امكان يا امتناع حكمت سياسي متعاليه

● نام گفت و گو شونده: شریف - لک زایی
شريف لك زايي: به نظر من موضوع بحث مسئله اي جذاب و نو است. كساني كه با بحث هاي ما در (پژوهشكده علوم و انديشه سياسي) آشناهستند و در برخي نشست ها حضور داشتند. با اين بحث آشنايي بيشتري دارند.
بحثي كه امروز در جمع دوستان مطرح مي كنم بيشتر حالت كالبدشكافي دارد. در واقع اين بحث ارائه توضيحاتي است تا ما بتوانيم جنبه هاي سياسي، فلسفه سياسي يا به تعبيري حمكت سياسي را دردوره معاصر احيا كنيم و مباحث فلسفه سياسي اسلامي را كمي جلوترببريم.
در اين زمينه با توجه به پروژه اي كه من داشتم، مشغله، درگيري ودغدغه موجود همين بود كه برخي خلأها شناسايي شود تا راه كاري بيابيم كه به بحث حكمت سياسي متعاليه برسيم يا به هر حال روشن شود كه حكمت متعاليه چه ظرفيت هايي دارد كه مي تواند در حوزه فلسفه سياسي به ما كمك كند.
شايد ترديدي نباشد كه امروزه حكمت متعاليه، حكمتي زنده وفلسفه اي است كه به حيات خود ادامه مي دهد. اگر از زمان صدرالمتألهين به عنوان مؤسس اين حكمت، تاكنون يك دوره زماني نسبتا كوتاه را در نظر بگيريم، تنها اندكي پس از صد رالمتالهين به اين موضوع توجه نشده و بعد از آن فلسفه او همواره در كانون توجه فيلسوفان ما بوده است و مفسران و شارحان بسياري بدان پرداخته اند؛ به ويژه كتاب اسفار اربعه او كه همواره در حوزه ما تدريس مي شده است.
حكمت متعاليه حكمتي است كه ملاصدرا آن را به وجود آورده و اكنون نيز همچنان به حيات خود ادامه مي دهد. در اين قسمت ترديدي وجودندارد. البته برخي هم بر اين باورند كه حتي حكمت متعاليه نيز حكمتي منسجم نيست. نظرات بسيار شاذي هم وجود دارد كه معتقداست اين حكمت گردآوري و التقاطي است كه ملاصدرا از دانش هاي مختلف به وجود آورده و چيز جديدي ندارد. اين نظريه شاذ طرفداران بسيار اندكي هم دارد. در ادامه اگر لازم باشد، به اين دسته بندي ها درباره حكمت متعاليه مي پردازم.
بحث اصلي ما اين است كه سياست در حكمت متعاليه چه جايگاهي دارد؛ آيا اساسا حكمت متعاليه و شارحان و پيروان آن به سياست وفلسفه سياسي اشاره داشته اند يا ما مي توانيم از فلسفه اي سياسي به عنوان فلسفه سياسي متعاليه سخن بگوييم ؟ بحث تقريبا جديدي است كه مطرح شده است؛ اما در حوزه بسيار عام تر انديشه سياسي، دوستان نظرات را اجمالا مي دانند. برخي اساتيد و صاحب نظران معتقدند كه ملاصدرا اساسا به مباحث سياسي يا امرار معاش انسان ها توجهي نداشته و همه همتش مسئله معاد بوده است. اين نظريه را دكترطباطبايي مطرح كرده است. البته در همين بخش، دكتر طباطبايي ازديدگاهي خاص وارد شده و معتقداست كه در نسبت با نزديكي يا دوري فلسفه اسلامي به فلسفه يونان، مي توانيم بگوييم كه اين چقدر فلسفي است و چقدر فلسفي نيست. هر چه به فلسفه يونان نزديك تر شود، فلسفي و هر چه از آن دور شود، و عنصر وحي و نقل، با آن ممزوج گردد، ازآن مباحث دورتر مي شود. به صورت اجمالي در اين قسمت نظر ايشان اين است كه ما نمي توانيم بگوييم كه اساسا فلسفه سياسي اسلامي وجود دارد. بنابراين ما زماني مي توانيم از فلسفه ياد كنيم كه وجه فلسفي آن يوناني تر باشد و هرچه از آن دور شود، خود به خود فلسفي نيست. جمله معروف ايشان در اين باره اين است: (در قلمرو انديشه سياسي، صدر الدين شيرازي، تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد. او كه همه كوشش خود را به اثبات معاد جسماني مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسان ها به طور كلي غافل ماند).
البته در مقابل ديدگاه ديگري هم مطرح شده كه باور دارد، عناصري ازانديشه سياسي ذكر شده و مستند شده به خود انديشه ملاصدرا وجوددارد البته بايد توجه داشته باشيم كه وقتي از حكمت متعاليه سخن مي گوييم، تنها ملاصدرا مد نظر نيست؛ حكمت متعاليه با صدر الدين شيرازي آغاز و همه شارحان مفسران و پيروان آن را شامل مي شود.
