شواهد اصالت وجود
نويسنده: غلامحسين ابراهيمي ديناني
درباره حقيقت هستى سخن از حد و رسم منطقى نمىتوان به ميان آورد ولى گزاف نيست اگر گفته شود حقيقت هستى جز عينيت و تحقق چيز ديگرى نيست و اگر چنين است چگونه مىتوان گفتحقيقت هستى عينيت و تحقق ندارد؟ معنى تحقق وجود اين است كه هستى اعم از اين كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود در عينيت و تحقق خود به غير وجود نيازمند نيست در حاليكه ماهيات بدون وجود تحققپذير نبوده و نمىتوان از هستى آنها سخن به ميان آورد.
بايد توجه داشت كه امكان در باب وجود با آنچه امكان در باب ماهيات خوانده مىشود تفاوت اساسى داشته و نبايد ميان آنها خلط و اشتباه كرد. امكان در باب وجود به معنى ربط و تعلق بوده و اين ربط و تعلق كه عين هستى و تحقق ممكن الوجود را تشكيل مىدهد به هيچ وجه با ضرورت ذاتى آن منافات ندارد.
كسانى كه با مسائل منطقى آشنائى دارند به خوبى مىدانند كه در قضيه ضروريه ذاتيه يك قيد همواره معتبر شناخته مىشود كه آن قيد جز دوام وجود موضوع چيز ديگرى نيستبه عبارت ديگر وقتى گفته مىشود انسان بالضروره ناطق است معنى منطقى آن اين است كه مادام انسان موجود است ناطق بودن نيز براى او ضرورت ذاتى دارد پرواضح است كه ضرورى بودن ناطق براى انسان بطور ذاتى هرگز منافى اين نيست كه وجود ناطق از آن جهت كه وجود است عين ربط و فقر و تعلق به حق بوده باشد به اين ترتيب امكان در باب وجود كه در اصطلاح صدرالمتالهين امكان فقرى خوانده مىشود عين ربط و فقر و تعلق بوده و اين خود نحوهاى از وجود و يك سنخ از هستى بشمار مىآيد به عبارت ديگر مىتوان گفت ربط محض و تعلق صرف نحوى از وجود است و نمىتوان آن را يك امر اعتبارى و انتزاعى بشمار آورد و از اينجا مىتوان دريافت كه قول به اصالت وجود به واجب الوجود بالذات تبارك و تعالى اختصاص نداشته و هرجا كه پاى وجود در ميان است اين قول نيز مىتواند صادق باشد به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه وجود خاص هرگز بدون ماهيت نبوده و ماهيات با وجودهاى خاص خود به حسب مقام واقع چه در عالم عين و چه در عالم ذهن متحد و يگانه شناخته مىشوند ولى اين مسئله نيز مسلم است كه مفهوم ماهيت در اعتبار عقل و ادراك غير از مفهوم وجود بشمار مىآيد به اين ترتيب وجود و ماهيت همواره با يكديگر متحد و يگانه بوده و اتحاد ميان آنها از نوع اتحاد ميان يك امر عينى خارجى با يك مفهوم اعتبارى انتزاعى خواهد بود البته در اين اتحاد و يگانگى هر يك از وجود و ماهيتبه وجهى بر ديگرى تقدم دارد.
تقدم وجود و ماهيتبر يكديگر هرگز بمعنى تاثير يكى از آنها بر ديگرى نيست تاثير ماهيت در وجود معنى محصل و معقولى ندارد زيرا اگر ماهيت در وجود تاثير داشته باشد بايد قبل از وجود خود موجود شده باشد وا ين امر با نصروره باطل است تاثير وجود در ماهيت نيز نمىتواند مقبول واقع شود زيرا ماهيت مجعول نيست و نسبت آن نيز با وجود و عدم در حد ذات يكسان است.
به اين ترتيب وقتى از تقدم وجود بر ماهيتسخن گفته مىشود منظور اين است كه وجود در تحقق و عينيت اصل بوده و ماهيت تابع آن بشمار مىآيد ولى هنگامى كه از تقدم ماهيتبر وجود سخن به ميان مىآيد منظور اين است كه عقل مىتواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجى يا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهيت پردازد و در اين ملاحظه و اعتبار وجود را حمل بر آن نمايد.
البته بايد توجه داشت كه حمل وجود بر ماهيت هرگز بمعنى اين نيست كه وجود در تحقق خود تابع ماهيتشناخته مىشود زيرا همانگونه كه يادآور شديم تحقق و عينيت از آن وجود است و هر چيز ديگرى تنها بواسطه وجود مىتواند به مرحله تحقق و عينيت قدم گذارد.
از اينجا مىتوان دريافت كه قضاياى فلسفى در فلسفه صدرالمتالهين برخلاف آنچه در ظاهر مشاهده مىشود مقلوب است و معنى اين كه گفته مىشود مثلا عقل موجود است، نفس موجود است و هكذا به اين صورت خواهد بود كه موجود از آن جهت كه موجود استبه تعين عقل و نفس تيعنى مىگردد به عبارت ديگر مىتوان گفت در فلسفه صدرالمتالهين موضوع واقعى وجود يا موجود بماهو موجود است كه از عوارض ذاتى آن بحث و گفتگو بعمل مىآيد البته موضوع هر يك از علوم با موضوعات مسائلى كه در آن علم مورد بررسى قرار مىگيرد تفاوت دارد ولى در عين حال بين موضوع علم و موضوعات مسائل آن نوعى اتحاد بر قرار است كه اين اتحاد را مىتوان از نوع اتحا ميان كلى طبيعى و افراد آن بشمار آورد.
با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد به روشنى معلوم مىشود كه اگر در ظاهر و به حسب مقام تصور، وجود عارض بر ماهيت مىگردد در واقع و به حسب نفس الامر ماهيات عارض وجود بوده و موجودات ماهوى از شواهد اصالت وجود تعينات و تجليات وجود بشمار مىآيند عارف روشن ضمير به همين مسئله اشاره كرده آنجا كه مىگويد: من و تو عارض ذات وجوديم مشبكهاى مشكات شهوديم
توجه به آنچه در اينجا ذكر شد نشان مىدهد كه تحقق و عينيت از آن وجود است و هر چيز ديگر اعم از اين كه در ذهن باشد يا در خارج به بركت وجود تحقق مىپذيرد.
به اين ترتيب وجود از هر چيز ديگرى براى اين كه تحقق و عينيت داشته باشد شايستهتر و سزاوارتر است توجه و دقت در مثال بياض و ابيض مىتواند به اين مسئله روشنائى بيشترى به بخشد بسيارى از چيزها را مى شناسيم كه چون داراى رنگ بياض هستند ابيض شناخته مىشوند البته خود حقيقتبياض نيز بدون ترديد ابيض بشمار مىآيد ولى حقيقت اين است كه بياض به ابيض بودن از هر چيز ديگرى كه ابيض شناخته مىشود شايستهتر و سزاوارتر است. اين سخن در مورد مضاف حقيقى و مضاف مشهورى نيز صادق است ترديدى نيست كه مضاف مشهورى بواسطه مضاف حقيقى مضاف شناخته مىشود بنابراين مضاف حقيقى به مضاف بودن شايستهتر و سزاوارتر خواهد بود در اين مورد مثالهاى ديگرى نيز هست كه ما از ذكر آنها در اينجا خود دارى مىكنيم.
بنظر مىرسد برخى اهل تحقيق كه ذات را در مشتق ماخود نمىدانند به همين نكته توجه داشتهاند و البته سخن آنان نيز در اين باب بحكم و معتبر است اگر كسى به درستى در هستى به تامل پردازد به روشنى در مىيابد كه براى برخى اشخاص مسئله نزاع و كشمكش ميان طرفداران اصالت وجود و مخالفان آنان به درستى مطرح نشده و تحرير محل نزاع در اين باب به وضوح و روشنى انجام نپذيرفتهاست.
كسانى كه قبل از ورود در اين مبحثبه تحرير محل نزاع پرداخته و جايگاه اختلاف ميان دو طرف مسئله را به وضع روشن مىكنند به نظريه بديهى بودن اصالت وجود نزديك مىشوند.
