كتاب و حكمت را مىآموزد. «و لماآتيتكم من كتاب و حكمة»، آنچه از كتاب و حكمتبه شما دادم. در آيات متعددى لفظ كتاب و حكمتبا هم ذكر شده است. فيلسوفها بر اين عقيدهاند كه اين توام بودن (لفظ كتاب و حكمت) مؤيد اين واقعيت است كه آنچه را كه خدا از طريق وحى آشكار كرده، از طريق حكمت نيز قابل دسترسى است و به كمك عقل مىتوان به آن رسيد، عقلى كه خود ابزار وحى و بازتابى (بازتاب صغيرى) از عالم كبير است. (9) بر اساس اين تعاليم، فيلسوفان اسلامى متاخر نظير ملاصدرا نظريه دقيقى را درباره ارتباط عقل باعقل نبوى و نزول كلمةالله (قرآن) مطرح كردهاند كه تا حدى بر نظريههاى ابنسينا و ديگر فيلسوفان اسلامى مشايى مبتنى بوده است. همه اين مطالب حاكى از آن است كه چگونه، به طور دقيق فلسفه اسلامى سنتى خود را با وحى و به طور كلى با قرآن به نحو ويژه عجين كرده اند. فيلسوفان اسلامى در محتواى قرآن به عنوان يك كل و آيات خاصى از آن تامل مىكنند، يعنى بر آيههاى متشابه توجه خاصى مبذول مىدارند. همچنين بعضى از آيههاى معروف بيش از آيات ديگرمورد استشهاد و تفسير قرار مىگيرد، نظير آيه 35 نور، كه ابنسينا آن را در اشارات و بسيارى از شخصيتهاى ديگر در كتابهاى خود مورد تفسير قرار دادهاند. در واقع يكى از مهمترين تفسيرهاى فلسفى كه تا كنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسير آيةالنور به اين آيه اختصاص داده است. (10) مطالعات غربى در مورد فلسفه اسلامى كه چون معمولا آن را صرفا بسط فلسفه يونانى (11) لحاظ مى كنند،تفسيرهاى فيلسوفان اسلامى از قرآن را مورد غقلت قراردادهاند. در حالى كه تفسيرهاى فلسفى در ميان تفسيرهاى فقهى، لغوى، كلامى و عرفانى جاى مهمى را به خود اختصاص مىدهد. ابنسينا اولين فيلسوف بزرگ اسلامى است كه تفسيرهاى قرآنى نگاشته، و بسيارى از تفسيرهاى او باقى مانده است. (12) بعدا سهروردى نيز بنا بود كه فقرات مختلفى از متون مقدس را تفسير كند همانطور كه فيلسوفان متاخر نظير ابنتركه اصفهانى نيز بنا بود كه چنين كنند. با اين وجود، مهمترين تفسيرهاى فلسفى قرآن به نامهاى اسرار الآيات و مفاتيح الغيب (13) كه ملاصدرا نگاشته در زمره باهيبتترين بناهاى سنت عقلى اسلامى است، اگرچه تا كنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا يكى از كتابهاى مهمش را به تفسير اصول كافى كلينى (يكى از كتب مهم روايى شيعه كه حاوى روايات پيامبر و ائمه مىباشد)، اختصاص داده است. همه اين آثار باشكوه ترين تفسيرهاى فلسفى در مورد قرآن و حديث را در تاريخ اسلامى، پديد مىآورد. اما چنين آثارى هرگز مختص ملاصدرا نيست. جامعترين تفسير قرآنى كه در خلال دهههاى گذشته به زيور طبع آراسته شده تفسير الميزان نوشته علامه طباطبايى است كه احيا كننده تعليم فلسفه اسلامى در قم در بعد از جنگ جهانى دوم، مىباشد. وى فيلسوف برجسته اسلامى در اين قرن است كه اكنون آثار او بتدريجبراى جهان غرب شناخته مىشود. برخى از موضوعات قرآنى بر فلسفه اسلامى در سرتاسر تاريخ طولانىاش سايه افكنده است، مخصوصا در خلال دوره اخير كه فلسفه، در اساس حكمت الهى (تئوسوفى theosophy )واقعى مىشود و نه معناى انحرافى اين واژه. تئوسوفيا دقيقا با الحكمة الالهية عربى و با حكمت الهى فارسى مطابق است. البته اولين و مقدمترين موضوع، وحدت مبدا الهى و واقعيت نهايى يا التوحيد است كه جان پيام اسلامى مىباشد. فيلسوفان اسلامى همگى موحد يا پيروان توحيدند و فلسفه اصيل را در اين پرتو مىنگرند. آنان فيثاغورث و افلاطون را كه مؤيد وحدت مبدا الهىاند، موحد مىنامند. در حالى كه بىعلاقگى فوقالعادهايى به اشكال متاخر فلسفه يونان و روم كه شكاك ولادرى بودند، از خود نشان مىدادند. اينكه چگونه فيلسوفان اسلامى نظريه توحيد را تفسير مىكردند، در بطن فلسفه اسلامى قرار داد. وجود تنش بين توصيف قرآنى توحيد و آنچه مسلمانها از منابع يونانى آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشى كه به تاليف برترين نظام عقلى بر مىگردد كه فيلسوفان متاخر نظير سهروردى و ملاصدرا آن را پديد آورده بودند. (14) اما تعليم قرآنى درباره توحيد در همه بحثهاى كندى تا ملاعلى زنوزى و حاج ملاهادى سبزوارى در خلال قرن سيزدهم هجرى (نوزدهم ميلادى) راجع به اين موضوع، همان گونه كه براى مكتب اسلام اساسى است، سيطره خودش را حفظ كرده است و به معنايى طرح و برنامه فيلسوفان اسلامى را متعين كرده است. براى تكميل آموزه قرآنى درباره توحيد، بيان صريحى در قرآن است كه الله هستى بخش است و اين فعل است كه همه موجودات را آيت او مىسازد و همين معنا را مىتوان در اين آيه يافت «اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون» «هنگامى كه خدا چيزى را اراده مىكند به او مىگويد باش پس مىباشد» (36/82). علاقه و اهتمام فيلسوفان اسلامى به هستىشناسى مستقيما به اين آموزه قرآنى مربوط مىشود، همانگونه كه منظور از . (15) اگر ابنسينا اولين و مقدمترين فيلسوف هستى ناميده شده است و اگر او هستىشناسىاى را به وجود آورد كه بر بيشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطى سيطره داشت، اين امر نه به خاطر اين است كه او صرفا در مورد آراى ارسطويى به عربى و فارسى مىانديشيد بلكه به خاطر آموزه قرآنى پيرامون خداى واحد در ارتباط بافعل هستى است. نتيجه تامل در قرآن همراه با تفكر يونانى است كه فيلسوفان اسلامى آموزه وجود بحت (محض) را كه در راس سلسله هستى است و سلسله با آن به پايان مىرسد، مطرح كردهاند; در حالى كه برخى فيلسوفان ديگر نظير برخى فيلسوفان (اسماعيلى) خدا را ماوراى هستى لحاظ كردهاند و فعل او يا (كن) قرآنى را با هستى يكى دانستهاند كه به عنوان مبدا جهان لحاظ مىشود. همچنين آموزه قرآنى خلقتخدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنايى كه واژه عدم داراست) (16) باعثشد كه فيلسوفان اسلامى تمايز قاطعى بين خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوى) قائل شوند كه سد مستحكم هستىشناسى ارسطويى را ويران مىكرد. در تفكر اسلامى، جهان همواره ممكن الوجود است در حالى كه خدا واجبالوجود