فيلسوف گفت و گو(1)

به مناسبت سالروز بزرگداشت نصيرالدين طوسى

غلامحسين ابراهيمى دينانى هر بار انديشه هاى يكى از انديشمندان مغفول مانده عالم اسلام را مى كاود:
«شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى » (۱۳۶۴)، «منطق و معرفت در نظر غزالى» (۱۳۷۰)، «درخشش
ابن رشد در حكمت مشاء» (۱۳۸۵)، «طوسى فيلسوف گفت وگو» (۱۳۸۶)! شنبه گذشته روز بزرگداشت خواجه نصير طوسى بود، آنچه پيش روى شماست گفت وگويى است به بهانه سالروز بزرگداشت اين فيلسوف
و چهره برجسته تاريخ انديشه با دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى كه به مرزهايى وراى آن نيز كشيده شده است و آن را به علاقه مندان اين حوزه تقديم مى كنيم.
* جناب دينانى خسته نشده ايد و شايد منتظر توفيقات بعدى هستيد ! نظرتان درباره كتاب اخيرتان چيست
نمى دانم كتاب خواجه نصير چه سرنوشتى خواهد داشت. البته خودم به اين كتاب اميدوارم. مطالب مهمى در آن هست. تمام آثار خواجه را مطالعه كردم عصاره حرف هاى او و آنچه كمتر به شرح آمده را بيان نمودم. كار مهم خواجه نصير همان طور كه از اسم اين كتاب بر مى آيد، گفت وگو كردن است. او فيلسوف گفت وگو است و شخصيت او در گفت و گو خلاصه مى شود. خواجه اهل گفت وگو بود، چه در سياست، چه در فلسفه و چه در كلام. او با تمام انديشمندان معاصرش به نحوى به گفت وگو مى پرداخت. يا سؤال مى پرسيد و پاسخ مى شنيد و يا به سؤالات آنها پاسخ مى داد. اين سؤال و جوابها مرد افكنند. مثلاً در گفت وگويى كه با صدرالدين قونوى - عارفى كه جانشين ابن عربى محسوب مى شود و انديشه هاى ابن عربى در ايران از طريق او باقى ماند و به نظرم فيلسوف عظيم و بزرگى بوده - دارد به پرسش هاى او پاسخ مى دهد و من آنها را در اين كتاب بسط داده ام.
بيشتر حجم كتاب، سؤال و جواب هايى است كه خواجه با فلاسفه و انديشمندان زمان خودش داشته است. حتى وقتى به ظاهر گفت وگو نمى كند، نوشته هايش به صورت گفت وگو است. مثلاً در شرح اشارات - شرحى بر اشارات ابن سينا نوشته؛ اما اين شرح خود گفت وگويى است با شارح ديگر يعنى امام فخر رازى.
امام فخر رازى قبل از خواجه نصير طوسى شرحى بر اشارات نوشته بودكه بيشتر جرح است. او قسم خورده بود كه از ب بسم الله تا تاى تمت هر كجا كه مى تواند اشكالى به ابن سينا بگيرد چراكه ذهن شكاك و نقادى داشت. او را نمى توان دست كم گرفت. وى يكى از تيزهوش ترين مردان كل تاريخ بشر است. دقت داشته باشيدكه مى گويم تيزهوش و نمى گويم عميق. خواجه با فخر رازى به صورتى دوستانه گفت وگو مى كند و تمام اشكالات او را به باد مى دهددر واقع هرچه فخر رازى رشته بود، خواجه پنبه مى كند. گمان مى كنم اگر خواجه نبود كمتر كسى مى توانست به اشكالات كسى چون فخر رازى پاسخ دهد.
* چرا ابن رشد به دفاع از فلسفه مشهور است نه خواجه نصير طوسى
دفاع واقعى از فلسفه را خواجه انجام داد. ابن رشد بيش از اين كه از فلسفه دفاع كرده باشد، از ارسطو دفاع مى كند. خواجه را جهانيان نمى شناسند، اگر خواجه نيز شهرت داشت او را مدافع اصلى فلسفه مى خواندند.