البته كسانى نيز هستند كه قول به اصالت وجود را به هيچ وجه بديهى نمىدانند و براى اثبات آن به اقامه برهان مىپردازند. اين اختلاف و دو گانگى در مورد مسئله اثبات واجب نيز قابل مشاهده بديهى و ضرورى است و به اقامه برهان نيازى ديده نمىشود.
گروهى ديگر به عكس گروه اول اعتقاد دارند كه وجود واجب يك امر نظرى است و براى اثبات آن بايد به استدلال توسل جوئيم.
صدرالمتالهين كه قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته مىشود براى اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اكتفا نكرده است او مشعر سوم از كتاب «المشاعر »خود را به اين بحث اختصاص داده و براى اثبات اصالت وجود به هشت طريق استدلال كرده است البته او كلمه برهان يا اصطلاح قياس و استدلال را در اينجا بكار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اينجا به ذكر اين شواهد مىپردازيم نا معلوم شود كه اين فيلسوف تباله بر چه اساس و ميزانى مسئله اصالت وجود را پايه تفكر و مبناى انديشه خويش ساخته است.
به اين ترتيب اگر بگوئيم هستى حقيقت همه حقايق استسخنى به گزاف نگفتهايم به عبارت ديگر مىتوان گفت كه هستى در «حقيقتبودن» خود به حقيقت ديگرى نيازمند نيستبلكه به خودى خود عالم عين و خارج را تشكيل مىدهد در حاليكه غير هستى يعنى ماهيات تنها به واسطه هستى در عالم عين و خارج تحقق مىپذيرند.
با توجه به آنچه ذكر شد مىتوان ادعا كرد كه اگر آنچه در خارج اصيل و متحقق است جز ماهيت چيز ديگرى نباشد لازمه آن اين خواهد بود كه بين وجود ذهنى و وجود خارجى هيچ گونه تفاوت و دو گانگى تحقق نپذيرد در حاليكه اين امر بالضروره باطل است زيرا ماهيت چه بسا در ذهن تحقق مىپذيرد ولى در جهان خارج موجود نيست.
بايد توجه داشت كه در نظر صدرالمتالهين ماهيتبا وجود اتحاد پيدا مىكند ولى در نظر حكماى مشائى بنا بر قول مشهور ماهيت معروض وجود داشته البته برخى از صوفيه به عكس حكماى مشائى ماهيت را عارض بر وجود مىشناسند. در هر يك از اقوال سه گانه اين فرض مسلم گرفته شده است كه ماهيت در پرتو نور وجود تحقق مىيابد.
در اينجا موجود بودن هرچيز تنها از طريق انتساب به واجب الوجوب وجود براى ماهيت همان فرزند بودن براى فرزندان نيست زيرا اتصال ماهيتبه وجود جز تحقق وجود ماهيت چيز ديگرى بواسطه نوعى نسبت است كه با يك شخص بعنوان پدر حاصل مىشود ولى آنچه ماهيات از طريق نسبتخود شان با واجب الوجود كسب مىكنند همان چيزى است كه وجود و تحقق آن را تشكيل مىدهد.
محققان اهل حكمتبر اين عقيدهاند كه اتصاف ماهيتبه وجود و عروض هستى بر ماهيتيك اتصاف خارجى و عروض حلولى نيستبلكه اين اتصاف يك اتصاف عقلى است كه از طريق تحليل عقلانى مىتوان به عروض وجود بر ماهيت راه يافت.
كسانى كه با مسائل فلسفى آشنائى دارند به خوبى مىدانند كه در عروض تحليلى نمىتوان براى معروض مرتبهاى از تحصل وجودى را در نظر گرفت كه از عارض خود جدا و عارى بوده باشد مثلا وقتى گفته يم شود فصل عارض بر جنس مىگردد منظور اين نيست كه جنس در خارج يا ذهن از نوعى تحصل وجودى بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع مىشود بلكه معناى معروض بودن جنس نيست و تنها مىتوان آن را لاحق به معنى جنس دانست ابن سخن منافى اين نيست كه جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.
با توجه به آنچه ذكر شد مىتوان گفت در باب عارض ماهيت عروض به حسب تحليل به هيچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و اين همان چيزى است كه در باب ارتباط ميان وجود و ماهيت مطرح است و عروض وجود بر ماهيت هرگز به معنى اين نيست كه آنها با يكديگر متحد و يگانه نيستند.
از آنچه گذشت اين نتيجه بدست مىآيد كه وجود در عالم عين، متحقق و متحصل است زيرا اگر وجود در عالم عين تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهيت از نوع عروض تحليلى نخواهد بود. وقتى عروض وجود بر ماهيت تحليلى نباشد ناچار بايد در زمره امورى قرار گيرد كه از ماهيات ثابت و متحقق انتزاع مىشود و بر آنها حمل مىگردد. اين امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غير موجه است ولى طرفداران اصالت ماهيتبه انتزاعى بودن معنى وجود فتوا دادهاند و آن را سخت موجه و قابل قبول مىدانند.
صدرالمتالهين نيز پس از تقرير و بيان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت كرده استبنظر مىرسد كه دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به اين منظور صورت گرفته است كه طرفداران اصالت ماهيت مىتوانند در آن مناقشه و گفتگو نمايند.
ترديدى نمىتوان كه حلول عرض در موضوع خود يك امر عينى و خارجى زائد بر ماهيتبشمار مىآيد. اين مسئله نيز مسلم است كه موضوع عرض داخل در ماهيت و حد آن نيستبلكه در وجود آن- كه چيزى جز نفس عرضيت و حلول در موضوع نيست- داخل استبه همين سبب است كه حكما در كتاب برهان گفتهاند كه در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حكمت اين نكته را نيز يادآور شدهاند كه اخذ موضوع در حد و تعريف اعراض از جمله موارد زيادت حد بر محدود شناخته مىشود. حكما در مقام توضيح زيادت حد بر محدود غالبا به ذكر مثال توسل جسته و گفتهاند اخذ دايره در تعريف قوس و ذكر بنا در تعريف بنا از موارد بارز زيادت حد بر محدود شمرده مىشود قوس بعنوان «قطعهاى از دايره» تعريف شده است و ترديدى نيست كه كلمه دايره در اين تعريف نمونهاى از زيادت حد بر محدود بشمار مىآيد.
با توجه به آنچه ذكر شد مىتوان گفت عرضيت عرض چيزى است كه حلول در موضوع خود را تشكيل مىدهد و وجودش نيز بر ماهيتش زائد استبه همين سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فى نفسه لغيره» مورد شناسائى قرار مىگيرد بر خلاف وجود رابط كه جز «وجود لغيره» چيز ديگرى نيست وجود رابط بگونهاى است كه هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقيقتخود عارى مىگردد. ولى وجود عرض وجود «فى نفسه» است كه چون متقوم به خود نيست و حال در موضوع است «لغيره» شناخته مىشود.
به اين ترتيب اگر ادعا كنيم كه وجود عرض در عين «فى نفسه» بودن عين حلول حلول در موضوع خود استسخنى به گزاف نگفتهايم. انتقال عرض نيز به اين دليل ممتنع شناخته مىشود كه عرض در وجود خود مستقل نيست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه كلام در اين باب اين است كه موضوع در عين اين كه خارج از ماهيت عرض شناخته مىشود در وجود آن دخيل نيستبه همين سبب مثلا حلول سياهى در جسم كه يك امر خارجى است غير از ماهيت آن بشمار مىآيد به عبارت ديگر مىتوان گفت مقوله عرض در عين اين كه از جهت وجود «لغيره» است و غير مستقل شناخته مىشود.
با توجه به اين مقدمات اگر وجود يك امر واقعى و عينى نباشد و تنها بعنوان يك امر انتزاعى و اعتبارى مطرح شود مستلزم اين خواهد بود كه وجود سياهى همان معنى سياهى باشد نه حلول در جسم كه اساس معنى سياهى بشمار مىآيد.