بنابراين اگر بخواهيم به اين بحث بپردازيم، بسته به نوع نگاهمان، مي توانيم بگوييم كه اين فلسفه وجود دارد يا خير يا اگر وجود دارد عناصرآن چيست كه در نتيجه آن به فقدان انديشه سياسي و فلسفه سياسي درحكمت متعاليه حكم بكنيم يا خير؟!
برخي فلاسفه، مانند آقاي دكتر نصر معتقدند كه اگر ما بخواهيم برحكمت متعاليه اشرف يابيم، به سال ها زمان و يك عمر نياز داريم تابتوانيم در اين بخش به مهارت كافي برسيم. بنابراين اگر دو نظريه راكنار هم قرار دهيم، مي توانيم داوري كنيم كه نمي توان به راحتي از يك عنصر در انديشه سياسي سخن گفت؛ چه در قسمت اثباتي و چه دربخش سلبي؛ يعني از يك طرف بگوييم كه انديشه سياسي يا فلسفه سياسي وجود ندارد و از سوي ديگر بگوييم كه فلسفه سياسي يا انديشه سياسي وجود دارد. اين خلأ از دو طرف وجود دارد كه اگر بخواهيم به بحث فلسفه سياسي متعاليه بپردازيم الزاما بايد به متون باقي مانده ازملاصدرا و شارحان، پيروان و مفسران اين حكمت رجوع كنيم. بنابراين، چنين نقدي به هر دو ديدگاه وارد است. اين نقد بسيار جدي است كه نظرمطرح شده به آراي صدرا مستند نيست.
اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا ما مي توانيم از اين حكمت براي زندگي خود و وضعيت معاصر خود بهره بگيريم يا از آن عناصر بنيادين براي پي ريزي فلسفه اي جديد كمك بگيريم ؟ من در اينجا مستنداتي در اين زمينه دارم كه در صورت نياز ارائه مي كنم. اگر از خود ملاصدرا هم عبور كنيم و به شارحان و مفسران اين حكمت توجه كنيم، مي بينيم كه باز هم عنصر سياست به گونه اي مفقود است؛ شارحان و مفسران هم به نوعي به اين بحث توجهي نداشتند. يا كم تر توجه داشته اند. بايد به اين امر توجه كنيم كه ما نه تنها نتوانستيم اين مباحث را برجسته كنيم، بلكه حتي برخي آثار شارحان را به صورت منقح منتشر نكرده ايم؛ حتي همه آثار ملاصدرا هم به صورت منقح منتشر نشده است؛ به رغم اينكه بنيادحكمت صدرا كارهاي بسياري انجام داده؛ اما هنوز همه آثار ملاصدرامنتشر نشده است. اگر قرار باشد به متن رجوع كنيم، بايد همه متون دراختيار ما باشد؛ يعني متون باقي مانده از ملاصدرا و ديگر كساني كه به گونه اي شارح، پيرو و مفسر اين حكمت معرفي مي شوند، در اختيار باشد. كارهايي هم انجام شده كه نقدهاي بسيار جدي بر آنها وارد است؛ براي مثال جلد هشتم اسفار ملاصدرا توسط بنياد حكمت صدرا تصحيح ومنتشر شده است. صاحب نظران اين امر مقالات جالبي به صورت انتقادي در نقد اين كار منتشر كردند كه انسان را نسبت به متني كه منتشر شده بي اعتماد مي كند. به نظر من اگر بخواهيم به راهكاري براي رسيدن به فلسفه سياسي حكمت متعاليه دست يابيم، بايد آثار شارحان و مفسران حكمت متعاليه را حداقل از دوره قاجار تا دوره پهلوي اول به صورت كاملا منقح در اختيار داشته باشيم. در حقيقت بايد مباحث خود رابه آثار قابل اعتماد مستند سازيم. بي شك تأييد مي كنيد كه ما بايد اين مسئله را به صورت جدي پي بگيريم.
نكته ديگر كه در اينجا بايد بدان توجه شود، اين است كه مستندات به آثار ملاصدرا بسيار اندك است؛ هم در ارتباط با امكان و وجود فلسفه وانديشه سياسي و هم درباره امتناع و فقدان آن. متأسفانه هيچ گاه كسي آثار ملاصدرا را از منظر فلسفه و انديشه سياسي به صورت مستقل تبيين نكرده است كه اين خود نقص بزرگي است.
اين پرسش درباره آثار صدرا وجود دارد كه اين افكار در چه شرايطي متولد شده است ؟ صدرا با چه شرايط و چه زمينه هايي اين كار را انجام داده است. براي مثال رساله اي از صدرا وجود دارد كه به فارسي نگارش شده است. وقتي به مطالعه آن پرداختم به نظرم بسيار جالب آمد كه اين كتاب در حوزه مباحث عمومي، در واقع جريان شناسي جريان هايي است كه در زمان ايشان وجود داشت و وي خود به نوعي با آنها درگير بوده است و عمدتا بحث ظاهر بيني و باطن بيني است.
بايد به اين نكته پرداخته شود كه چرا ملاصدرا به اين بحث توجه و دراين باره رساله مستقلي تأليف كرد. ايشان مشابه اين كار را به گونه اي ديگر، در رساله (كسر اصنام الجاهليه) انجام داده است.