مىباشد، (تمايز معروف ابنسيناست). (17) هيچ فيلسوف اسلامى تا كنون پيوستگى و اتصال وجودى بين وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نكرده است و اين تغيير اساسى در فهم هستى شناسى ارسطويى است كه از آموزه اسلامى خدا و خلقت آن گونه كه در قرآن و حديثبيان شده است، نشات مىگيرد. (18) به علاوه اين تاثير بسيار زياد نه تنها بر افرادى است كه آموزه خلق از عدم را در معناى كلامى متعارفش اظهار كردهاند بلكه بر افرادى نظير فارابى و ابنسينا كه مدافع نظريه فيض بودند و همچنين بر افرادى كه هيچ گاه تمايز اساسى بين وجود جهان و وجود خدا را نفى نكردهاند، سارى و جارى است. اما مساله «نو بودن» يا «ازليت» جهان يا حدوث و قدم كه توجه متفكران اسلامى را براى دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مساله امكان عالم در مقابل مبدا الهى مربوط است، بدون تعليمات قرآن و حديث غير قابل درك است. البته اين واقعيتى است كه قبل از ظهور اسلام متكلمان و فيلسوفان مسيحى نظير فيلوپونوس كتابهايى در مورد اين مساله نوشتهاند و مسلمانها با بعضى از اين نوشتهها مخصوصا رساله فيلوپونوس كه عليه نظريه ازليت عالم بود، آشنا بودند. ولى اگر تعليمات قرآنى پيرامون خلقت نبود، اين آثار مسيحى يك نقش كاملا متفاوت را در تفكر اسلامى ايفا مىكرد. مسلمانان به استدلالهاى فيلوپونوس علاقمند شده بودند، كه اين امر دقيقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مساله حدوث و قدم بود كه بر اثر تنش بين تعليمات قرآن و حديثبا مفهوم يونانى رابطه غير زمانى بين جهان و مبدا الهى آن، پديد آمده بود. مساله ديگرى كه بسيار مورد توجه فيلسوفان اسلامى از كندى گرفته تا ملاصدرا و پيروان او بود، مساله علم خدا به جهان است. فيلسوفان بزرگ اسلامى نظير فارابى، ابنسينا، سهروردى، ابنرشد و ملاصدرا آراى مختلفى درباره اين موضوع ارائه دادهاند، كه اين مساله (علم الهى) و مخصوصا علم خدا به جزئيات و مساله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متكلمين قرار گرفته است. (19) چنين مسالهاى (علم خدا به جزئيات) چون مستقيما مورد تاكيد قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامى شده است. و بدين معناست كه خدا به همه اشياء، عالم است چنانچه آيات بىشمارى نظير آيه 61 سوره يونس بدان تصريح كرده است. «و مايعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لافى السماء و لااصغر من ذلك و لا اكبر الافى كتاب مبين»، هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمىماند، حتى به اندازه سنگينى ذرهايى، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اينكه (همه آنها) در كتاب آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!». دقيقا اين اصرار و تاكيد اسلام بر علم مطلق الهى است كه مساله علم خدا به جهان را در كانون علاقه و توجه فيلسوفان اسلامى قرار داده و باعثشده است كه فلسفه اسلامى مانند همتاهاى مسيحى و يهودىاش آراى فلسفى گسترده و جامعى را كه از ديد فلسفى دوران باستان يونانى-اسكندرانى مخفى مانده است، عرضه كنند. در اين متن آموزه اسلامى پيرامون علم الهى براى فلسفه وهم براى عرفان نظرى يا معرفت، از اهميت زيادى برخوردار است. اين مساله همچنين دقيقا با معناى فلسفى خود وحى پيوند دارد. فيلسوفان متقدم اسلامى نظير ابنسينا با تكيه بر آموزههاى يونانى درباره عقل و قواى روح (البته تا حدى نه به نحو انحصارى) در پى ارائه آموزهاى در اين باره است. (20) فيلسوفان متاخر اسلامى، توجهشان را به اين مساله تداوم بخشيدند و با شيوهاى فلسفى در پى توضيح امكان نزول حقيقت و دسترسى به حقيقت، از طريق معرفتى كه مبتنى بر قطعيت است، مىباشند. چنين معرفتى از منابعى غير از حواس، عقل و حتى عقل باطن اخذ مىشود. با اين وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عينى عقل كلى يا لوگوس كه همان وحى است، اشاره دارند. فيلسوفان متاخر اسلامى نظير ملاصدرا درحالى كه پارهايى از مفاهيم را با ريشه يونانى به كار مىبرند ولى در اين مساله مطالب زيادى را از قرآن و حديث اخذ كردهاند. اما اگر به حوزه جهانشناسى بازگرديم باز مىتوان حضور مستمر موضوعات قرآنى و حديثى را كشف كرد. براى فهم اهميت قرآن و حديث در تدوين جهانشناسى آن گونه كه در سنت فلسفى اسلامى بحث مىشود، كافى است كه به تفسييرهاى «آيه نور» و «آيه عرش» و كاربرد نمادها و استعارههاى قرآنى نظير «عرش» «كرسى» و «نور آسمانها و زمين» و «مشكات» و بسيارى اصطلاحات قرآنى ديگر، نظرى بيفكنيم. (21) نبايد كسى اهميت جهان شناختى معراج پيامبر را ناديده بگيرد. چرا كه بسيارى از فيلسوفان اسلامى از جمله ابنسينا به عنوان اولين شخص مستقيما درباره آن بحث كردهاند. اين رويداد مهم در زندگى پيامبر با مراتب متعدد معنايى آن نه تنها براى صوفيان از اهميتبالايى برخوردار است، بلكه توجه فيلسوفان زيادى را -آن گونه كه در قرآن و حديث توصيف شده است- به خود جلب كرده است. برخى فيلسوفان هم چنين توجهشان را به رويدادهاى ديگرى (با اهميت جهانشناختى) در زندگى پيامبر نظير شقالقمر، معطوف كردهاند كه فيلسوف ايرانى قرن نهم هجرى (چهاردهم ميلادى)، ابنتركه اصفهانى رساله مستقلى درباره آن نگاشته است. (22) اما تاثير قرآن و احاديث در هيچ شاخهاى از فلسفه اسلامى آشكارتر از بحث در معادشناسى نيست، كه فهم آن در جهان ابراهيمى با جهان فلسفى باستان تفاوت دارد. مفاهيمى نظير مداخله الهى براى ختم تاريخ، معاد جسمانى، حوادث معادشناختى گوناگون، قيامت، حالتهاى پس از مرگ، آنگونه كه اسلام و مسيحيت آن را تفسير مىكند، با تفسير فلسفه باستان متفاوت است چرا كه اين مسائل در قرآن و احاديث اسلامى و نيز كتاب مقدس و منابع دينى ديگر مسيحى و يهودى، صراحتا توصيف شده است. فيلسوفان اسلامى در فلسفهپردازيشان كاملا از اين عقايد حياتى و بسيار مهم آگاه بودند، اما فيلسوفان اسلامى متقدم از عرضه دلايل فلسفى براى تعاليم اسلامى كه بسيارى بر اساس ايمان و دين به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنين نمىتوانستند در