به سخن ديگر مىتوان گفت اگر وجود يك امر عينى و خارجى نباشد لازمه آن اين است كه در باب اعراض تفكيك وجود از ماهيت منتفى گردد. در حاليكه تفكيك وجود از ماهيت در باب اعراض پذيرفته شده است و هرگاه در باب اعراض اين امر پذيرفته شود در باب جواهر نيز وضع به همين منوال خواهد بود زيرا جواهر همواره مورد احتياج اعراض بودهاند و چيزى كه «محتاج اوليه» باشد نيرومندتر از محتاج است. بر همين اساس مىتوان ادعا كرد آنجا كه وجود عرض يك امر انتزاعى و اعتبارى نباشد وجود جواهر نيز به طريق اولى انتزاعى و اعتبارى نخواهد بود.
ترديدى كه نيست كه برخى از امور داراى شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طى مىكنند. آنچه اشتداد كيفى مىپذيرد ناچار داراى حركت است و حركتيك امر ممتد و متصل بشمار مىآيد اين مسئله نيز مسلم است كه در يك امر متصل حدود غير متناهى و بى پايان قابل فرض است و هر يك از اين حدود نيز يك ماهيت نوعى بشمار مىآيد اكنون اگر وجود يك امر اعتبارى و انتزاعى شناخته شود نا چار در وحدت و كثرت تابع ماهيات خواهد بود به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه در امور اشتدادى ماهيات نوعى غير متناهيند و حد يقين نمىتوان براى آنها در نظر گرفت.
لازمه اين سخن آن است كه انواع نا متناهى بالفعل محصور بين دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و اين امر بالضروره ممتنع است.
به اين ترتيب كسانى كه وجود را امرى انتزاعى و اعتبارى بشمار مىآورند با اشكال عقلى روبرو خواهند شد ولى اعتقاد به اصالت وجود با اين اشكال روبرو نيست زيرا بر مبناى اين انديشه همه ماهيات نوعى، داراى وجود واحدند و از يك صورت اتصالى برخوردارند به بيان ديگر در نظريه اصالت وجود، هستى همانند يك رشته محكم همه امور متفرق و متباين را منظم مىسازد و از گسستگى آنها آسيب نمىپذيرد ترديدى نمىتوان داشت كه در يك وحدت اتصالى حدود و ماهياتى كه در آن قرض مىشود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهى به هيچ وجه با وحدت اتصالى ناسازگارى ندارند در يك واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و كثرت بالقوه و روشن است كه وحدت بالفعل به هيچ وجه كثرت بالقوه را نفى نمىكند. (1)
آنچه در اينجا ذكر شد مهمترين براهين و شواهدى است كه صدر المتالهين براى اثبات اصل اصالت وجود اقامه كرده همه آنها را در كتاب «المشاعر» خود گرد آورده است اين فيلسوف بزرگ در ساير آثار خود نيز از اين براهين استفاده كرده ولى در هر يك از اين آثار به حسب مناسبت مقام، براى برخى از اين شواهد اهميتبيشترى قائل شده است او در رساله «المظاهر (2) الالهيه» تنها به شاهد اول اشاره كرده و مىگويد:
« هر چيزى كه در عالم عينى يا در عالم ذهن تحقق پذيرد بواسطه وجود تحقق مىپذيرد در اين صورت چگونه مىتوان هستى را يك امر اعتبارى بشمار آورد؟»
حاج ملا هادى سبزوارى نيز در بسيارى از آثار خود به اين شواهد نظر داشته و در كتاب مشهور شرح منظومه به صورت شش برهان براى اثبات اصالت وجود از آنها سخن گفته است در اسلوب سخن سبزوارى با آنچه ما در اينجا ذكر كرديم اندكى تفاوت ديده مىشود. ولى آنچه سبزوارى در اين باب آورده در واقع همان مطالبى است كه در كتاب «المشاعر» صدرالمتالهين گرد آمده است.
بايد توجه داشت كه آنچه فيلسوف شيراز در اين باب ابراز داشته داراى اهميتبسيار بوده و اگر كسى به درستى در آن تامل كند اساس فكر و انديشه او دگرگون خواهد شد مراجعه به تاريخ فكر و فلسفه نشان مىدهد كه بسيارى از انديشمندان امور متعين و ماهيات را بعنوان حقايق عينى و خارجى مىپذيرد ولى آنچه اين امور متعين و ماهيات به آن تحقق پيدا مىكند در نظر آنان بعنوان يك امر اعتبارى مطرح مىشود به عبارت ديگر مىتوان گفت در نظر اين اشخاص وجود يك امر انتزاعى است كه بعنوان معقول ثانى مطرح مىشود ولى ماهيات متعين بعنوان امور واقعى و حقيقى مورد توجه قرار مىگيرند آنچه در خارج منشاء اثر است انسان يا هر ماهيت موجود ديگرى است كه زندگى مىكند اما آنچه انسان يا هر موجود ديگرى به آن منشاء اثر واقع مىشود غالبا مورد غفلت قرار مىگيرد. غفلت از وجود يك پديده نادر و اتفاقى نيست و در بسيارى اوقات در ميان انبوهى از مردم رواح و شيوع دارد. اگر كسى ادعا كند كه توجه به اصالت ماهيت و فراموشى كردن هستى، نوعى ساده انديشى و سطحى نگرى است كه به تن آسانى انسان مربوط مىگردد سخنى بگزاف نگفته استبرخى از حكما معتقدند اين نوع ساده انديشى و سطحى نگرى تنها به مسئله وجود و ماهيت و امور معقول محدود نمىگردد بلكه اين ساده انديشى كه از تن آسانى انسان ناشى مىشود در مورد امور محسوس نيز رايج و شايع است. بسيارى از مردم وقتى به رنگهاى مختلف و متفاوت مىنگرند چنين مىانديشند كه اين رنگها به خودى خود ظاهر و آشكار است. اين اشخاص به اين واقعيت توجه ندارند كه ظهور رنگها و انكار بودن آنها بواسطه نور و در پرتو روشنائى آن تحقق مىپذيرد اين نور است كه ظاهر بالذات بوده و رنگها را نيز آشكار مىسازد با اين همه بسيارى از مردم از نقش نخستيم نور غافل بوده و گمان مىكنند كه در ضمن رنگها و در خلال الوان است كه ما مىتوانيم با نور روبرو شويم اين اشخاص از اين ژرف انديشى برخوردار نيستند كه بتوانند به حقيقت نور، صرف نظر از مظاهر و مناظر توجه كنند و اهميت آن را مورد ارزيابى قرار دهند. آنان بيش از آنكه به نور توجه كنند به منور مىنگرند و آن را بجاى نور قرار مىدهند.
بزرگان اهل معرفت در صدد رد و انكار تفكر عامه مردم بر نيامدهاند و معتقدند آنچه اين گونه اشخاص مىگويند ميزان معرفت و نوع اراكشان را نشان مىدهد اين مسئله نيز مسلم است كه وقتى شعاع انديشه مشاهده رنگها بالاتر نرفته و پيوسته بجاى نور منور در موضع وجود ماهيت موجوده مىبيند. با توجه به آنچه ذكر شد معلوم مىشود مشاهده نور هستى براى همه اشخاص ميسر نيست و قدم گذاشتن در اين راه بدون دقت و ظرافت لازم، مستلزم نوعى خطر و گمراهى خواهد بود بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذكر شد مىتوان دريافت كه وجود، عين تحقق و خارجيت است و ماهيات بواسطه وجود تحقق و عينيت مىپذيرند با اين همه هنوز جاى اين سئوال باقى است كه آيا جايگاه كثرت و اختلاف در وجود كجاست و ميان وجود و هرگونه جدائى و تفرقه چه نسبت و رابطهئى تحقق دارد؟ پاسخ به اين پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نيز در اين باب به هيچ وجه يكسان و يكنواخت نيست.
عارف روشن ضمير آقا محمد رضا قمشهئى در يك اثر موجز و مختصرى كه از او بجاى مانده صوفيه را به دو گروه تقسيم كرده كه نام يك از آن دو گروه نظريهاى ضد گروه ديگر در اين باب ابراز داشتهاند.