اين كتاب عربي است؛ اما ايشان دوباره رساله اي به فارسي با نام سه اصل مي نويسد و آنجا سه اصل را توضيح مي دهد؛ ولي بيشتر سخن درآنجا اين است كه ما چگونه اين جريان ها را بشناسيم و از اين جريان هاي انحرافي بگريزيم. ايشان حملات بسيار شديدي به جريان هاي مخالف دارد. من در بخش ديگري به اين مسئله خواهم پرداخت كه ايشان چگونه با تلفيق روش ها و دانش هاي مختلف، به نوعي تعصب علمي نداشت و در واقع فارغ از همه تعصبات، به بحثي جديد پرداخت و طرحي نو در انداخت. اين هم نكته ديگري است كه مادر بستر حكمت سياسي متعاليه، به ناچار بايد به آثار خود صدرا رجوع كنيم و مستنداتمان به آن باشد.
افزون بر اينكه ما در آغاز بايد آثار ملاصدرا را از نگاه سياسي و ازديدگاه فلسفه سياسي تحليل كنيم. در واقع، بايد به بافت، شرايط وزمينه اي كه اين اثر در آن متولد شده است توجه شود. اين هم نكته اي است كه به آن در تمامي تحقيقات يا بسياري پژوهش هايي كه در اين حوزه انجام مي گيرد غفلت شده است. شايد نكته مهمي كه صدرا دربحث (كسر اصنام الجاهليه) و رساله (سه اصل) طرح مي كند، بحث امنيت براي كار علمي عالمان است؛ به هر حال، وضعيت زندگي ايشان نشان مي دهد كه ايشان خود با محدوديت هايي مواجه شده است. همين محروميت ها و دشواري ها موجب شد كه ايشان به نوعي تبعيد خودخواسته رضايت دهد. تعبيري وجود دارد كه نمي دانم از خود ايشان است يا خير؛ و آن (تبعيد خود خواسته خدا خواسته) است. به ظاهر ايشان اين جمله را طي نامه اي بيان داشته اند. ايشان اين تبعيد خود خواسته خداخواسته را به دليل شرايط دشوار اجتماعي اتخاذ كرد؛ يعني امكان حيات علمي براي ايشان وجود نداشت، بنابراين به تبعيد رضايت مي دهد و درآنجا تجربه اي باطني را پي مي گيرد تا بتواند تأثير بيشتري بگذارد. ملاصدرا در مقدمه اسفار به بحث آزاد انديشي و وجود امنيت براي عالمان اشاره مي كند. تاكنون اين نگاه، اشارات و تصريحاتي كه در آثارملاصدرا مي بينيم، تحليل نشده است. ايشان در مهم ترين كتاب خوداسفار، به ضرورت وجود امنيت براي كارهاي علمي اشاره مي كند. و دركتاب (كسر اصنام الجاهليه) و رساله (سه اصل) باز هم اين مطلب راپي مي گيرد كه با اين وصف، ما نمي توانيم كار علمي متوازن، معتدل ومنصفي انجام دهيم و امكان ادامه حيات براي يك رگه از دانش ها وجودنخواهد داشت. پس ما بايداز همين منظر، يك اثر يا همه آثار رابازخواني و تحليل كنيم.
در كنار اين، حب و بغض ها و نفرت ها، شيفتگي ها و دل بردگي هايي كه وجود دارد، مؤثر است؛ اگر من به عنوان يك محقق، دل برده مباحث ملاصدرا باشم و هيچ امكان نقدي فراهم نباشد و با نگاهي يك جانبه به سراغ حكمت متعاليه بروم، نمي توانم برخي نقدها را بپذيريم. اين تعصب موجب مي شود كه ما از برخي جهات غفلت كنيم.
چنان كه گذشت، نا امني مانعي است كه ملاصدرا خود از آن در رنج برده و از آن ناليده است. ما هم اگر بخواهيم به نوعي يك جانبه قضاوت بكنيم و روشمند برخورد كنيم، دچار همين خلطها مي شويم.
البته شرايط دشوار سياسي، وجود نظام هاي سياسي مستبد و متفاوت وناهمگوني هايي را كه وجود داشته، بايد بر اين مباحث بيفزاييم. چون ممكن است وضعيت اجتماعي و سياسي نامناسب موجب شود كه اين انديشه در حوزه فلسفه سياسي رشد نكند.
به هر حال اين بحث امروزه مطرح شده است كه اگر بخواهيم به فلسفه اي سياسي متناسب با زندگي خود دست يابيم، به ناچار بايدكارهايي را انجام بدهيم. اين كارها يك شبه، يك ساله يا پنج ساله نتيجه نمي دهد؛ كار مداومي است كه به افراد مختلف نياز دارد. حال بايدببينيم كه براي رسيدن به يك فلسفه سياسي، اگر بخواهيم از حكمت متعاليه استفاده كنيم ـ ملاصدرا اشاراتي داشته يا نداشته باشد به چه چيزي نياز داريم. ما در سنت خود بايد اين كارها را انجام بدهيم؛ يعني اين شرايط بايد فراهم شود. رجوع مجدد متون و منابع به صورت مستقيم، تا اين بحث به صورت علمي و روشمند پيش برود. اين بحثي اجمالي در اين باره بود كه شايد در اين فرصت كوتاه حق مطلب ادا نشده باشد.