با اين حال بازهم مغرب زمين خواجه را بهتر از ما مى شناسد، اما به مناسبت رصدخانه و رياضيات و علم نجومش. از نظر ابن رشد ارسطو يعنى فلسفه و دفاع از فلسفه يعنى دفاع از ارسطو و بالعكس. اماخواجه على رغم دفاع از ابن سينا در دفاع از شخص او محصور نمى شود. در ابتداى كتاب نيز مى گويد كه از ابن سينا دفاع نمى كند. درست است كه ظاهراً در مقابل فخر رازى از ابن سينا دفاع مى كند ولى دفاع او فقط دفاع از فلسفه است.
* شايد به همين خاطر باشد كه در نوشته هاى خواجه نصير مى توانيم چيزهايى را پيدا كنيم كه در آينده تبديل به نظريه شوند
بله، در همين كتاب مطالبى هست كه اگر بسط و گسترش يابد، هركدام مى تواند يك نظريه باشد و در آينده خواهد شد. اصلاً مى توان نظريات فلسفى از كلمات قصار خواجه استخراج كرد. در حالى كه ابن رشد تمام شده است، زيرا ارسطو تنها ارسطو است. اما خواجه در هر صفحه اى از آثارش يك مطلب تازه طرح كرده كه اين مطالب حتى امروز زنده اند و مى توانند منشأ پيدايش نظريات فلسفى شوند.
* به دليل همين مولد بودن خواجه نصير بود كه به او پرداختيد به جاى اين كه مثلاً به ميرداماد بپردازيد
دقيقاً. به دليل مولدبودن انديشه، عظمت و عمق انديشه او. ضمن اين كه خواجه به نوعى پيشكسوت است و اگر خواجه نبود، ميرداماد و ملاصدرايى هم نبود. همه فلاسفه پس از خواجه به او مديون هستند.
* قبل از خواندن كتاب خواجه نصير چه كتاب هايى را بايد به عنوان پيش مطالعه بخوانيم.
اگر كم و بيش فلسفه اسلامى خوانده و با اصطلاحات آن آشنا باشيد، مشكلى نخواهيد داشت.
* مثلاً از كتاب هاى خودتان كدام را بخوانند.
«قواعد» كلى در فلسفه اسلامى و «ماجراى فكر فلسفى» خوب هستند.
* نوشتن اين كتاب چه مصائبى به همراه داشته است
بالاخره هر نويسنده اى مشكلات خاص خودش را دارد. من براى انجام اين كار تقريباً همه آثار علمى خواجه (به جز آثار نجومى و رياضى اش كه مربوط به رشته من نبوده) را مطالعه كرده و سپس عصاره هاى انديشه وى را استخراج نمودم و تا آنجا كه ممكن بود با زبان ساده اى نوشتم. كسى كه اين كتاب را بخواند تقريباً مثل اين است كه تمام آثار فلسفى و كلامى خواجه را خوانده باشد. نوشتن كتاب يك سال به طول انجاميد، ولى مطالعات پيرامون آن نتيجه يك عمر است، يعنى از وقتى شروع به كار فلسفه كرده ام.
* شما از ويراستارى كتاب راضى بوديد
بعضى جمله ها بدون اجازه من ويراستارى شده است. مى گويند آقايى آيه «شغلتنا اموالنا» را مى بيند و مى گويد قرآن كه غلط ندارد پس مى خواند «شدرسنا اموالنا. ويراستارى اين كتاب نيز بر همين منوال بود. از اين رو بعضى از جمله ها به سبك من نيست.