گروه اول معتقدند وجود حقيقت واحدهاى است كه هيچ گونه تكثر و اختلاف در آن نيست و آنچه آن را وجود ممكن مىنامند امرى موهوم و باطل الذات است كه ثانى چشم احوال بشمار مىآيد. عارف قمشهئى اين نظريه را نوعى زندقه و انكار خداوند دانسته است زيرا نفى وجود ممكنات مستلزم نفى فاعليتخداوند است و چون عليتخداوند با ذات او متحد و يگانه است ناچار نفى فاعليتحق مستلزم نفى ذات او خواهد بود.
گروه دوم برخلاف گروه اول بر اين عقيدهاند كه آنچه ممكن ناميده مىشود موجود و متكثر است و وجود مطلق نه تنها با ممكنات متحد استبلكه عين آنها بشمار مىآيد عارف قمشهئى اين نظريه را نيز مستلزم تعطيل و انكار واجب دانسته است زيرا در اين فرض از يك سو اعطا كننده وجود مورد انكار واقع شده و از سوى ديگر اين مسئله مسلم است كه ممكن ذاتى هرگز به وجوب بالذات بعقيده اين عارف روشن ضمير در هر يك از اين دو قول كه به صوفيه منسوب گشته است نوعى تناقض ديده مىشود زيرا جمع بدون تفرقه مستلزم نفى جمع است چنانكه تفرقه بدون جمع نيز مستلزم نفى تفرقه خواهد بود آقا محمد رضا (3) قمشهئى براى تاييد سخن خود در اين باب به يك حديث تمسك كرده كه آن حديثبه امام جعفر صادق عليه السلام منسوب است آن حديثبه اين صورت نقل شده است: «ان الجمع بلا تفرقه زندقة و التفرقه بدون الجمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد».
همانگونه كه در عبارت اين حديث مشاهده مىشود جمع بدون تفرقه كفر و زندقه بوده و تفرقه بدون جمع تعطيل شناخته شده است تنها طريق درست كه توحيد پروردگار در آن است جمع ميان وحدت و كثرت را بايد نام برد. جمع بدون تفرقه اشاره به وحدت محض و بگانگى صرف است چنانكه تفرقه بدون جمع نيز اشاره به كثرت و پراكندگى خواهد بود.
ترديدى نمىتوان داشت كه وقتى وجود بمقتضاى ذات خود كثير و پراكنده باشد مستلزم اين خواهد بود كه در دار هستى واجد تحقق نپذيرد اين مسئله نيز مسلم است كه وقت واحد تحقق نداشته باشد كثير نيز تحقق نخواهد داشت زيرا كثير پيوسته از واحد ناشى مىشود و اين وحدت است كه مبدء كثرت بشمار مىآيد. به اين ترتيب كسى كه كثرت و پراكندگى را مقتضاى ذات هستى مىداند در واقع به نفى كثرت و پراكندگى فتوا داده است البته نفى هرگونه كثرت نيز چنانكه يادآور شديم مستلزم تعطيل است و تعطيل خود نوعى زندقه و كفر بشمار مىآيد و از اينجا مىتوان دريافت كه هستى هم واحد است و هم كثير در اين وحدت وكثرت در نوعى وحدت تشكيكى با يكديگر آشتى خواهند داشت. وحدت تشكيكى در باب هستى از مواضع مهم فكرى صدرالمتالهين بوده و اين فيلسوف بزرگ تا آنجا كه توانسته به بسط و گسترش اين مسئله اساسى پرداخته است.
وقتى از وحدت تشكيكى سخن گفته مىشود منظور اين است كه حقيقت وجود در عين اين كه حقيقت واحد بشمار مىآيد داراى مراتب مختلف و متفاوت است و اين اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمىسازد دليل اين امر آن است كه اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستى با مرتبه ديگر، از طريق فصل ذاتى منطقى و يا عوارض مشخصه بيرونى حاصل نمىشود به اين ترتيب همان چيزى كه موجب اختلاف مىشود دقيقا همان چيزى است كه منشاء اتحاد بشمار مىآيد و در اينجاست كه مىتوان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت مىشود منشاء اتحاد و اتفاق نيز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نيز بيشتر خواهد شد.
برخى از حكماى اسلامى از ذوق و ظرافت ذاتى خود بهره جسته و معنى اين ادعاى فلسفى را در اين شعر مشاهده كردهاند.
زلف آشفته او موجب جمعيت ماست
چون چنين است پس آشفتهترش بايد كرد
بايد توجه داشت كه وحدت تشكيكى در باب وجود با آنچه در باب ماهيات بعنوان وحدت نوعى يا وحدت جنسى و يا ساير اقسام وحدت مطرح مىشود تفاوت اساسى دارد زيرا وحدت در باب ماهيات يك وحدت ذهنى است كه بر كليات امور عارض شده و قهرا نسبتبه ذات هر يك از امور نيز زائد بشمار مىآيد ولى حقيقت وجود ماهيت نيست تا اين كه معروض كليت واقع شود و بر افراد و مصاديق خود بطور يكسان و يكنواخت صدق نمايد. درك وحدت تشكيكى و فهم معنى تشكيك بودن وجود با اين كه به يكى اعتبار سهل و آسان استبه اعتبار ديگر پيچيده و دور از ذهنى مىنمايد به همين جهت است كه برخى از انديشمندان با اين مسئله به مخالفتبرخاسته و آن را مورد انتقاد شديد قرار دادهاند از جمله اشكالاتى كه در اين باب وارد شده اين است كه گفته مىشود ذات و حقيقت وجود اگر مقتضى وجوب و ضرورت باشد بايد هر چيزى كه عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضرورى بوده باشد ولى اگر بعكس فرض اول اقتضاى امكان ولا ضرورت داشته باشد مستلزم اين است كه همه امور در زمره ممكنات قرار گيرند البته فرض سومى نيز قابل تصور است و آن اين است كه گفته شود حقيقت وجود نه مقتضى وجوب و ضرورت است و نه مقتضى امكان ولا ضرورت لازمه فرض سوم اين است كه بگوئيم هر يك از دو موجود واجب و ممكن معلوم غير خود بوده و در نتيجه واجب الوجود بالذات محتاج و نيازمند شناخته شود ترديدى نمىتوان داشت كه لازمه قول به هر يك از فرضهاى سهگانه بعنوان تالى يك قضيه شرطيه باطل و مردود شناخته مىشود بنابراين مقدم آن كه قول به تشكيك و در مراتب بودن وجود است نيز باطل خواهد بود.
صدرالمتالهين به اين اشكال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده (4) استحاصل پاسخ صدرالمتالهين اين است كه وحدت تشكيكى در باب وجود با ساير اقسام وحدت در باب ماهيات تفاوت اساسى داشته و ما نمىتوانيم انتظار داشته باشيم آنچه در باب ماهيات صادق است در باب وحدت تشكيكى وجود نيز صادق باشد همانگونه كه قبلا ياد آور شديم در وحدت تشكيكى وجود ما به الاختلاف همان چيزى است كه ما به الاتفاق نيز هستبه عبارت ديگر مىتوان گفت در تشكيك وجود، تفاوت و اختلاف در ميان مراتب يك حقيقتبه خود همان حقيقتباز مىگردد و هيچ گونه عامل بيرونى در آن دخالت ندارد حقيقت وجود در عين اين كه واجب و ضرورى است ممكن و محتاج نيز بشمار مىآيد و در عين اين كه كامل و متقدم است ناقص و متاخر نيز محسوب مىگردد. البته درك معنى تشكيك و اين كه ما به الاختلاف در مراتب وجود عينا همان چيزى است كه ما به الاتفاق نيز هستبراى بسيارى از اذهان سنگين است صدرالمتالهين كه در اين مسئله گوى سبقت را از ساير انديشمندان اسلامى ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به اين موضوع جلب كرده است عين عبارت فيلسوف شرير از در اين باب چنين است: «... و تصوره يحتاج الى ذهن ثاقب و طبع لطيف (5) »يعنى درك و تصور معنى تشكيك در باب وجود به ذهنى توانا و طبع لطيف نيازمند است.