پرسش و پاسخ

آقاي پور زماني: آقاي لك زايي مباحث ارزنده اي را مطرح كردند. سخن اين است كه در حال حاضر ما در مقامي نيستيم كه ببينيم خود ملاصدرادر زمينه فلسفه سياسي مطالبي دارند يا خير؟ چنان كه آقاي لك زايي به اين امر اشاره كردند. اكنون سخن اين است كه آيا مي توان از منابع ومتون باقي مانده از ملاصدرا و شارحان و مفسران آثار او چنين فلسفه اي را استخراج كرد يا خير؟ حال سؤال اين است كه با توجه به آگاهي شما ونكاتي كه خود در تبيين اين بحث بيان فرموديد، ارزيابي شما از مسئله چيست ؟ آيا اين ظرفيت در حكمت متعاليه وجود دارد؛ آيا مي توان فلسفه سياسي يا انديشه سياسي را از آن استخراج كرد؟
آقاي سيديان:
با توجه به سخنان آقاي لك زايي دو نكته به ذهن مي رسد: يكي اينكه چرا ما از متون بزرگان فلسفي شيعي يا مسلمان به سراغ موضوعات، مسايل و مطالبي كه پيرامون فلسفه سياسي يا درقالب فلسفه سياسي مطرح است نرفته ايم. شايد بتوان براساس مباني، اصول و معتقدات بزرگان ديني، به خصوص فيلسوفان، اين فلسفه سياسي را استخراج كرد.
نكته دوم اينكه انتظار بود در اين نشست، وجوه سياسي حكمت متعاليه را به صورت خاص بيان مي فرموديد؟
جناب آقاي حسني:
بسم الله الرحمن الرحيم درباره نكته آخري كه آقاي سيديان فرمودند، با توجه به اينكه من از سير اين مباحث آگاهي داشتم، بايد بگويم كه مسائل بسيار زيبايي طرح شده بود كه براي يك محقق درحكمت متعاليه سياسي بسيار راهگشا است.
بحث ديگر درباره معاش ملاصدرا است. به نظر مي آيد كه ملاصدراذاتا شخصيتي بود كه مي كوشيد، مسئله معاش را از فعاليت هاي خودحذف كند. من براي اين ادعا چند مؤيد نقل مي كنم: يكي اينكه ايشان بحث طبيعيات را تنها در يك كتاب مطرح كرده است؛ آن هم كتابي كه در دوره جواني اش نوشته است (نام كتاب را به ياد ندارم؛ ولي انتشارات بيدار آن را با چاپ سنگي منتشر كرده است). دوم اينكه ملاصدرا دراعتراض به ابن سينا مي نويسد كه چرا علم الهي را رها كرده، و به سراغ علم طبابت كه علمي دنيوي رفته است.
سوم اينكه ايشان در تعريف حكمت عملي با صراحت مي گويد: نتيجه حكمت عملي، سلطه نفس بر بدن است.
از نظر شخصي، تصور من اين است كه ايشان كاملا متوجه بود كه فلسفه اش، توانايي قرار گرفتن به عنوان مبناي يك تمدن دارد؛ ولي به عمد جلوي آن را مي بندد. من در موارد متعدد ديده ام كه اگر به اجبار به مسايل معاش پرداخته است، واقعا مجبور بوده است؛ يعني فشار زندگي آن قدر عرصه را بر او تنگ كرده كه مجبور شده است. تنها يك جا به صورت نظري و صورت خطابه، آن هم نه به صورت استدلال، در اواخركتاب مبدأ و معاد به اين مسئله مي پردازد. با بررسي و سنجش اين مسئله، دقت آن را دريافتم؛ ولي هيچ استدلالي براي اين امر نيافتم. بااين همه مي توان فهميد كه اين مطالب با مباني فلسفه سياسي ايشان مطابق است.
نكته ديگري كه به نظر من بايد مطرح مي شد، اين است كه مقدمات عملي براي يك پژوهش بايد مطرح بشود؛ ولي اگرما بخواهيم مقدمات علمي حكمت متعاليه سياسي را تحقيق كنيم، بايد از كجا شروع بكنيم؛ براي مثال تعريفي كه خود ملاصدرا از حكمت عملي مي دهد، چگونه به حوزه اجتماعي خود تعميم بدهيم. ايشان در ديدگاهي كه نسبت به جامعه دارد، اصطلاحا ديدگاه ارگانيك است. تعميمي كه درمعرفت شناسي در حوزه اعتباريات وجود دارد و... فكر مي كنم اگرمقدمات علمي بحث مطرح مي شد، اين بحث كامل تر بود.
آقاي دكتر خراساني:
نكته اول كه به ذهن من مي رسد اينكه آيا اساسامي توان در مباحث حكمت متعاليه ملاصدرا واژگاني يافت كه اين حكمت را از زبان خودش تعريف كند؟ و يا بايد بگوييم كه حكمت متعاليه را برخي مطرح كرده اند و حالا كساني از منظر فلسفه سياسي وجوه سياسي آن را بررسي مي كنند. اگر شق دوم باشد، قطعا ملاصدراخود در اين باره اشارات و مستنداتي دارد. بايد ببينيم كه اساسٹ خودايشان فلسفه سياسي دارد؛ نه اينكه خودمان بياييم و فلسفه اي سياسي را با توجه به اين حكمت متعاليه، براي او پايه ريزي بكنيم.