فضا و مضمون فلسفه مشايى درباره آنها استدلال كنند. ما چنين موقعيتى را در مورد ابنسينا مشاهده مىكنيم كه در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف مىكند كه او از اثبات فلسفى معاد جسمانى عاجزاست و آن را فقط بر اساس ايمان مىپذيرد. در واقع غزالى درباره اين مساله و مساله قبول قدم و ناتوانى فيلسوفان براى اثبات علم خدا به جزئيات (سه مساله اساسى) بود كه ابنسينا را مورد سرزنش قرار داد و او را به كفر متهم كرد. اين ملاصدرا بود كه قرنها بعد، واقعيت معاد جسمانى را از راه اصول حكمت متعاليه به اثبات رساند و ابنسينا و غزالى را به خاطر ناكافى بودن بحث آنان در اين موضوع مورد ملامت قرار داد. (23) جامعترين بحث فلسفى درباره معاد با همه ابعادش، در كتاب اسفار ملاصدرا يافت مىشود. كافى است كه اين اثر (اسفار) و رسالههاى ديگر ملاصدرا را درباره اين موضوع (معاد) نظير «المبداء والمعاد يا الحكمة العرشيه» بررسى كنيم تا به اعتماد كامل او به قرآن و احاديث، پى ببريم. پيشرفت و تكامل او در مورد معناى فلسفى معاد در واقع اساسا يك تفسير و تاويل از منابع دينى اسلامى است كه سرآمد آنها قرآن و احاديث است. اين واقعيت فقط منحصر به ملاصدرا نيست. هر كسى مىتواند رابطه بين فلسفه و وحى اسلامى را در آثار ملامحسن فيض كاشانى، شاه ولىالله دلهى (دهلوى)، ملاعبدالله زنوزى، حاج ملاهادى سبزوارى و در آثار بسيارى از فيلسوفان متاخر اسلامى كه در مورد ابعاد مختلف معاد كتاب يا رساله نوشتهاند، مشاهد كند. باز تا آنجا كه به مساله معادشناسى مربوط مىشود، اعتماد بر قرآن و احاديث در خلال دوره متاخر زندگى ابنسينا بيشتر مشهود است. اگر چه قبلا اين امر بايد در ابنسينا روشن مىشد. زيرا كه او هم در كتابهاى دايرةالمعارفى خود و هم در رسالههاى جداگانهاى كه مستقيما به اين موضوع مربوط مىشود نظير المبدء المعاد، بحث كرده است. در اين مورد ذكر اين نكته شايان توجه است كه ابنسينا يكى از مشهورترين رسالههاى خود درباره معادشناسى را، رسالة الدهاوية ناميده است كه آن را از تعبير دينى اسلامى درباره قيامت اخذ كرده است. هر شخصى در هنگام تامل در تاريخ فلسفه اسلامى در ارتباط آن با وحى اسلامى، حركتى را به سوى پيوند هرچه بيشتر فلسفه با قرآن و حديث، مىيابد به طورى كه فلسفه به حكمت الهى تبديل مىشود. فارابى و ابنسينا اگر چه بسيارى از موضوعات را از منابع قرآنى اخذ كردهاند ولى بندرت آيات قرآنى را مستقيما در آثار فلسفى خود نقل مىكنند. در قرن ششم هجرى (دوازدهم ميلادى) در آثار كاملا فلسفى سهروردى استشهاداتى از قرآن و حديثبه چشم مىخورد. چهار قرن بعد فيلسوفان دوران صفوى، آثار فلسفى خود را به شكل تفسيرهايى بر متن قرآن يا بر پارهاى از احاديث، به رشته تحرير در مىآورند. اين روند در قرون متاخر نه تنها در ايران بلكه در هندوستان و حوزه عثمانى از جمله عراق، تداوم پيدا مىكند. تا آنجا كه به ايران مربوط مىشود، از قرن هفتم هجرى (سيزدهم ميلادى) به بعد فلسفه با جهان عقلى شيعه آميخته و عجين شده است، اقوال ائمه شيعه كه مكمل احاديث است، نقش بسيار زيادى را ايفا مىكند. اين امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقرعليه السلام و امام جعفر صادق عليه السلام و امام موسى كاظم عليه السلام (امام پنجم و ششم و هفتم عليهم السلام شيعه اثنا عشريه) صادق است كه اقوال آنها در بن و اساس بسيارى از مسائلى است كه فيلسوفان متاخر اسلامى از آن بحث كردهاند. (24) در اين مورد كافى است كه شرح اصول كافى -جاويدان ولى ناقص - ملاصدرا را بررسى كنيم تا به خلاقيت و ابداع فلسفى بسيارى از اقوال ائمه و نقش آنها در تامل و تعمق فلسفى متاخر، پى ببريم. قرآن و حديث توام با اقوال ائمه كه به معناى بسط و استمرار حديث در جهان تشيع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامى را عرضه كرده است و جو اجتماعى و عقليى را آفريده است كه فيلسوفان اسلامى در آن فلسفهپردازى كردهاند. به علاوه اقوال ائمه شناختى را درباره مبدا و ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف غايى آن و تاريخ ارائه دادهاند كه بر اساس آن فيلسوفان اسلامى به تامل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفتهاند. آنها هم چنين زبان خطابه (گفتگو) را عرضه كردهاند كه فيلسوفان اسلامى همراه با بقيه جامعه اسلامى از آن بهره بردهاند. (25) بدون وحى قرآنى، نه تمدن اسلامى وجود داشت و نه فلسفه اسلامى. فعاليت فلسفى در جهان اسلامى صرفا تكرار طوطى وار فلسفه يونانى-اسكندرانى به عربى نيست فلسفهايى كه بر خلاف حضور قرآن و حديث رشد كرده است آن طور كه بعضى از دانشمندان غربى و برخى از پيروان اسلامى آنان ادعا كردهاند. بلكه بر عكس: فلسفه اسلامى فلسفهايى است كه دقيقا به اين علتشكوفايى خود را به دست آورده است كه طرح و شكل آن به واسطه وحى قرآنى متعين شده است. آن چنان كه در آغاز اين فصل اظهار شد، فلسفه اسلامى اساسا فلسفه نبوى است كه مبتنى بر تاويل و تفسير متن مقدس و نتيجه وحى است كه به طور لاينفكى با عقل صغير مرتبط مىباشد و اين كه تنها آن قادر است كه امور بالقوه عقل ما را فعليتبخشد. فلسفه اسلامى آن گونه كه از درون آن سنت فهميده مىشود، ظهور (آشكارسازى) معناى باطنى متن مقدس است و وسيله دسترسى به حقيقتى است كه در بعد درونى قرآن نهان است. فلسفه اسلامى از هستى واحد و محض و وجود كلى و همه مراتب سلسله عام و جامع هستى و انسان و كمال او و جهان و رجعت نهايى همه موجودات به خدا، بحث مىكند. اين تفسير از هستى چيزى غير از نفوذ و راهيابى به معناى باطنى قرآن كه خود هستى، «هست» نمىباشد. قرآنى كه تامل در آن، كليد و راهنماى فهم آن مراتب عينى و ذهنى هستى است و فيلسوف اسلامى در سرتاسر قرون با آن سر و كار داشته است. بررسى عميقتر در فلسفه اسلامى در سر تا سر تاريخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حديث را در تدوين، توضيح و (مسالهسازيهاى) اين سنت فلسفى بزرگ، آشكار خواهد كرد. فلسفه اسلامى به همان طريق كه همه فيلسوفان اسلامى از عصر كندى تا كنون قرآن و حديث را مىشناختند و با آنها زندگى مىكردند، در سرتاسر اين قرون، پيوند باطنى (معنوى) خود را با منابع وحيانى اسلام آشكار كرده است، پيوندى كه با گذشت قرنها آشكارتر مىشود، زيرا فلسفه اسلامى در عين حال كه از ميراث فلسفى غنى باستان استفاده مىكند اساسا تفسير تاويل متن مقدس است. به همين دليل فلسفه اسلامى در طول قرون باقى مانده است و تا امروز يكى از ابعاد بزرگ عقلى در تمدن اسلامى است و ريشههاى آن عميقا مانند هر چيز ديگر اسلامى در قرآن و حديث قرار دارد، و به هيچ وجه نمىتواند يك مرحله بيگانه و زودگذر در تاريخ تفكر اسلامى باشد.