معنى اين سخن آن است كه مادام انسان رياضت ذهنى و ممارست فكرى نداشته باشد به درستى نمىتواند به صحت تشكيك در وجود اعتراف نمايد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
بايد توجه داشت كه امكان در باب وجود با آنچه امكان در باب ماهيات خوانده مىشود تفاوت اساسى داشته و نبايد ميان آنها خلط و اشتباه كرد. امكان در باب وجود به معنى ربط و تعلق بوده و اين ربط و تعلق كه عين هستى و تحقق ممكن الوجود را تشكيل مىدهد به هيچ وجه با ضرورت ذاتى آن منافات ندارد.
كسانى كه با مسائل منطقى آشنائى دارند به خوبى مىدانند كه در قضيه ضروريه ذاتيه يك قيد همواره معتبر شناخته مىشود كه آن قيد جز دوام وجود موضوع چيز ديگرى نيستبه عبارت ديگر وقتى گفته مىشود انسان بالضروره ناطق است معنى منطقى آن اين است كه مادام انسان موجود است ناطق بودن نيز براى او ضرورت ذاتى دارد پرواضح است كه ضرورى بودن ناطق براى انسان بطور ذاتى هرگز منافى اين نيست كه وجود ناطق از آن جهت كه وجود است عين ربط و فقر و تعلق به حق بوده باشد به اين ترتيب امكان در باب وجود كه در اصطلاح صدرالمتالهين امكان فقرى خوانده مىشود عين ربط و فقر و تعلق بوده و اين خود نحوهاى از وجود و يك سنخ از هستى بشمار مىآيد به عبارت ديگر مىتوان گفت ربط محض و تعلق صرف نحوى از وجود است و نمىتوان آن را يك امر اعتبارى و انتزاعى بشمار آورد و از اينجا مىتوان دريافت كه قول به اصالت وجود به واجب الوجود بالذات تبارك و تعالى اختصاص نداشته و هرجا كه پاى وجود در ميان است اين قول نيز مىتواند صادق باشد به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه وجود خاص هرگز بدون ماهيت نبوده و ماهيات با وجودهاى خاص خود به حسب مقام واقع چه در عالم عين و چه در عالم ذهن متحد و يگانه شناخته مىشوند ولى اين مسئله نيز مسلم است كه مفهوم ماهيت در اعتبار عقل و ادراك غير از مفهوم وجود بشمار مىآيد به اين ترتيب وجود و ماهيت همواره با يكديگر متحد و يگانه بوده و اتحاد ميان آنها از نوع اتحاد ميان يك امر عينى خارجى با يك مفهوم اعتبارى انتزاعى خواهد بود البته در اين اتحاد و يگانگى هر يك از وجود و ماهيتبه وجهى بر ديگرى تقدم دارد.
تقدم وجود و ماهيتبر يكديگر هرگز بمعنى تاثير يكى از آنها بر ديگرى نيست تاثير ماهيت در وجود معنى محصل و معقولى ندارد زيرا اگر ماهيت در وجود تاثير داشته باشد بايد قبل از وجود خود موجود شده باشد وا ين امر با نصروره باطل است تاثير وجود در ماهيت نيز نمىتواند مقبول واقع شود زيرا ماهيت مجعول نيست و نسبت آن نيز با وجود و عدم در حد ذات يكسان است.
به اين ترتيب وقتى از تقدم وجود بر ماهيتسخن گفته مىشود منظور اين است كه وجود در تحقق و عينيت اصل بوده و ماهيت تابع آن بشمار مىآيد ولى هنگامى كه از تقدم ماهيتبر وجود سخن به ميان مىآيد منظور اين است كه عقل مىتواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجى يا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهيت پردازد و در اين ملاحظه و اعتبار وجود را حمل بر آن نمايد.
البته بايد توجه داشت كه حمل وجود بر ماهيت هرگز بمعنى اين نيست كه وجود در تحقق خود تابع ماهيتشناخته مىشود زيرا همانگونه كه يادآور شديم تحقق و عينيت از آن وجود است و هر چيز ديگرى تنها بواسطه وجود مىتواند به مرحله تحقق و عينيت قدم گذارد.
از اينجا مىتوان دريافت كه قضاياى فلسفى در فلسفه صدرالمتالهين برخلاف آنچه در ظاهر مشاهده مىشود مقلوب است و معنى اين كه گفته مىشود مثلا عقل موجود است، نفس موجود است و هكذا به اين صورت خواهد بود كه موجود از آن جهت كه موجود استبه تعين عقل و نفس تيعنى مىگردد به عبارت ديگر مىتوان گفت در فلسفه صدرالمتالهين موضوع واقعى وجود يا موجود بماهو موجود است كه از عوارض ذاتى آن بحث و گفتگو بعمل مىآيد البته موضوع هر يك از علوم با موضوعات مسائلى كه در آن علم مورد بررسى قرار مىگيرد تفاوت دارد ولى در عين حال بين موضوع علم و موضوعات مسائل آن نوعى اتحاد بر قرار است كه اين اتحاد را مىتوان از نوع اتحا ميان كلى طبيعى و افراد آن بشمار آورد.
با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد به روشنى معلوم مىشود كه اگر در ظاهر و به حسب مقام تصور، وجود عارض بر ماهيت مىگردد در واقع و به حسب نفس الامر ماهيات عارض وجود بوده و موجودات ماهوى از شواهد اصالت وجود تعينات و تجليات وجود بشمار مىآيند عارف روشن ضمير به همين مسئله اشاره كرده آنجا كه مىگويد: من و تو عارض ذات وجوديم مشبكهاى مشكات شهوديم
توجه به آنچه در اينجا ذكر شد نشان مىدهد كه تحقق و عينيت از آن وجود است و هر چيز ديگر اعم از اين كه در ذهن باشد يا در خارج به بركت وجود تحقق مىپذيرد.
به اين ترتيب وجود از هر چيز ديگرى براى اين كه تحقق و عينيت داشته باشد شايستهتر و سزاوارتر است توجه و دقت در مثال بياض و ابيض مىتواند به اين مسئله روشنائى بيشترى به بخشد بسيارى از چيزها را مى شناسيم كه چون داراى رنگ بياض هستند ابيض شناخته مىشوند البته خود حقيقتبياض نيز بدون ترديد ابيض بشمار مىآيد ولى حقيقت اين است كه بياض به ابيض بودن از هر چيز ديگرى كه ابيض شناخته مىشود شايستهتر و سزاوارتر است. اين سخن در مورد مضاف حقيقى و مضاف مشهورى نيز صادق است ترديدى نيست كه مضاف مشهورى بواسطه مضاف حقيقى مضاف شناخته مىشود بنابراين مضاف حقيقى به مضاف بودن شايستهتر و سزاوارتر خواهد بود در اين مورد مثالهاى ديگرى نيز هست كه ما از ذكر آنها در اينجا خود دارى مىكنيم.
بنظر مىرسد برخى اهل تحقيق كه ذات را در مشتق ماخود نمىدانند به همين نكته توجه داشتهاند و البته سخن آنان نيز در اين باب بحكم و معتبر است اگر كسى به درستى در هستى به تامل پردازد به روشنى در مىيابد كه براى برخى اشخاص مسئله نزاع و كشمكش ميان طرفداران اصالت وجود و مخالفان آنان به درستى مطرح نشده و تحرير محل نزاع در اين باب به وضوح و روشنى انجام نپذيرفتهاست.
كسانى كه قبل از ورود در اين مبحثبه تحرير محل نزاع پرداخته و جايگاه اختلاف ميان دو طرف مسئله را به وضع روشن مىكنند به نظريه بديهى بودن اصالت وجود نزديك مىشوند.
البته كسانى نيز هستند كه قول به اصالت وجود را به هيچ وجه بديهى نمىدانند و براى اثبات آن به اقامه برهان مىپردازند. اين اختلاف و دو گانگى در مورد مسئله اثبات واجب نيز قابل مشاهده بديهى و ضرورى است و به اقامه برهان نيازى ديده نمىشود.
گروهى ديگر به عكس گروه اول اعتقاد دارند كه وجود واجب يك امر نظرى است و براى اثبات آن بايد به استدلال توسل جوئيم.