نكته ديگر اينكه تنها اشاره صدرا به بحث امنيت عالمان كه ازدغدغه هاي وي بوده است و اينكه امنيت هم مقوله اي سياسي است، نشان آن نيست كه صدرا مباحث سياسي خود را حول اين محور شكل مي دهد.
مطلب ديگر اينكه شايد نتوان به ملاصدرا اشكال كرد كه چون ناظر به بحث معاد است و به معاش اشاره اي نكرده است، فلسفه سياسي ندارد. چون بسياري فلاسفه مسلمان، در ديدگاه هاي خود، به خصوص در حوزه اخلاق، از اخلاق فردي بحث مي كنند. دليل آن هم اين است كه گرايشات خاصي به فلسفه يونان وجود داشته كه در آن مباحث اساسافردي بوده است؛ يعني نخست به خود فرد نظر دارد و سپس به حوزه اجتماع كشانده مي شود. سپس سياست را از ديدگاه اخلاق مطالعه مي كنند. اين مطالب خود به بحث هاي ديگر نياز دارد.
آقاي دكتر يزداني مقدم:
جناب آقاي لك زايي فرمودند كه حكمت متعاليه فلسفه اي زنده است كه به حيات خود ادامه مي دهد. زنده بودن و حيات داشتن يك فلسفه و حكمت متعاليه به چيست ؟ به اينكه متون اصلي آن فلسفه تدريس شود يا اينكه نقض و ابرام و به خصوص توليد داشته باشد. آيا به عقيده ملاصدرا ما در حكمت متعاليه توليدي داريم يا خير؟اين نكات از نگاه آقاي لك زايي مغفول مانده است؛ يعني ايشان معياري براي زنده بودن يك فلسفه ارائه نفرمودند يا اينكه آن رامفروض عنه پنداشته اند؛ با اينكه اين مسئله موضوع بسيار مهمي است. خوب بود كه به طرف ديگر ادعا كه اين حكمت داراي حيات نيست يافلسفه زنده اي نيست هم اشاره اي مي شد.
مطلب ديگري را دوستان نيز به زبان هاي مختلف بيان كرده اند. تعبيربنده هم اين است كه ما از بنيادهاي فلسفه سياسي در حكمت متعاليه سخن مي گوييم كه قابل قبول و اثبات است و لازم است كه پي گيري شود. اما اين بحث با مسئله فلسفه سياسي در حكمت متعاليه متفاوت است. در فرمايشات آقاي لك زايي به جدا بودن اين دو بحث اشاره اي نشده يا حداقل من متوجه نشدم كه آيا ايشان به قسمت اول توجه دارند، يعني بنيادهاي فلسفه سياسي در حكمت متعاليه يا طرف دوم. بلكه ادعاي ايشان اين است كه ما مي توانيم در حكمت متعاليه مواردي را به صورت يك فلسفه سياسي بيابيم و معرفي كنيم.
اشاراتي كه ايشان به فرمايشات آقاي طباطبايي داشتند، نشان مي دهد كه ظاهرا ايشان بايد بحثي را پيش از اين ارائه مي كردند و آن اينكه فلسفه چيست و منشأ فلسفه كجاست ؟
ما مي دانيم كه اين بحث مفصلي است كه هم در سال هاي گذشته وهم امروز مطرح است. اگر ما اينگونه وارد بحث بشويم كه فلسفه يوناني وفلسفه اسلامي چيست ؟ فلسفه دقيقا از يونان بوده است آيين خاصي هم دارد، آن وقت شايد آن نتايج را بگيريم.
آقاي دكتر محسن رضواني:
حكمت سياسي متعاليه كه آقاي لك زايي بدان اشاره كردند، بيشتر به حكمت متعاليه اي نظر داشت كه مؤسس آن ملاصدرا است و امروزه نيز پيروان و شاگردان بسياري دارد؛ اما در اينجااز نگاهي خاص به فلسفه سياسي حكمت متعاليه سخن به ميان مي آيد. من معتقدم كه ما يك فلسفه سياسي متعاليه به معناي عام داريم كه شكل هم گرفته و وجود دارد. حكمت متعاليه اي كه در اينجا مي گوييم، درمقابل فلسفه سياسي مادي گرايانه است.