* اخيراً دكتر نصر اشاره كرده است كه از آنجايى كه براى فيلسوفان اسلامى، فلسفه چيزى فراى زمان است، درك تاريخى از فلسفه نداشتيم. بنابراين بررسى تاريخى فلسفه در ايران صورت نگرفته است. وى ادامه مى دهد فقط دو نفر در كل تاريخ فلسفه ايران كار تاريخى كرده اند. دكتر دينانى و آقاى على اصغر حلى، برخورد شما با فيلسوفان اسلامى از قبل خودتان چطور بوده كه واجد تاريخيت نيز شده است
حرف آقاى نصر درست است. فلسفه را حداقل حكماى ما، از وجوهى فراتاريخى مى دانند. ولى به نظر من على رغم اين كه عقل فراتاريخى است، زمينه اى كه عقل در آن وجود دارد فراتاريخى نيست، يعنى آن امر فراتاريخى در تاريخ ظاهر مى شود. هيچ چيز خالى از تاريخ نيست. خدا فرا تاريخ است، زمان ندارد. ولى ما بايد به مسجد رفته و در زمانى خاص عبادت كنيم. خدا براى ما در زمان ظاهر مى شود. فلسفه و عقل در زمان نيستند، ولى در زمان ظاهر مى شوند.
* پس وجه تاريخى فلسفه در ايران مغفول مانده بود
بله
* شما چطور به اين نتيجه رسيديد كه فلسفه را تاريخى ببينيد
در همان جوانى كه فلسفه مى خواندم به اين فكر بودم و رفته رفته پخته تر شدم.
* بعد از نوشته شدن كتاب (ساختار انقلاب هاى علمى) توماس كوهن (كه در زمينه علوم طبيعى بود) اين فرضيه جدى شد كه ما در درون تاريخ خودمان حبس شده ايم، بدين معنا كه پارادايم يا الگوى علمى هر دوره، عقلانيت آن دوره را مشخص مى كند از اين رو پارادايم ها و نيز عقلانيت هاى مختلف در دوره هاى متفاوت قابل قياس نيستند، چرا كه انسان هاى درون هر پارادايمى تحت تأثير جزميت هاى همان پارادايم قرار دارند. اين موضوع وقتى به نظر نگران كننده مى رسد كه مى بينيم حتى منطق جديد هم نمى تواند ما را الزاماً از مجهولات به معلومات ببرد، بلكه امروزه منطق تنها راهى براى بيان دقيق منويات ماست. بدين ترتيب عقل ديگر نقطه قابل اتكايى نخواهد بود. شما هم كه به تاريخى بودن آن معترف هستيد. اين طور نيست
اگر او كتاب «دفتر عقل و آيت عشق» مرا مى خواند، هيچ گاه اين حرف را نمى زد، عقل هيچ گاه محبوس نمى شود. ما هميشه عقل را از خود جدا كرده و كنار مى گذاشتيم و حالا مى گوييم كهنه شده است. عقل هيچ گاه كهنه نمى شود، اين ماييم كه كهنه شده ايم. درست است كه گذشته گذشته است. ممكن است دوره اى ۱۸۰ درجه ضد گذشته باشد، دقيقاً مثل اين كه عقلانيت امروز با عقلانيت قرون وسطا متفاوت است. اما كدام عقل مى فهمد كه عقلانيت امروز با آن عقلانيت كه گذشته دو تا است عقلى كه اين را مى فهمد و حاكم به اين گزاره عقلى است، نه جديد است، نه قرون وسطايى، بلكه بالاتر از هر دو است.
* البته اين مهم است كه بدانيم توماس كوهن، اين مسئله را در مورد علم (تجربى) و تاريخ آن مى گويد
فرقى نمى كند. نوعى از عقل بايد باشد تا تفاوت علم جديد با علم قرون وسطا را بفهمد. اين عقل نه لزوماً جديد است، نه لزوماً قرون وسطايى. فقط عقل است. ما داريم از اين عقل صحبت مى كنيم.
* فلسفه غرب قبلاً تكليف خود را با اين قضيه هم روشن كرده است و مى گويد ما وسيله اى نداريم تا با آن به درك حقيقت نائل شويم. طبق آنچه كانت نشان مى دهد، رابطه ما با شىء فى نفسه قطع است و ما تنها با پديدار روبه رو هستيم.