صدرالمتالهين كه قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته مىشود براى اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اكتفا نكرده است او مشعر سوم از كتاب «المشاعر »خود را به اين بحث اختصاص داده و براى اثبات اصالت وجود به هشت طريق استدلال كرده است البته او كلمه برهان يا اصطلاح قياس و استدلال را در اينجا بكار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اينجا به ذكر اين شواهد مىپردازيم نا معلوم شود كه اين فيلسوف تباله بر چه اساس و ميزانى مسئله اصالت وجود را پايه تفكر و مبناى انديشه خويش ساخته است.
شاهد اول
به اين ترتيب اگر بگوئيم هستى حقيقت همه حقايق استسخنى به گزاف نگفتهايم به عبارت ديگر مىتوان گفت كه هستى در «حقيقتبودن» خود به حقيقت ديگرى نيازمند نيستبلكه به خودى خود عالم عين و خارج را تشكيل مىدهد در حاليكه غير هستى يعنى ماهيات تنها به واسطه هستى در عالم عين و خارج تحقق مىپذيرند.
شاهد دوم
با توجه به آنچه ذكر شد مىتوان ادعا كرد كه اگر آنچه در خارج اصيل و متحقق است جز ماهيت چيز ديگرى نباشد لازمه آن اين خواهد بود كه بين وجود ذهنى و وجود خارجى هيچ گونه تفاوت و دو گانگى تحقق نپذيرد در حاليكه اين امر بالضروره باطل است زيرا ماهيت چه بسا در ذهن تحقق مىپذيرد ولى در جهان خارج موجود نيست.
شاهد سوم
شاهد چهارم
بايد توجه داشت كه در نظر صدرالمتالهين ماهيتبا وجود اتحاد پيدا مىكند ولى در نظر حكماى مشائى بنا بر قول مشهور ماهيت معروض وجود داشته البته برخى از صوفيه به عكس حكماى مشائى ماهيت را عارض بر وجود مىشناسند. در هر يك از اقوال سه گانه اين فرض مسلم گرفته شده است كه ماهيت در پرتو نور وجود تحقق مىيابد.
در اينجا موجود بودن هرچيز تنها از طريق انتساب به واجب الوجوب وجود براى ماهيت همان فرزند بودن براى فرزندان نيست زيرا اتصال ماهيتبه وجود جز تحقق وجود ماهيت چيز ديگرى بواسطه نوعى نسبت است كه با يك شخص بعنوان پدر حاصل مىشود ولى آنچه ماهيات از طريق نسبتخود شان با واجب الوجود كسب مىكنند همان چيزى است كه وجود و تحقق آن را تشكيل مىدهد.
شاهد پنجم
شاهد ششم
محققان اهل حكمتبر اين عقيدهاند كه اتصاف ماهيتبه وجود و عروض هستى بر ماهيتيك اتصاف خارجى و عروض حلولى نيستبلكه اين اتصاف يك اتصاف عقلى است كه از طريق تحليل عقلانى مىتوان به عروض وجود بر ماهيت راه يافت.
كسانى كه با مسائل فلسفى آشنائى دارند به خوبى مىدانند كه در عروض تحليلى نمىتوان براى معروض مرتبهاى از تحصل وجودى را در نظر گرفت كه از عارض خود جدا و عارى بوده باشد مثلا وقتى گفته يم شود فصل عارض بر جنس مىگردد منظور اين نيست كه جنس در خارج يا ذهن از نوعى تحصل وجودى بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع مىشود بلكه معناى معروض بودن جنس نيست و تنها مىتوان آن را لاحق به معنى جنس دانست ابن سخن منافى اين نيست كه جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.
با توجه به آنچه ذكر شد مىتوان گفت در باب عارض ماهيت عروض به حسب تحليل به هيچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و اين همان چيزى است كه در باب ارتباط ميان وجود و ماهيت مطرح است و عروض وجود بر ماهيت هرگز به معنى اين نيست كه آنها با يكديگر متحد و يگانه نيستند.
از آنچه گذشت اين نتيجه بدست مىآيد كه وجود در عالم عين، متحقق و متحصل است زيرا اگر وجود در عالم عين تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهيت از نوع عروض تحليلى نخواهد بود. وقتى عروض وجود بر ماهيت تحليلى نباشد ناچار بايد در زمره امورى قرار گيرد كه از ماهيات ثابت و متحقق انتزاع مىشود و بر آنها حمل مىگردد. اين امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غير موجه است ولى طرفداران اصالت ماهيتبه انتزاعى بودن معنى وجود فتوا دادهاند و آن را سخت موجه و قابل قبول مىدانند.
صدرالمتالهين نيز پس از تقرير و بيان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت كرده استبنظر مىرسد كه دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به اين منظور صورت گرفته است كه طرفداران اصالت ماهيت مىتوانند در آن مناقشه و گفتگو نمايند.
شاهد هفتم
ترديدى نمىتوان كه حلول عرض در موضوع خود يك امر عينى و خارجى زائد بر ماهيتبشمار مىآيد. اين مسئله نيز مسلم است كه موضوع عرض داخل در ماهيت و حد آن نيستبلكه در وجود آن- كه چيزى جز نفس عرضيت و حلول در موضوع نيست- داخل استبه همين سبب است كه حكما در كتاب برهان گفتهاند كه در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حكمت اين نكته را نيز يادآور شدهاند كه اخذ موضوع در حد و تعريف اعراض از جمله موارد زيادت حد بر محدود شناخته مىشود. حكما در مقام توضيح زيادت حد بر محدود غالبا به ذكر مثال توسل جسته و گفتهاند اخذ دايره در تعريف قوس و ذكر بنا در تعريف بنا از موارد بارز زيادت حد بر محدود شمرده مىشود قوس بعنوان «قطعهاى از دايره» تعريف شده است و ترديدى نيست كه كلمه دايره در اين تعريف نمونهاى از زيادت حد بر محدود بشمار مىآيد.
با توجه به آنچه ذكر شد مىتوان گفت عرضيت عرض چيزى است كه حلول در موضوع خود را تشكيل مىدهد و وجودش نيز بر ماهيتش زائد استبه همين سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فى نفسه لغيره» مورد شناسائى قرار مىگيرد بر خلاف وجود رابط كه جز «وجود لغيره» چيز ديگرى نيست وجود رابط بگونهاى است كه هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقيقتخود عارى مىگردد. ولى وجود عرض وجود «فى نفسه» است كه چون متقوم به خود نيست و حال در موضوع است «لغيره» شناخته مىشود.
به اين ترتيب اگر ادعا كنيم كه وجود عرض در عين «فى نفسه» بودن عين حلول حلول در موضوع خود استسخنى به گزاف نگفتهايم. انتقال عرض نيز به اين دليل ممتنع شناخته مىشود كه عرض در وجود خود مستقل نيست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه كلام در اين باب اين است كه موضوع در عين اين كه خارج از ماهيت عرض شناخته مىشود در وجود آن دخيل نيستبه همين سبب مثلا حلول سياهى در جسم كه يك امر خارجى است غير از ماهيت آن بشمار مىآيد به عبارت ديگر مىتوان گفت مقوله عرض در عين اين كه از جهت وجود «لغيره» است و غير مستقل شناخته مىشود.
با توجه به اين مقدمات اگر وجود يك امر واقعى و عينى نباشد و تنها بعنوان يك امر انتزاعى و اعتبارى مطرح شود مستلزم اين خواهد بود كه وجود سياهى همان معنى سياهى باشد نه حلول در جسم كه اساس معنى سياهى بشمار مىآيد.
به سخن ديگر مىتوان گفت اگر وجود يك امر عينى و خارجى نباشد لازمه آن اين است كه در باب اعراض تفكيك وجود از ماهيت منتفى گردد. در حاليكه تفكيك وجود از ماهيت در باب اعراض پذيرفته شده است و هرگاه در باب اعراض اين امر پذيرفته شود در باب جواهر نيز وضع به همين منوال خواهد بود زيرا جواهر همواره مورد احتياج اعراض بودهاند و چيزى كه «محتاج اوليه» باشد نيرومندتر از محتاج است. بر همين اساس مىتوان ادعا كرد آنجا كه وجود عرض يك امر انتزاعى و اعتبارى نباشد وجود جواهر نيز به طريق اولى انتزاعى و اعتبارى نخواهد بود.