منبع:فصلنامه نامه مفيدشماره 12
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi
مؤلف مقاله در صدد آن است كه اثبات كند كه فلسفه اسلامى، فلسفه يونانى-اسكندرانى نيست كه لباس عربى به تن كرده است، همانطور كه بعضى روشنفكران مسلمان بر اين عقيدهاند. بلكه يك سنت فلسفى مستقل و اصيلى است كه ويژگيهاى خاص خود را دارد. و اسلامى بودن فلسفه اسلامى فقط به اين خاطر نيست كه توسط فيلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلكه بدان جهت است كه بسيارى از اصول و مسائل خود را از قرآن و حديث الهام گرفته است. مؤلف براى اثبات نظريه خود شواهد زيادى ذكر كرده است. اگر فلسفه اسلامى از ديدگاه سنت عقلى غربى نگريسته شود صرفا به عنوان فلسفه يونانى-اسكندرانى در لباس عربى به نظر مىآيد، فلسفهايى كه تنها نقش آن، انتقال بعضى عناصر مهم دوران باستان به دوران ميانه (غرب) است. ولى فلسفه اسلامى اگر از ديدگاه خاص خود و در پرتو كل سنت فلسفى اسلامى كه يك تاريخ مستمر و طولانى دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگريسته شود، مانند هر امر ديگر اسلامى به نحو زيادى آشكار مىشود كه عميقا ريشه در قرآن و احاديث دارد. اسلامى بودن فلسفه اسلامى نه تنها به خاطر اين واقعيت است كه در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش يافته است، بلكه به اين علت است كه على رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسيارى از مسائل فلسفى خود را از منابع وحى اسلامى اخذ كرده است. (1) همه فيلسوفان اسلامى از كندى تا علامه طباطبايى در جهانى زيستهاند كه در آن قرآن و سنت پيامبر اسلام حكمفرما بوده است. تقريبا همه آنان در زندگى خود از قانون اسلامى و شريعت پيروى كرده و در حيات تكليفى خود هر روز به سمت مكه نماز خواندهاند. مشهورترين آنان نظير ابنسينا و ابنرشد اظهار دلبستگى فعالشان به اسلام از سر آگاهى بود و بشدت در مقابل اتهامات به ايمانشان بدون اينكه ايمانگراهاى صرف باشند، از خود واكنش نشان مىدادند. ابنسينا هنگامى كه با يك مساله مشكل مواجه مىشد براى حل آن به مسجد مىرفت و نماز مىخواند (2) و ابنرشد قاضى اعظم شهر كوردوا (اسپانيا) بود كه به معناى آن است كه او تجسم مرجعيت فقه اسلامى بوده است، و حتى اگر بنا بود كه بعدا توسط عده زيادى در اروپا به عنوان رييس عقلىگراها و سمبل شورش عقل در مقابل ايمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحى آن، بايد جهانى را كه در آن و پيرامون آن فيلسوفان اسلامى بنا بود فلسفه پردازى كنند، از بن و ريشه دگرگون كرد و در نهايت منتهى به يك نوع خاصى از فلسفه شد كه دقيقا مىتوان آن را «فلسفه نبوى» ناميد. (3) همان واقعيت قرآن و وحيى كه آن را قابل دسترس براى جامعه بشرى ساخته، بايد اساس و محور علائق هر فردى باشد كه در پى فلسفهپردازى در جهان اسلام است و نيز به فلسفهاى منتهى شود كه در آن كتاب وحيانى به عنوان منبع متعالى شناختحقوق (فقه) دينى، و ذات هستى و منبع هستى (فراتر از هستى همان منبع هستى)، پذيرفته مىشود. آگاهى و وجدان نبوى كه دريافتكننده وحى استبايد براى كسانى كه در پى شناخت ماهيت اشياء هستند در نهايت اهميتباشد. چگونه ابزارهاى شناخت انسانى متعارف با چنين شيوه خارقالعادهاى از شناخت ارتباط برقرار مىكند؟ چگونه عقل انسانى مرتبط به آن عقلى مىشود كه منور به نور وحى است؟ براى فهم ربط و ارتباط چنين مسائلى، كافى استحتى نظر اجمالى به آثار فيلسوفان اسلامى بيفكنيم كه به اتفاق آرا وحى را به عنوان منبع شناخت نهايى پذيرفتهاند. (4) بنابراين چنين مسايلى نظير تاويل متون مقدس و نظريات درباره عقل كه معمولا شامل واقعيت آگاهى نبوى نيز مىشود، اساس و محور دوران طلايى (هزاره) تفكر فلسفى اسلامى قرار مىگيرد. مىتوان گفت كه واقعيت وحى اسلامى و مشاركت در آن همان ابزار فلسفهپردازى در جهان اسلامى را دگرگون كرده است. عقل نظرى فيلسوفان اسلامى همان عقل نظرى ارسطو نيست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربى ترجمه شده است. عقل نظرى كه ابزار معرفتشناختى هر فعاليت فلسفى است، به سبك ظريفى اسلامى شده كه (آن طريق) تنها از طريق تحليل اصطلاحات فنى مربوطه قابل كشف نيست. به هر حال فهم اسلامى شده عقل، هنگامى روشن مىشود كه كسى بحث معناى عقل را در آثار فيلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسير آيههاى مربوطه، بيابد يا باب عقل اصول كافى كلينى را بخواند. تغيير دقيقى كه از مفهوم يونانى عقل (نوس) به ديدگاه اسلامى پيرامون عقل صورت گرفته خيلى پيشتر مىتوان در آثار حتى مشائيان اسلامى نظير ابنسينا مشاهده كرد، آنجا كه عقل فعال معادل معناى روح القدس مىشود. طبق بعضى از احاديث و سنتشفاهى منقول از خلال قرنها، بخوبى براى محققان سنت اسلامى روشن شده است كه قرآن و هر جنبهاى از سنت اسلامى كه ريشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهرى دارد و هم بعد باطنى. به علاوه بعضى از آيات قرآن به معناى رمزى و باطنى كتاب وحيانى و پيام آن اشاره مىكند. اما احاديثيك باب از آنها مستقيما به بعد باطنى وحى اسلامى اشاره مىكند. بعضى از اقوال پيامبر نيز مستقيما به مراتب معناى باطنى قرآن اشاره دارد. فلسفه اسلامى هم به بعد ظاهرى وحى قرآنى يا شريعت مربوط مىشود و هم به حقيقتباطنى كه جان اسلام است. بسيارى از علماى قانون الهى يا شريعت (فقه) با فلسفه اسلامى مخالفت كردهاند، در حالى كه بعضى ديگر آن