شما درباره امكان شناخت ماهيت بحث مى كنيد كه خود موضوع ديگرى است. عقل قرون وسطايى معتقد بود ما مى توانيم ماهيت ذات را درك نماييم اما عقل جديد مى گويد فقط امكان درك پديدار وجود دارد. اين دو نظريه غير از هم هستند و آنچه اين غيريت را درك مى كند، خود عقل است. پس شما بايد همواره با خود عقل از عقل فرا بروى. عقل زندانى نمى شود، زيرا متوجه شده است كه عقل زندانى بوده است. توجه داشته باشيد عقلانيتى كه به نظر بعضى از فلاسفه در بند بوده، همواره در اندازه خودش قابل دفاع بوده است. هر نسبت فلسفى كه زندانى محسوب مى شود، چنانچه زنده باشد و نمايندگانى داشته باشد، هنوز مى تواند از مدعيان خود دفاع كند. اين عقلانيت نيست كه محبوس مى شود، بلكه حماقت همواره در حبس قرار مى گيرد.
* حال كه مسئله عقلانى و غير عقلانى پيش كشيده شد، اجازه دهيد درباره فصل «اشاعره و جايگاه آن در اسلام» صحبت كنيم. شما در آن فصل و چند جاى ديگر مستقيماً به خواجه نصير نپرداختيد، بلكه خود موضوع را بررسى نموده ايد. چرا اين بخش ها را به عنوان رساله اى جداگانه چاپ نكرديد
البته همه حرف ها حرف هاى خواجه است، اما شايد بايد بگويم من از زبان خواجه صحبت كرده ام. خواجه خود به اين تفصيل بحث نكرده، ولى من مبانى خواجه را مى دانم و آنجا توضيح داده ام.
* يعنى آنجايى كه او سكوت كرده شما حرف مى زنيد
بله. من از دهان خواجه مى گويم.
* آن فصل، فصل بسيار عجيبى است.
بله، براى اين كه من يك ضد اشعرى وحشتناك هستم و تمام فاجعه اسلام و بشريت را در اشعريت مى دانم. همين حالا جنابعالى در بستر اشعريت زندگى مى كنيد و خود نمى دانيد. اين فشارها كه به شما مى آيد از تنگنا هاى اشعريت است.
* در آخرين پاراگراف نوشته ايد كه نگاه سطحى وتحصلى و انكار كليات جزو اشعرى گرى است. جاى ديگرى نيز گفته بوديد، غرب جديد شكل نوين اشعرى گرى است. در اين باره بيشتر توضيح دهيد
همين حرفى كه از توماس كوهن نقل كرديد، اشعريت است چرا كه به عقل فراگير توجه نمى كند. عقل جديد، عقلى است كه در عمل به كار مى آيد. به من رفاه مى دهد، مرا ثروتمند مى كند و براى جنگ آماده ام مى كند. عقل اشعرى نيز صرفاً به اجراى دستورات خداوند تأكيد مى كرد؛ آن يكى معتقد بود صرفاً بايد دستورات خداوند را اجرا كند و اين يكى صرفاً عقل را در اجراى دستورات علم مى داند.
* يعنى فلاسفه جديد، فلسفه اى را كه اصطلاحاً كنيزك الهيات خوانده مى شود، برداشته و به جاى آن فلسفه اى را گذاشته اند كه كنيزك علم است
بله، عقل فلسفى اصيل منكر هيچكدام نيست. نه مى تواند منكر خدا شود و نه علم را انكار مى كند. اشعريت معتقد بود، انسان نبايد فضولى كند و تنها بايد تابع اراده خداوند باشد. در دوران جديد نيز مى خواهند ما را تابع علم كنند. فرق بين اين دو اين است كه دنياى مدرن اراده خود را به جاى اراده خداوند نشانده است. هر دو اساساً اراده اى هستند. از نظر ايشان اراده بيشتر از عقل نقش دارد. فيلسوف مى پرسد كه عقل چه مى گويد. او معتقد است خواسته من بايد تابع ادراك من باشد.
نام گفت و گو شونده: غلامحسين - ابراهيمي ديناني