شاهد هشتم
ترديدى كه نيست كه برخى از امور داراى شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طى مىكنند. آنچه اشتداد كيفى مىپذيرد ناچار داراى حركت است و حركتيك امر ممتد و متصل بشمار مىآيد اين مسئله نيز مسلم است كه در يك امر متصل حدود غير متناهى و بى پايان قابل فرض است و هر يك از اين حدود نيز يك ماهيت نوعى بشمار مىآيد اكنون اگر وجود يك امر اعتبارى و انتزاعى شناخته شود نا چار در وحدت و كثرت تابع ماهيات خواهد بود به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه در امور اشتدادى ماهيات نوعى غير متناهيند و حد يقين نمىتوان براى آنها در نظر گرفت.
لازمه اين سخن آن است كه انواع نا متناهى بالفعل محصور بين دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و اين امر بالضروره ممتنع است.
به اين ترتيب كسانى كه وجود را امرى انتزاعى و اعتبارى بشمار مىآورند با اشكال عقلى روبرو خواهند شد ولى اعتقاد به اصالت وجود با اين اشكال روبرو نيست زيرا بر مبناى اين انديشه همه ماهيات نوعى، داراى وجود واحدند و از يك صورت اتصالى برخوردارند به بيان ديگر در نظريه اصالت وجود، هستى همانند يك رشته محكم همه امور متفرق و متباين را منظم مىسازد و از گسستگى آنها آسيب نمىپذيرد ترديدى نمىتوان داشت كه در يك وحدت اتصالى حدود و ماهياتى كه در آن قرض مىشود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهى به هيچ وجه با وحدت اتصالى ناسازگارى ندارند در يك واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و كثرت بالقوه و روشن است كه وحدت بالفعل به هيچ وجه كثرت بالقوه را نفى نمىكند. (1)
آنچه در اينجا ذكر شد مهمترين براهين و شواهدى است كه صدر المتالهين براى اثبات اصل اصالت وجود اقامه كرده همه آنها را در كتاب «المشاعر» خود گرد آورده است اين فيلسوف بزرگ در ساير آثار خود نيز از اين براهين استفاده كرده ولى در هر يك از اين آثار به حسب مناسبت مقام، براى برخى از اين شواهد اهميتبيشترى قائل شده است او در رساله «المظاهر (2) الالهيه» تنها به شاهد اول اشاره كرده و مىگويد:
« هر چيزى كه در عالم عينى يا در عالم ذهن تحقق پذيرد بواسطه وجود تحقق مىپذيرد در اين صورت چگونه مىتوان هستى را يك امر اعتبارى بشمار آورد؟»
حاج ملا هادى سبزوارى نيز در بسيارى از آثار خود به اين شواهد نظر داشته و در كتاب مشهور شرح منظومه به صورت شش برهان براى اثبات اصالت وجود از آنها سخن گفته است در اسلوب سخن سبزوارى با آنچه ما در اينجا ذكر كرديم اندكى تفاوت ديده مىشود. ولى آنچه سبزوارى در اين باب آورده در واقع همان مطالبى است كه در كتاب «المشاعر» صدرالمتالهين گرد آمده است.
بايد توجه داشت كه آنچه فيلسوف شيراز در اين باب ابراز داشته داراى اهميتبسيار بوده و اگر كسى به درستى در آن تامل كند اساس فكر و انديشه او دگرگون خواهد شد مراجعه به تاريخ فكر و فلسفه نشان مىدهد كه بسيارى از انديشمندان امور متعين و ماهيات را بعنوان حقايق عينى و خارجى مىپذيرد ولى آنچه اين امور متعين و ماهيات به آن تحقق پيدا مىكند در نظر آنان بعنوان يك امر اعتبارى مطرح مىشود به عبارت ديگر مىتوان گفت در نظر اين اشخاص وجود يك امر انتزاعى است كه بعنوان معقول ثانى مطرح مىشود ولى ماهيات متعين بعنوان امور واقعى و حقيقى مورد توجه قرار مىگيرند آنچه در خارج منشاء اثر است انسان يا هر ماهيت موجود ديگرى است كه زندگى مىكند اما آنچه انسان يا هر موجود ديگرى به آن منشاء اثر واقع مىشود غالبا مورد غفلت قرار مىگيرد. غفلت از وجود يك پديده نادر و اتفاقى نيست و در بسيارى اوقات در ميان انبوهى از مردم رواح و شيوع دارد. اگر كسى ادعا كند كه توجه به اصالت ماهيت و فراموشى كردن هستى، نوعى ساده انديشى و سطحى نگرى است كه به تن آسانى انسان مربوط مىگردد سخنى بگزاف نگفته استبرخى از حكما معتقدند اين نوع ساده انديشى و سطحى نگرى تنها به مسئله وجود و ماهيت و امور معقول محدود نمىگردد بلكه اين ساده انديشى كه از تن آسانى انسان ناشى مىشود در مورد امور محسوس نيز رايج و شايع است. بسيارى از مردم وقتى به رنگهاى مختلف و متفاوت مىنگرند چنين مىانديشند كه اين رنگها به خودى خود ظاهر و آشكار است. اين اشخاص به اين واقعيت توجه ندارند كه ظهور رنگها و انكار بودن آنها بواسطه نور و در پرتو روشنائى آن تحقق مىپذيرد اين نور است كه ظاهر بالذات بوده و رنگها را نيز آشكار مىسازد با اين همه بسيارى از مردم از نقش نخستيم نور غافل بوده و گمان مىكنند كه در ضمن رنگها و در خلال الوان است كه ما مىتوانيم با نور روبرو شويم اين اشخاص از اين ژرف انديشى برخوردار نيستند كه بتوانند به حقيقت نور، صرف نظر از مظاهر و مناظر توجه كنند و اهميت آن را مورد ارزيابى قرار دهند. آنان بيش از آنكه به نور توجه كنند به منور مىنگرند و آن را بجاى نور قرار مىدهند.
بزرگان اهل معرفت در صدد رد و انكار تفكر عامه مردم بر نيامدهاند و معتقدند آنچه اين گونه اشخاص مىگويند ميزان معرفت و نوع اراكشان را نشان مىدهد اين مسئله نيز مسلم است كه وقتى شعاع انديشه مشاهده رنگها بالاتر نرفته و پيوسته بجاى نور منور در موضع وجود ماهيت موجوده مىبيند. با توجه به آنچه ذكر شد معلوم مىشود مشاهده نور هستى براى همه اشخاص ميسر نيست و قدم گذاشتن در اين راه بدون دقت و ظرافت لازم، مستلزم نوعى خطر و گمراهى خواهد بود بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذكر شد مىتوان دريافت كه وجود، عين تحقق و خارجيت است و ماهيات بواسطه وجود تحقق و عينيت مىپذيرند با اين همه هنوز جاى اين سئوال باقى است كه آيا جايگاه كثرت و اختلاف در وجود كجاست و ميان وجود و هرگونه جدائى و تفرقه چه نسبت و رابطهئى تحقق دارد؟ پاسخ به اين پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نيز در اين باب به هيچ وجه يكسان و يكنواخت نيست.
عارف روشن ضمير آقا محمد رضا قمشهئى در يك اثر موجز و مختصرى كه از او بجاى مانده صوفيه را به دو گروه تقسيم كرده كه نام يك از آن دو گروه نظريهاى ضد گروه ديگر در اين باب ابراز داشتهاند.
گروه اول معتقدند وجود حقيقت واحدهاى است كه هيچ گونه تكثر و اختلاف در آن نيست و آنچه آن را وجود ممكن مىنامند امرى موهوم و باطل الذات است كه ثانى چشم احوال بشمار مىآيد. عارف قمشهئى اين نظريه را نوعى زندقه و انكار خداوند دانسته است زيرا نفى وجود ممكنات مستلزم نفى فاعليتخداوند است و چون عليتخداوند با ذات او متحد و يگانه است ناچار نفى فاعليتحق مستلزم نفى ذات او خواهد بود.