ما در دنياي اسلام فلسفه سياسي را به معناي متعاليه آن داريم؛ امادرباره اينكه مؤسس آن كه بوده، بحث ها و گفت و گوهاي زيادي وجوددارد. حداقل اينكه به لحاظ فلسفي، مؤسس آن فارابي است و به لحاظرهبران ديني مي توان آثار آن را در متون و انديشه هاي امام علي عليه السلام يافت. ما مي توانيم از دل آن متون يك حكمت سياسي متعاليه رااستخراج بكنيم. ما درباره اينكه حكمت سياسي متعاليه، به معناي خاص كه مؤسس آن مرحوم ملاصدرا باشد و سپس پيروان، شاگردان وشارحان او اين بحث را دنبال كرده باشند، كمي دچار مشكل هستيم؛ به عبارت ديگر با پرسش هايي مواجهيم. آنچه من به عنوان مبناي فلسفه سياسي مي پذيرم و تا اندازه اي آن را دنبال مي كنم، بيشتر داشتن دغدغه سياسي يا نداشتن دغدغه سياسي براي يك فيلسوف است؛ يعني از ابتدا كسي فيلسوف سياسي است كه بتواند يك دغدغه سياسي داشته باشد. دغدغه سياسي نيز به معناي عاميانه، روزانه و روز مره نيست؛ بلكه به اين معناست كه يك فيلسوف بخواهد يك نكته سياسي را دنبال كند يا يك نكته خاصي را تبيين بكند؛ به عبارت بهتر، در واقع دغدغه تبيين فلسفي مباحث سياسي و يا مسايل سياسي را داشته باشد. اگر فيلسوفي پيدا بشود كه چنين دغدغه اي داشته باشد، هر چند به نتايج پاياني آن نرسد، باز هم او يك فيلسوف سياسي است؛ يعني فقط به آن مباني ابتدايي بپردازد؛ براي مثال بيايد و به خداشناسي، انسان شناسي، جهان شناسي، معرفت شناسي و... بپردازد؛ اما فرصت نكند كه به نظام سازي يا نوعي مدينه فاضله را تأسيس كند. اين شخص يك فيلسوف سياسي است. در چنين وضعي ما مي توانيم فلسفه سياسي او را از دل اين متون و مباني استخراج كنيم.
به هر حال يك فيلسوف شايد به دليل چنين دغدغه هايي، مباني بحث خود را مطرح كرده است؛ ولي هرگز نتوانسته است آن را به نتيجه برساند؛ ولي پيروان و شاگردانش مي توانند اين مباني را از دل اين متون بيرون بياورند و به فلسفه سياسي ايشان دست يابند. با توجه به مطالعاتي كه در اين زمينه داشته ام به اين نتيجه رسيده ام كه مرحوم ملاصدرا چنين دغدغه اي نداشت؛ يعني ايشان در پي تبيين فلسفي براي امور سياسي و مباحث سياسي نبود. دغدغه ايشان تبيين فلسفه الهيات يا خداشناسي بود كه به صورت حاشيه اي و گذرا، مباحثي را درباره مسايل سياسي مطرح كرده است.
نكته ديگر اينكه اگر هم ما از دل متون و مباحث چنين شخصيتي، مباحثي را بيرون بياوريم و انديشه و فلسفه اي سياسي را به او نسبت بدهيم، موجب اثبات اين قضيه نخواهد شد. چه بسا كسي در متون خوديكسري مباحث سياسي را مطرح كند؛ ولي انديشه سياسي نو و جديدي نداشته باشد و تكراري از مباحث گذشته را مطرح كند. تاكنون چنين كاري كه تا آنجا كه من اطلاع دارم، صورت نگرفته است كه در ميان متفكران اسلامي، به هر حال اين مباحثي كه در متون آنها وجود دارد، مانند ابن سينا و فارابي و خواجه نصير الدين طوسي و ملاصدرا و ديگران كه آمده اند و در بخشي از متون خود به اين مسئله پرداخته اند، تا چه اندازه در آن نو آوري وجود داشته است يا به عبارتي يك نظريه جديد يايك بحث جديد را مطرح كرده باشند و تا چه اندازه همان مباحث تكراري گذشته را بيان كرده اند؟ يعني كار تحقيقي در اين زمينه صورت نگرفته است. تا آنجا كه ما مطالعه در آثار ملاصدرا مي بينيم، اين مباحث يا بر گرفته از فارابي است يا بر گرفته از ابن سينا. نوعي تناقض هم البته در درونش وجود دارد، چنان كه آقاي لك زايي هم اشاره كردند.
يكي از گام هاي اوليه براي اثبات اين امر اين است كه خود متون موردتوجه قرار بگيرد و ببينيم آيا اين دغدغه وجود داشته يا خير و اگر اين دغدغه وجود داشته، ببينيم تا چه اندازه نوآوري در درون آنها وجود داشته است.
آقاي لك زايي:
فرمايش آقاي رضواني به جهاتي درست است؛ البته مي توان بحث را در اين فرصت اندك به گونه اي پيش برد كه بحث آقاي يزداني يا بحث آقاي دكتر خراساني و ديگر دوستان هم پرداخته شود. ماجلساتي داشتيم كه در آن اين بحث ها به صورتي گسترده تر طرح شده است. قرار بود ما نشست هاي متعددي بگذاريم و اينها را بيشتربشكافيم. به هر حال دو نوع مي توان بحث كرد: يكي اينكه به سراغ اين متون برويم ببينم كه اين متن چه دارد و چه مي گويد؟ سخن اين است كه ما در همين قسمت هم مشكل داريم و در آن بحثي هم كه شد كه به صورت سلبي و ايجابي، كارهايي كه انجام گرفته است، كارهاي ناقصي است. ما بايدهمه آثار را ببينيم و بعد بگوييم كه اين بحث ها را داريم واين بحث ها را نداريم. اينكه خود به يك فلسفه سياسي تبديل شود، اكنون مورد نظر من نيست. از آن طرف هم مي توانيم استفاده بكنيم؛ يعني اين بحث را بنيادي تلقي بكنيم. بحثي بنيادين كه بنيادهاي فلسفه سياسي ما برگرفته از اين حكمت باشد.