را پذيرفتهاند. بعضى از فيلسوفان برجسته اسلامى نظير ابنرشد، ميرداماد و شاه ولى الله دلهى (دهلوى) در حوزه فقه اسلامى (شريعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شريعت، در اكثر اوقات، شرايط انسانى و اجتماعى را براى فعاليت فلسفى فيلسوفان اسلامى، مهيا كرده است. هر كس براى الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامى بايد به حقيقت (حقيقة Haqiqah )رو كند. اصطلاح حقيقت (الحقيقه) براى فهم رابطه فلسفه اسلامى با منابع وحى اسلامى، از اهميتبسيار والايى برخوردار است. (5) الحقيقه، (Alhaqiqah) هم به معناى حقيقت است و هم به معناى واقعيت. اين اصطلاح مربوط به خود خدا و يكى از نامهاى او الحق و حقيقت است. كه هدف كل فلسفه اسلامى، كشف آن است. در عين حال الحقيقه، (Alhaqiqah) واقعيتباطنى قرآن را شكل مىدهد و مىتوان از طريق كنكاش تاويلى و تفسيرى به معناى (حقيقى) متن مقدس راه يافت. در سرتاسرتاريخ چه بسيار فيلسوفان اسلامى كه فلسفه يا حكمت را (دو اصطلاح اصلى تا حدى با معناى مختلف در مورد فلسفه به كار برده شده است) با الحقيقه كه در بطن و جان قرآن قرار دارد، يكى دانستهاند. اكثر مطالب فلسفه اسلامى در واقع، بيان تاويلى دو كتاب مهم وحى يعنى قرآن و عالم [كتاب تشريع و تكوين] است و در جهان عقلى اسلامى، علىرغم بعضى تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان كه مستقيما نشات گرفته از تعليمات باطنى اسلام و متبلور در تصوف اسلامى و هم متبلور در بعضى از ابعاد از مكتب تشيع است، تعلق دارد. بدون اين قرابت و پيوستگى،نه سهروردى و ملاصدرا در ايران وجود داشتند و نه ابنسابين در اندلس. فيلسوفان بين دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجرى/ قرن يازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حكمت را صريحا با حقيقت كه در بطن قرآن قرار دارد، يكى دانستهاند كه فهم آن مستلزم تاويل معنوى متون مقدس است. فيلسوف ايرانى قرن سيزدهم هجرى (نوزدهم ميلادى) حتى پا را فراتر گذاشته و روشهاى مختلف تفسير قرآن را با مكاتب مختلف فلسفى، يكى دانسته، تفسير (تفسير ظاهرى قرآن) را با مكتب مشايى و تاويل (تفسير رمزى قرآن) را با مكتب رواقى (6) و تفهيم (درك عميق متون مقدس) را با مكتب اشراقى همبسته دانسته است. (7) براى سنت اصيل فلسفه اسلامى، مخصوصا آن طور كه در سدههاى اخير، رشد و تكامل پيدا كرده، فعاليت فلسفى، از تزكيه نفس و نفوذ به معناى باطنى قرآن و حديث جدايى ناپذير است كه فيلسوفان شيعه آن را از طريق قدرت برگرفته از دايره ولايتشدنى مىدانند و معتقدند كه ولايت ادامه نبوت است. رابطه دقيق و تنگاتنگ بين قرآن و حديث از يك سو و فلسفه اسلامىاز سوى ديگر، بايد در فهم تاريخ فلسفه نگريسته شود. مسلمانان، هرمس را كه شخصيت او را به سه هرمس كشاندهاند و كاملا براى غربيان از طريق منابع اسلامى شناخته شده است، با ادريس يا اناخ، (Enoch) يكى دانستهاند. پيامبر قديمى كه از سلسله پيامبران است و در قرآن و حديث نام او ذكر شده است. (8) مسلمانان، مانند فيلو و برخى فيلسوفان متاخر يونانى و قبل از آنان نيز بسيارى از فيلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشا و سرآغاز فلسفه لحاظ كردهاند و شكل اسلامى اين گفته و تعبير فلسفه نو افلاطونى شرقى را كه «افلاطون در يونان آتنى همان موسى بود» تصديق كردهاند. مشهورترين بيان عربى يعنى «فلسفه و حكمت از مشكات نبوت ناشى مىشود» در سرتاسر تاريخچه تاريخ اسلامى طنينانداز است و بوضوح حاكى از آن است كه چگونه فيلسوفان اسلامى، رابطه بين وحى و فلسفه را تصور مىكردند. ذكر اين نكته ضرورى است كه الحكيم (حكيم هم ريشه با حكمت است) يكى از نامهاى خدا و قرآن است. به طور خاصتر، بسيارى از فيلسوفان اسلامى تصور مىكردند كه سوره سىويكم قرآن (لقمان كه بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حكيم» شناخته شد) وحى شده است تا ارزش حكمت را تعالى بخشد و آن را با فلسفه حقيقى يكى مىدانند. اين سوره با حروف رمزى الم (الف، لام، ميم) شروع مىشود كه بلافاصله بعد از آن اين آيات مىآيد. «تلك آيات الكتاب الحكيم». اين آيات كتاب حكيم است كه در اين آيه صراحتا اصطلاح حكيم آمده است، و نيز در آيه دوازدهم همان سوره باز مىخوانيم كه: «لقد آتينا لقمن الحكمة آن اشكرلله و من يشكر فانمايشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد»، ما به لقمان حكمت داديم، (و به او گفتيم) شكر خدا را بجاى آور! هركس شكرگزارى كند، تنها به سود خويش شكر كرده، و آن كس كه كفران كند (زيانى به خدا نمىرساند) چرا كه خدا بىنياز و ستوده است. بوضوح در اين آيه موهبتحكمت نعمتى لحاظ شده است كه انسان بايد براى آن سپاسگزار باشد. آيه 271 سوره بقره بيشتر بر اين مطلب تاكيد مىكند: «يوتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا»، خدا دانش و حكمت را به هركس بخواهد (و شايسته بداند) مىدهد، به هركس حكمت داده شود، خير فراوانى داده شده است. احاديث چندى نيز اشاره به آن دارند كه خداوند، نبوت و فلسفه و حكمت را اعطا مىفرمايد و لقمان حكمت را برگزيد و نبايد آن را با پزشكى يا شاخههاى ديگرى از حكمتسنتى خلط كرد، بلكه اشاره به فلسفه حقيقى دارد كه از خدا و علل نهايى اشيا بحث مىكند. آيات ذيل نيز احاديث فوق را تاييد مىكنند: «و يعلمه الكتاب و الحكمة» (2/43)، و به او كتاب و حكمت را مىآموزد. «و لماآتيتكم من كتاب و حكمة»، آنچه از كتاب و حكمتبه شما دادم. در آيات متعددى لفظ كتاب و حكمتبا هم ذكر شده است. فيلسوفها بر اين عقيدهاند كه اين توام بودن (لفظ كتاب و حكمت) مؤيد اين واقعيت است كه آنچه را كه خدا از طريق وحى آشكار كرده، از طريق حكمت نيز قابل دسترسى است و به كمك عقل مىتوان به آن رسيد، عقلى كه خود ابزار وحى و بازتابى (بازتاب صغيرى) از عالم كبير است. (9) بر اساس اين تعاليم، فيلسوفان اسلامى متاخر نظير ملاصدرا نظريه دقيقى را درباره ارتباط عقل باعقل نبوى و نزول كلمةالله (قرآن) مطرح كردهاند كه تا حدى بر نظريههاى ابنسينا و ديگر فيلسوفان اسلامى مشايى