گروه دوم برخلاف گروه اول بر اين عقيدهاند كه آنچه ممكن ناميده مىشود موجود و متكثر است و وجود مطلق نه تنها با ممكنات متحد استبلكه عين آنها بشمار مىآيد عارف قمشهئى اين نظريه را نيز مستلزم تعطيل و انكار واجب دانسته است زيرا در اين فرض از يك سو اعطا كننده وجود مورد انكار واقع شده و از سوى ديگر اين مسئله مسلم است كه ممكن ذاتى هرگز به وجوب بالذات بعقيده اين عارف روشن ضمير در هر يك از اين دو قول كه به صوفيه منسوب گشته است نوعى تناقض ديده مىشود زيرا جمع بدون تفرقه مستلزم نفى جمع است چنانكه تفرقه بدون جمع نيز مستلزم نفى تفرقه خواهد بود آقا محمد رضا (3) قمشهئى براى تاييد سخن خود در اين باب به يك حديث تمسك كرده كه آن حديثبه امام جعفر صادق عليه السلام منسوب است آن حديثبه اين صورت نقل شده است: «ان الجمع بلا تفرقه زندقة و التفرقه بدون الجمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد».
همانگونه كه در عبارت اين حديث مشاهده مىشود جمع بدون تفرقه كفر و زندقه بوده و تفرقه بدون جمع تعطيل شناخته شده است تنها طريق درست كه توحيد پروردگار در آن است جمع ميان وحدت و كثرت را بايد نام برد. جمع بدون تفرقه اشاره به وحدت محض و بگانگى صرف است چنانكه تفرقه بدون جمع نيز اشاره به كثرت و پراكندگى خواهد بود.
ترديدى نمىتوان داشت كه وقتى وجود بمقتضاى ذات خود كثير و پراكنده باشد مستلزم اين خواهد بود كه در دار هستى واجد تحقق نپذيرد اين مسئله نيز مسلم است كه وقت واحد تحقق نداشته باشد كثير نيز تحقق نخواهد داشت زيرا كثير پيوسته از واحد ناشى مىشود و اين وحدت است كه مبدء كثرت بشمار مىآيد. به اين ترتيب كسى كه كثرت و پراكندگى را مقتضاى ذات هستى مىداند در واقع به نفى كثرت و پراكندگى فتوا داده است البته نفى هرگونه كثرت نيز چنانكه يادآور شديم مستلزم تعطيل است و تعطيل خود نوعى زندقه و كفر بشمار مىآيد و از اينجا مىتوان دريافت كه هستى هم واحد است و هم كثير در اين وحدت وكثرت در نوعى وحدت تشكيكى با يكديگر آشتى خواهند داشت. وحدت تشكيكى در باب هستى از مواضع مهم فكرى صدرالمتالهين بوده و اين فيلسوف بزرگ تا آنجا كه توانسته به بسط و گسترش اين مسئله اساسى پرداخته است.
وقتى از وحدت تشكيكى سخن گفته مىشود منظور اين است كه حقيقت وجود در عين اين كه حقيقت واحد بشمار مىآيد داراى مراتب مختلف و متفاوت است و اين اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمىسازد دليل اين امر آن است كه اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستى با مرتبه ديگر، از طريق فصل ذاتى منطقى و يا عوارض مشخصه بيرونى حاصل نمىشود به اين ترتيب همان چيزى كه موجب اختلاف مىشود دقيقا همان چيزى است كه منشاء اتحاد بشمار مىآيد و در اينجاست كه مىتوان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت مىشود منشاء اتحاد و اتفاق نيز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نيز بيشتر خواهد شد.
برخى از حكماى اسلامى از ذوق و ظرافت ذاتى خود بهره جسته و معنى اين ادعاى فلسفى را در اين شعر مشاهده كردهاند.
زلف آشفته او موجب جمعيت ماست
چون چنين است پس آشفتهترش بايد كرد
بايد توجه داشت كه وحدت تشكيكى در باب وجود با آنچه در باب ماهيات بعنوان وحدت نوعى يا وحدت جنسى و يا ساير اقسام وحدت مطرح مىشود تفاوت اساسى دارد زيرا وحدت در باب ماهيات يك وحدت ذهنى است كه بر كليات امور عارض شده و قهرا نسبتبه ذات هر يك از امور نيز زائد بشمار مىآيد ولى حقيقت وجود ماهيت نيست تا اين كه معروض كليت واقع شود و بر افراد و مصاديق خود بطور يكسان و يكنواخت صدق نمايد. درك وحدت تشكيكى و فهم معنى تشكيك بودن وجود با اين كه به يكى اعتبار سهل و آسان استبه اعتبار ديگر پيچيده و دور از ذهنى مىنمايد به همين جهت است كه برخى از انديشمندان با اين مسئله به مخالفتبرخاسته و آن را مورد انتقاد شديد قرار دادهاند از جمله اشكالاتى كه در اين باب وارد شده اين است كه گفته مىشود ذات و حقيقت وجود اگر مقتضى وجوب و ضرورت باشد بايد هر چيزى كه عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضرورى بوده باشد ولى اگر بعكس فرض اول اقتضاى امكان ولا ضرورت داشته باشد مستلزم اين است كه همه امور در زمره ممكنات قرار گيرند البته فرض سومى نيز قابل تصور است و آن اين است كه گفته شود حقيقت وجود نه مقتضى وجوب و ضرورت است و نه مقتضى امكان ولا ضرورت لازمه فرض سوم اين است كه بگوئيم هر يك از دو موجود واجب و ممكن معلوم غير خود بوده و در نتيجه واجب الوجود بالذات محتاج و نيازمند شناخته شود ترديدى نمىتوان داشت كه لازمه قول به هر يك از فرضهاى سهگانه بعنوان تالى يك قضيه شرطيه باطل و مردود شناخته مىشود بنابراين مقدم آن كه قول به تشكيك و در مراتب بودن وجود است نيز باطل خواهد بود.
صدرالمتالهين به اين اشكال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده (4) استحاصل پاسخ صدرالمتالهين اين است كه وحدت تشكيكى در باب وجود با ساير اقسام وحدت در باب ماهيات تفاوت اساسى داشته و ما نمىتوانيم انتظار داشته باشيم آنچه در باب ماهيات صادق است در باب وحدت تشكيكى وجود نيز صادق باشد همانگونه كه قبلا ياد آور شديم در وحدت تشكيكى وجود ما به الاختلاف همان چيزى است كه ما به الاتفاق نيز هستبه عبارت ديگر مىتوان گفت در تشكيك وجود، تفاوت و اختلاف در ميان مراتب يك حقيقتبه خود همان حقيقتباز مىگردد و هيچ گونه عامل بيرونى در آن دخالت ندارد حقيقت وجود در عين اين كه واجب و ضرورى است ممكن و محتاج نيز بشمار مىآيد و در عين اين كه كامل و متقدم است ناقص و متاخر نيز محسوب مىگردد. البته درك معنى تشكيك و اين كه ما به الاختلاف در مراتب وجود عينا همان چيزى است كه ما به الاتفاق نيز هستبراى بسيارى از اذهان سنگين است صدرالمتالهين كه در اين مسئله گوى سبقت را از ساير انديشمندان اسلامى ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به اين موضوع جلب كرده است عين عبارت فيلسوف شرير از در اين باب چنين است: «... و تصوره يحتاج الى ذهن ثاقب و طبع لطيف (5) »يعنى درك و تصور معنى تشكيك در باب وجود به ذهنى توانا و طبع لطيف نيازمند است.
معنى اين سخن آن است كه مادام انسان رياضت ذهنى و ممارست فكرى نداشته باشد به درستى نمىتواند به صحت تشكيك در وجود اعتراف نمايد.
پي نوشت :
1- كتاب المشاعر انتشارات مهدوى اصفهان، صص از 9 تا 19.
2- المظاهر الالهية چاپ مشهد، ص 14.
3- آنچه از آقا محمد رضا قمشهئى نقل شد در حاشيه شرح فصول الحكم قيصرى، ص 74 به چاپ رسيده است.
4- براى اطلاع از موضع صدرالمتالهين در اين باب مراجعه شود به كتاب الاسفار الاربعه، ج 1، چاپ جديد تهران، ص 120.
5- الاسفار الاربعه چاپ جديد تهران، ج 1، ص 121.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