ديدگاه بد بينانه اي كه درباره حكمت متعاليه وجود دارد اين است كه اين مكتبي التقاطي است و از اجتماع مشاء، اشراق، عرفان و كلام پديدآمده است؛ حتي بعضي وقتها مي توان رگه هايي فقهي در آن ديد. صدرالمتألهين هم اينها را كنار هم گذاشته و آن را حكمت متعاليه نام نهاده است. اين نگاه، سطحي ترين، كم عمق ترين و ظاهرگرايانه ترين ديدگاه است. نگاه ديگر اين است كه اين نگاه اشراقي است و ايشان مباحث را از سهروردي گرفته است. البته تا اندازه اي ممكن است اين امردرست باشد؛ به هر حال ايشان تا اندازه اي از اشراق يا حتي از مشاء هم متاثر است. البته در اينجا بايد توجه داشت كه حكمت متعاليه را بايد باعناصر آن سنجيد و نمي توان آن را تجزيه كرد و فارغ از عناصر خاص، آن را به اشراق و مشاء متصل كرد.
يك ديدگاه ديگر اين است كه اين فلسفه اي كلامي شده است. برخي صاحبنظران معتقدند كه فلسفه اسلامي نداريم و فلسفه به يونان تعلق دارد. اين چيزها اساسا فلسفه نيست؛ وقتي شما وحي و آموزه هاي ديني را وارد اين بحث مي كنيد، ديگر نمي توانيد آن را فلسفه بناميد. از طرفي معتقدند كه حكمت متعاليه بحثي كلامي است؛ يعني فلسفه اي كلامي شده است و عناصر كلامي آن را تحت الشعاع قرار داده است؛ ولي شهيدمطهري معتقد است كه فلسفه اشراف خود را بر كلام نشان داد و در واقع كلام در درون اين حكمت حل شد؛ نه اينكه بيايد و آن را در سيطره خودقرار بدهد. ديدگاه ديگري هم وجود دارد كه معتقد است، اين يك فلسفه برتر است و برخي كه به تمايز مقام گردآوري و مقام داوري مي پردازند آن را يك سامان نوين فلسفي مي دانند. ما به هر يك از اين ديدگاه ها كه بنگريم، نتيجه اي خاص مي گيريم.
من نظريه اختيار را در حكمت متعاليه كار كرده ام. در آنجا مشاهده مي كنيم كه صدرا در بحث نظريه اختيار، ديدگاهاي مختلف را آورده است، ديدگاه مشاء، معتزله و اشعري؛ اما ديدگاه خودش را هم بيان كرده است. افزون بر اينكه از اين ديدگاه ها تأثير پذيرفته و اينها را نقد كرده وبعضا عناصري را پذيرفته است؛ اما ديدگاه خودش را هم براساس عناصرحكمت متعاليه ارائه كرده است كه متفاوت از آنها است؛ يعني پيش تر درجايي طرح نشده است.
در همه اين موارد بايد به متن رجوع شود و به صورت موضوعي وتحليلي و به صورت مسئله محوري آثار بررسي شود، سپس به استنتاج بپردازيم و نتايج را ارائه كنيم. شايد با اين كار نشان دهد كه در چه حوزه هايي متفاوت است و در چه حوزه هايي ذيل آن قرار مي گيرد اين رابه عنوان مثال عرض كردم.
آقاي دكتر رضواني:
آيا اينكه ايشان ديدگاه هاي مختلفي را بيان كرده اند، يك بحث سياسي است؛ يعني با اين رويكرد به بحث پرداخته است يااينكه چون بحثي كلامي بوده، ديدگاه هاي مختلفي را بيان كرده است ؟اتفاقا اينها نكات مثبت بحث كلامي است. بحثي نيست كه ايشان بسيار قوي وارد بحث شده است، سؤال اين است كه آيا ايشان دربحث هاي سياسي با دغدغه وارد شده اند يا خير؟
آقاي لك زايي:
فكر مي كنم پاسخ روشن است. ما بايد بتوانيم اين مسئله را به عنوان بنياد بحث هاي خود بياوريم و به سمت فلسفه سياسي حركت بكنيم. اينجا اين بحث مطرح است. افزون بر اينكه بحث هم حالت كلامي دارد و هم حالت فلسفي. به نظر مي رسد كه ايشان از نظرفلسفي به اين بحث توجه كرده اند.