مبتنى بوده است. همه اين مطالب حاكى از آن است كه چگونه، به طور دقيق فلسفه اسلامى سنتى خود را با وحى و به طور كلى با قرآن به نحو ويژه عجين كرده اند. فيلسوفان اسلامى در محتواى قرآن به عنوان يك كل و آيات خاصى از آن تامل مىكنند، يعنى بر آيههاى متشابه توجه خاصى مبذول مىدارند. همچنين بعضى از آيههاى معروف بيش از آيات ديگرمورد استشهاد و تفسير قرار مىگيرد، نظير آيه 35 نور، كه ابنسينا آن را در اشارات و بسيارى از شخصيتهاى ديگر در كتابهاى خود مورد تفسير قرار دادهاند. در واقع يكى از مهمترين تفسيرهاى فلسفى كه تا كنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسير آيةالنور به اين آيه اختصاص داده است. (10) مطالعات غربى در مورد فلسفه اسلامى كه چون معمولا آن را صرفا بسط فلسفه يونانى (11) لحاظ مى كنند،تفسيرهاى فيلسوفان اسلامى از قرآن را مورد غقلت قراردادهاند. در حالى كه تفسيرهاى فلسفى در ميان تفسيرهاى فقهى، لغوى، كلامى و عرفانى جاى مهمى را به خود اختصاص مىدهد. ابنسينا اولين فيلسوف بزرگ اسلامى است كه تفسيرهاى قرآنى نگاشته، و بسيارى از تفسيرهاى او باقى مانده است. (12) بعدا سهروردى نيز بنا بود كه فقرات مختلفى از متون مقدس را تفسير كند همانطور كه فيلسوفان متاخر نظير ابنتركه اصفهانى نيز بنا بود كه چنين كنند. با اين وجود، مهمترين تفسيرهاى فلسفى قرآن به نامهاى اسرار الآيات و مفاتيح الغيب (13) كه ملاصدرا نگاشته در زمره باهيبتترين بناهاى سنت عقلى اسلامى است، اگرچه تا كنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا يكى از كتابهاى مهمش را به تفسير اصول كافى كلينى (يكى از كتب مهم روايى شيعه كه حاوى روايات پيامبر و ائمه مىباشد)، اختصاص داده است. همه اين آثار باشكوه ترين تفسيرهاى فلسفى در مورد قرآن و حديث را در تاريخ اسلامى، پديد مىآورد. اما چنين آثارى هرگز مختص ملاصدرا نيست. جامعترين تفسير قرآنى كه در خلال دهههاى گذشته به زيور طبع آراسته شده تفسير الميزان نوشته علامه طباطبايى است كه احيا كننده تعليم فلسفه اسلامى در قم در بعد از جنگ جهانى دوم، مىباشد. وى فيلسوف برجسته اسلامى در اين قرن است كه اكنون آثار او بتدريجبراى جهان غرب شناخته مىشود. برخى از موضوعات قرآنى بر فلسفه اسلامى در سرتاسر تاريخ طولانىاش سايه افكنده است، مخصوصا در خلال دوره اخير كه فلسفه، در اساس حكمت الهى (تئوسوفى theosophy )واقعى مىشود و نه معناى انحرافى اين واژه. تئوسوفيا دقيقا با الحكمة الالهية عربى و با حكمت الهى فارسى مطابق است. البته اولين و مقدمترين موضوع، وحدت مبدا الهى و واقعيت نهايى يا التوحيد است كه جان پيام اسلامى مىباشد. فيلسوفان اسلامى همگى موحد يا پيروان توحيدند و فلسفه اصيل را در اين پرتو مىنگرند. آنان فيثاغورث و افلاطون را كه مؤيد وحدت مبدا الهىاند، موحد مىنامند. در حالى كه بىعلاقگى فوقالعادهايى به اشكال متاخر فلسفه يونان و روم كه شكاك ولادرى بودند، از خود نشان مىدادند. اينكه چگونه فيلسوفان اسلامى نظريه توحيد را تفسير مىكردند، در بطن فلسفه اسلامى قرار داد. وجود تنش بين توصيف قرآنى توحيد و آنچه مسلمانها از منابع يونانى آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشى كه به تاليف برترين نظام عقلى بر مىگردد كه فيلسوفان متاخر نظير سهروردى و ملاصدرا آن را پديد آورده بودند. (14) اما تعليم قرآنى درباره توحيد در همه بحثهاى كندى تا ملاعلى زنوزى و حاج ملاهادى سبزوارى در خلال قرن سيزدهم هجرى (نوزدهم ميلادى) راجع به اين موضوع، همان گونه كه براى مكتب اسلام اساسى است، سيطره خودش را حفظ كرده است و به معنايى طرح و برنامه فيلسوفان اسلامى را متعين كرده است. براى تكميل آموزه قرآنى درباره توحيد، بيان صريحى در قرآن است كه الله هستى بخش است و اين فعل است كه همه موجودات را آيت او مىسازد و همين معنا را مىتوان در اين آيه يافت «اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون» «هنگامى كه خدا چيزى را اراده مىكند به او مىگويد باش پس مىباشد» (36/82). علاقه و اهتمام فيلسوفان اسلامى به هستىشناسى مستقيما به اين آموزه قرآنى مربوط مىشود، همانگونه كه منظور از . (15) اگر ابنسينا اولين و مقدمترين فيلسوف هستى ناميده شده است و اگر او هستىشناسىاى را به وجود آورد كه بر بيشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطى سيطره داشت، اين امر نه به خاطر اين است كه او صرفا در مورد آراى ارسطويى به عربى و فارسى مىانديشيد بلكه به خاطر آموزه قرآنى پيرامون خداى واحد در ارتباط بافعل هستى است. نتيجه تامل در قرآن همراه با تفكر يونانى است كه فيلسوفان اسلامى آموزه وجود بحت (محض) را كه در راس سلسله هستى است و سلسله با آن به پايان مىرسد، مطرح كردهاند; در حالى كه برخى فيلسوفان ديگر نظير برخى فيلسوفان (اسماعيلى) خدا را ماوراى هستى لحاظ كردهاند و فعل او يا (كن) قرآنى را با هستى يكى دانستهاند كه به عنوان مبدا جهان لحاظ مىشود. همچنين آموزه قرآنى خلقتخدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنايى كه واژه عدم داراست) (16) باعثشد كه فيلسوفان اسلامى تمايز قاطعى بين خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوى) قائل شوند كه سد مستحكم هستىشناسى ارسطويى را ويران مىكرد. در تفكر اسلامى، جهان همواره ممكن الوجود است در حالى كه خدا واجبالوجود مىباشد، (تمايز معروف ابنسيناست). (17) هيچ فيلسوف اسلامى تا كنون پيوستگى و اتصال وجودى بين وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نكرده است و اين تغيير اساسى در فهم هستى شناسى ارسطويى است كه از آموزه اسلامى خدا و خلقت آن گونه كه در قرآن و حديثبيان شده است، نشات مىگيرد. (18) به علاوه اين تاثير بسيار زياد نه تنها بر افرادى است كه آموزه خلق از عدم را در معناى كلامى متعارفش اظهار كردهاند بلكه بر افرادى نظير فارابى و ابنسينا كه مدافع نظريه فيض بودند و همچنين بر افرادى كه هيچ گاه تمايز اساسى بين وجود جهان و وجود خدا را نفى نكردهاند، سارى و جارى است. اما مساله «نو بودن» يا «ازليت» جهان يا حدوث و قدم كه توجه متفكران اسلامى را براى دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مساله امكان عالم در مقابل مبدا الهى مربوط است، بدون تعليمات قرآن و حديث غير قابل درك است. البته اين واقعيتى است كه قبل از ظهور اسلام متكلمان و فيلسوفان مسيحى نظير فيلوپونوس كتابهايى در مورد اين مساله نوشتهاند و مسلمانها با بعضى از اين نوشتهها مخصوصا رساله فيلوپونوس كه عليه نظريه ازليت عالم بود، آشنا بودند. ولى اگر تعليمات قرآنى پيرامون خلقت نبود، اين آثار مسيحى يك نقش كاملا متفاوت را در تفكر اسلامى ايفا مىكرد. مسلمانان به استدلالهاى فيلوپونوس علاقمند شده بودند، كه اين امر دقيقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مساله حدوث و قدم بود كه بر اثر تنش بين تعليمات قرآن و حديثبا مفهوم يونانى رابطه غير زمانى بين جهان و مبدا الهى آن، پديد آمده بود. مساله ديگرى كه بسيار مورد توجه فيلسوفان اسلامى از كندى گرفته تا ملاصدرا و پيروان او بود، مساله علم خدا به جهان است. فيلسوفان بزرگ اسلامى نظير فارابى، ابنسينا، سهروردى، ابنرشد و ملاصدرا آراى مختلفى درباره اين موضوع ارائه دادهاند، كه اين مساله (علم الهى) و مخصوصا علم خدا به جزئيات و مساله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متكلمين قرار گرفته است. (19) چنين مسالهاى (علم خدا به جزئيات) چون مستقيما مورد تاكيد قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامى شده است. و بدين معناست كه خدا به همه اشياء، عالم است چنانچه آيات بىشمارى نظير آيه 61 سوره يونس بدان تصريح كرده است. «و مايعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لافى السماء و لااصغر من ذلك و لا اكبر الافى كتاب مبين»، هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمىماند، حتى به اندازه سنگينى ذرهايى، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اينكه (همه آنها) در كتاب آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!». دقيقا اين اصرار و تاكيد اسلام بر علم مطلق الهى است كه مساله علم خدا به جهان را در كانون علاقه و توجه فيلسوفان اسلامى قرار داده و باعثشده است كه فلسفه اسلامى مانند همتاهاى مسيحى و يهودىاش آراى فلسفى گسترده و جامعى را كه از ديد فلسفى دوران باستان يونانى-اسكندرانى مخفى مانده است، عرضه كنند. در اين متن آموزه اسلامى پيرامون علم الهى براى فلسفه وهم براى عرفان نظرى يا معرفت، از اهميت زيادى برخوردار است. اين مساله همچنين دقيقا با معناى فلسفى خود وحى پيوند دارد. فيلسوفان متقدم اسلامى نظير ابنسينا با تكيه بر آموزههاى يونانى درباره عقل و قواى روح (البته تا حدى نه به نحو انحصارى) در پى ارائه آموزهاى در اين باره است. (20) فيلسوفان متاخر اسلامى، توجهشان را به اين مساله تداوم بخشيدند و با شيوهاى فلسفى در پى توضيح امكان نزول حقيقت و دسترسى به حقيقت، از طريق معرفتى كه مبتنى بر قطعيت است، مىباشند. چنين معرفتى از منابعى غير از حواس، عقل و حتى عقل باطن اخذ مىشود. با اين وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عينى عقل كلى يا لوگوس كه همان وحى است، اشاره دارند. فيلسوفان متاخر اسلامى نظير ملاصدرا درحالى كه پارهايى از مفاهيم را با ريشه يونانى به كار مىبرند ولى در اين مساله مطالب زيادى را از قرآن و حديث اخذ كردهاند. اما اگر به حوزه جهانشناسى بازگرديم باز مىتوان حضور مستمر موضوعات قرآنى و حديثى را كشف كرد. براى فهم اهميت قرآن و حديث در تدوين جهانشناسى آن گونه كه در سنت فلسفى اسلامى بحث مىشود، كافى است كه به تفسييرهاى «آيه نور» و «آيه عرش» و كاربرد نمادها و استعارههاى قرآنى نظير «عرش» «كرسى» و «نور آسمانها و زمين» و «مشكات» و بسيارى اصطلاحات قرآنى ديگر، نظرى بيفكنيم. (21) نبايد كسى اهميت جهان شناختى معراج پيامبر را ناديده بگيرد. چرا كه بسيارى از فيلسوفان اسلامى از جمله ابنسينا به عنوان اولين شخص مستقيما درباره آن بحث كردهاند. اين رويداد مهم در زندگى پيامبر با مراتب متعدد معنايى آن نه تنها براى صوفيان از اهميتبالايى برخوردار است، بلكه توجه فيلسوفان زيادى را -آن گونه كه در قرآن و حديث توصيف شده است- به خود جلب كرده است. برخى فيلسوفان هم چنين توجهشان را به رويدادهاى ديگرى (با اهميت جهانشناختى) در زندگى پيامبر نظير شقالقمر، معطوف كردهاند كه فيلسوف ايرانى قرن نهم هجرى (چهاردهم ميلادى)، ابنتركه اصفهانى رساله مستقلى درباره آن نگاشته است. (22) اما تاثير قرآن و احاديث در هيچ شاخهاى از فلسفه اسلامى آشكارتر از بحث در معادشناسى نيست، كه فهم آن در جهان ابراهيمى با جهان فلسفى باستان تفاوت دارد. مفاهيمى نظير مداخله الهى براى ختم تاريخ، معاد جسمانى، حوادث معادشناختى گوناگون، قيامت، حالتهاى پس از مرگ، آنگونه كه اسلام و مسيحيت آن را تفسير مىكند، با تفسير فلسفه باستان متفاوت است چرا كه اين مسائل در قرآن و احاديث اسلامى و نيز كتاب مقدس و منابع دينى ديگر مسيحى و يهودى، صراحتا توصيف شده است. فيلسوفان اسلامى در فلسفهپردازيشان كاملا از اين عقايد حياتى و بسيار مهم آگاه بودند، اما فيلسوفان اسلامى متقدم از عرضه دلايل فلسفى براى تعاليم اسلامى كه بسيارى بر اساس ايمان و دين به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنين نمىتوانستند در فضا و مضمون فلسفه مشايى درباره آنها استدلال كنند. ما چنين موقعيتى را در مورد ابنسينا مشاهده مىكنيم كه در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف مىكند كه او از اثبات فلسفى معاد جسمانى عاجزاست و آن را فقط بر اساس ايمان مىپذيرد. در واقع غزالى درباره اين مساله و مساله قبول قدم و ناتوانى فيلسوفان براى اثبات علم خدا به جزئيات (سه مساله اساسى) بود كه ابنسينا را مورد سرزنش قرار داد و او را به كفر متهم كرد. اين ملاصدرا بود كه قرنها بعد، واقعيت معاد جسمانى را از راه اصول حكمت متعاليه به اثبات رساند و ابنسينا و غزالى را به خاطر ناكافى بودن بحث آنان در اين موضوع مورد ملامت قرار داد. (23) جامعترين بحث فلسفى درباره معاد با همه ابعادش، در كتاب اسفار ملاصدرا يافت مىشود. كافى است كه اين اثر (اسفار) و رسالههاى ديگر ملاصدرا را درباره اين موضوع (معاد) نظير «المبداء والمعاد يا الحكمة العرشيه» بررسى كنيم تا به اعتماد كامل او به قرآن و احاديث، پى ببريم. پيشرفت و تكامل او در مورد معناى فلسفى معاد در واقع اساسا يك تفسير و تاويل از منابع دينى اسلامى است كه سرآمد آنها قرآن و احاديث است. اين واقعيت فقط منحصر به ملاصدرا نيست. هر كسى مىتواند رابطه بين فلسفه و وحى اسلامى را در آثار ملامحسن فيض كاشانى، شاه ولىالله دلهى (دهلوى)، ملاعبدالله زنوزى، حاج ملاهادى سبزوارى و در آثار بسيارى از فيلسوفان متاخر اسلامى كه در مورد ابعاد مختلف معاد كتاب يا رساله نوشتهاند، مشاهد كند. باز تا آنجا كه به مساله معادشناسى مربوط مىشود، اعتماد بر قرآن و احاديث در خلال دوره متاخر زندگى ابنسينا بيشتر مشهود است. اگر چه قبلا اين امر بايد در ابنسينا روشن مىشد. زيرا كه او هم در كتابهاى دايرةالمعارفى خود و هم در رسالههاى جداگانهاى كه مستقيما به اين موضوع مربوط مىشود نظير المبدء المعاد، بحث كرده است. در اين مورد ذكر اين نكته شايان توجه است كه ابنسينا يكى از مشهورترين رسالههاى خود درباره معادشناسى را، رسالة الدهاوية ناميده است كه آن را از تعبير دينى اسلامى درباره قيامت اخذ كرده است. هر شخصى در هنگام تامل در تاريخ فلسفه اسلامى در ارتباط آن با وحى اسلامى، حركتى را به سوى پيوند هرچه بيشتر فلسفه با قرآن و حديث، مىيابد به طورى كه فلسفه به حكمت الهى تبديل مىشود. فارابى و ابنسينا اگر چه بسيارى از موضوعات را از منابع قرآنى اخذ كردهاند ولى بندرت آيات قرآنى را مستقيما در آثار فلسفى خود نقل مىكنند. در قرن ششم هجرى (دوازدهم ميلادى) در آثار كاملا فلسفى سهروردى استشهاداتى از قرآن و حديثبه چشم مىخورد. چهار قرن بعد فيلسوفان دوران صفوى، آثار فلسفى خود را به شكل تفسيرهايى بر متن قرآن يا بر پارهاى از احاديث، به رشته تحرير در مىآورند. اين روند در قرون متاخر نه تنها در ايران بلكه در هندوستان و حوزه عثمانى از جمله عراق، تداوم پيدا مىكند. تا آنجا كه به ايران مربوط مىشود، از قرن هفتم هجرى (سيزدهم ميلادى) به بعد فلسفه با جهان عقلى شيعه آميخته و عجين شده است، اقوال ائمه شيعه كه مكمل احاديث است، نقش بسيار زيادى را ايفا مىكند. اين امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقرعليه السلام و امام جعفر صادق عليه السلام و امام موسى كاظم عليه السلام (امام پنجم و ششم و هفتم عليهم السلام شيعه اثنا عشريه) صادق است كه اقوال آنها در بن و اساس بسيارى از مسائلى است كه فيلسوفان متاخر اسلامى از آن بحث كردهاند. (24) در اين مورد كافى است كه شرح اصول كافى -جاويدان ولى ناقص - ملاصدرا را بررسى كنيم تا به خلاقيت و ابداع فلسفى بسيارى از اقوال ائمه و نقش آنها در تامل و تعمق فلسفى متاخر، پى ببريم. قرآن و حديث توام با اقوال ائمه كه به معناى بسط و استمرار حديث در جهان تشيع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامى را عرضه كرده است و جو اجتماعى و عقليى را آفريده است كه فيلسوفان اسلامى در آن فلسفهپردازى كردهاند. به علاوه اقوال ائمه شناختى را درباره مبدا و ماهيت اشياء، انسانيت و اهداف غايى آن و تاريخ ارائه دادهاند كه بر اساس آن فيلسوفان اسلامى به تامل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفتهاند. آنها هم چنين زبان خطابه (گفتگو) را عرضه كردهاند كه فيلسوفان اسلامى همراه با بقيه جامعه اسلامى از آن بهره بردهاند. (25) بدون وحى قرآنى، نه تمدن اسلامى وجود داشت و نه فلسفه اسلامى. فعاليت فلسفى در جهان اسلامى صرفا تكرار طوطى وار فلسفه يونانى-اسكندرانى به عربى نيست فلسفهايى كه بر خلاف حضور قرآن و حديث رشد كرده است آن طور كه بعضى از دانشمندان غربى و برخى از پيروان اسلامى آنان ادعا كردهاند. بلكه بر عكس: فلسفه اسلامى فلسفهايى است كه دقيقا به اين علتشكوفايى خود را به دست آورده است كه طرح و شكل آن به واسطه وحى قرآنى متعين شده است. آن چنان كه در آغاز اين فصل اظهار شد، فلسفه اسلامى اساسا فلسفه نبوى است كه مبتنى بر تاويل و تفسير متن مقدس و نتيجه وحى است كه به طور لاينفكى با عقل صغير مرتبط مىباشد و اين كه تنها آن قادر است كه امور بالقوه عقل ما را فعليتبخشد. فلسفه اسلامى آن گونه كه از درون آن سنت فهميده مىشود، ظهور (آشكارسازى) معناى باطنى متن مقدس است و وسيله دسترسى به حقيقتى است كه در بعد درونى قرآن نهان است. فلسفه اسلامى از هستى واحد و محض و وجود كلى و همه مراتب سلسله عام و جامع هستى و انسان و كمال او و جهان و رجعت نهايى همه موجودات به خدا، بحث مىكند. اين تفسير از هستى چيزى غير از نفوذ و راهيابى به معناى باطنى قرآن كه خود هستى، «هست» نمىباشد. قرآنى كه تامل در آن، كليد و راهنماى فهم آن مراتب عينى و ذهنى هستى است و فيلسوف اسلامى در سرتاسر قرون با آن سر و كار داشته است. بررسى عميقتر در فلسفه اسلامى در سر تا سر تاريخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حديث را در تدوين، توضيح و (مسالهسازيهاى) اين سنت فلسفى بزرگ، آشكار خواهد كرد. فلسفه اسلامى به همان طريق كه همه فيلسوفان اسلامى از عصر كندى تا كنون قرآن و حديث را مىشناختند و با آنها زندگى مىكردند، در سرتاسر اين قرون، پيوند باطنى (معنوى) خود را با منابع وحيانى اسلام آشكار كرده است، پيوندى كه با گذشت قرنها آشكارتر مىشود، زيرا فلسفه اسلامى در عين حال كه از ميراث فلسفى غنى باستان استفاده مىكند اساسا تفسير تاويل متن مقدس است. به همين دليل فلسفه اسلامى در طول قرون باقى مانده است و تا امروز يكى از ابعاد بزرگ عقلى در تمدن اسلامى است و ريشههاى آن عميقا مانند هر چيز ديگر اسلامى در قرآن و حديث قرار دارد، و به هيچ وجه نمىتواند يك مرحله بيگانه و زودگذر در تاريخ تفكر اسلامى باشد.
منبع:فصلنامه نامه مفيدشماره 12
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi
/ج