به هر حال، ما مي توانيم طبق هر تلقي اي كه پذيرفتيم، بحث را پيش ببريم و به نتايج متفاوت و ناهمگوني هم دست يابيم آنچه گفته شد، درحد اشاره بود و حتي آن بحث امنيت را كه اشاره كردم، باز هم در حد يك اشاره بود كه ما بياييم و ببينيم كه اصلا براي چه اين اثر نوشته شده است و ما چه استفاده اي از آن مي توانيم بكنيم و چه نكاتي در آن وجود دارد. يكي از اساتيدي كه ما درباره اين مباحث با ايشان مشورت كرديم، معتقد بود كه اسفار بايد از منظر سياسي و فلسفه سياسي تحليل شود. مامي توانيم چنين بحثي را ارائه بدهيم و پس از اين تأثيراتش را درحوزه هاي اجتماعي و سياسي بررسي بكنيم و تحولاتي كه در ايران پس از دوره صفويه رخ داده است تحليل كنيم و ببينيم تا چه اندازه تحت تأثير اين آثار و افكار بوده است. در اين زمينه البته ما دشواري هايي داريم.
اينكه حكمت متعاليه حكمتي زنده است، نكته دقيقي كه جناب آقاي يزداني اشاره كردند، به اين معني نيست كه الان دارد به ما پاسخ مي دهدو پرسش ما را مرتفع مي كند و ما داريم با اين حكمت نفس مي كشيم. برداشتي كه آقاي يزداني داشته اند، شايد به نوعي درست باشد؛ البته نه به صورت كامل؛ ولي عناصري مطرح و از آن بحث مي شود و ما مي توانيم ازآن استفاده كنيم؛ ولي به معني همين چيزي است كه تدريس مي شود. مامي توانيم افراد مختلفي را نام ببريم كه مدرس اسفار، شارح اسفار، شارح حكمت متعاليه و مفسر حكمت متعاليه هستند؛ البته در برخي بحث ها وبخش ها نتايجي هم گرفته ايم. در دوره معاصر علامه طباطبايي را داريم كه در بحث هايي پيش آمده اند يا افراد ديگري كه اكنون در قيد حيات هستند و اين بحث ها را دنبال مي كنند؛ اما به صورت كلي اين سخن شايد صدق كند كه حكمت متعاليه زنده است، به همين اندازه است كه دارد نفس مي كشد در همين حد و اينكه ما مي گوييم حكمت سياسي متعاليه و وجوه سياسي حكمت متعاليه، براي اين است كه بتوانيم آن رادر زندگي خود بياوريم؛ يعني بتوانيم آن را كاربردي كرده، از آن استفاده كنيم. در حوزه فلسفه سياسي خلأهايي داريم كه بايد آنها را پر بكنيم؛ سؤال هايي را مطرح كنيم و ببينيم كه اين حكمت و اين نگاه و اين انديشه چقدر مي تواند به ما پاسخ بدهد.
نكته ديگري كه ما در نشست هاي مربوط به حكمت متعاليه و وجوه سياسي حكمت متعاليه مواجه مي شديم، اين بود كه ما پرسش ها وعناويني را طرح كرديم. وقتي اين پرسش ها را به فردي كه دارد اسفارتدريس مي كند و بر آن اشراف دارد مي دهيم، مي گويد: (اينها انحراف است). اما وقتي اين سؤالات و عناوين را به برخي ديگر مي دهيم، مي گويد: خيلي خوب است. برخي افراد كه اسفار تدريس مي كنند؛ نگاه سياسي يا نگاه فلسفه سياسي ندارند. سخن آقاي رضواني درست است؛ يعني آنها سياسي بودن را سياسي كاري مي دانند.
در پايان اين بحث نكته اي را دكتر صدرا بيان كردند كه خوب است دراينجا بگويم. شايد به نوعي تبيين كننده اين وضعيت باشد. ايشان كه رساله فوق ليسانس خود را با علامه جعفري گذرانده است، مي گويدروزي به علامه جعفري گفتم، شما چرا وقتي بحث هاي خود را مي آوريداز انديشمندان غربي نام مي بريد و به اينها استناد مي كنيد؛ ولي ازملاصدرا نام نمي بريد؛ براي مثال چرا شما رابطه دين و سياست را به ملاصدرا استناد نمي دهيد. علامه جعفري با تعجب مي گويد: مگرملاصدرا اين بحث را دارد. ايشان مي گويد: بله، براي مثال در شواهدالربوبيه در قمست آخر اين بحث ها را دارد. مي گويد: همان موقع علامه بلند مي شود تا شواهد را از كتابخانه بيرون بياورد و ببيند. ايشان مي گويد: وقتي علامه جعفري مطالعه مي كرد، روي پايش مي زد و مي گفت: (عجب خوب فهميده است اين مرد و عجب دقيق متوجه شده است اين بحث را). علامه به نكته دقيقي اشاره مي كند و مي گويد: من بارهاشواهد الربوبيه را در نجف تدريس كرده ام؛ اما چون منظرسياسي نداشتم يا به نظام سياسي مبتلا نبوديم، از اين منظر اصلا به آن نمي نگريستم. اگر كسي به اين بحث از اين منظر بنگرد، بحث متفاوت مي شود.
اگر در حوزه علميه ديدگاه افراد بزرگوار كه اسفار را تدريس مي كنند. و برآن اشراف دارند، تغيير كند، و ايشان حكمت متعاليه را از منظر مباني فلسفه سياسي و سياست طرح كنند، شايد ما از بحث هايمان استفاده بيشتري بكنيم.