امامت در مقايسه ي دو رويکرد حکمت متعاليه و فلسفه ي مشاء (2)

گفتار دوم: وجوه اشتراک و تمايزات رويکرد حکمت متعاليه و مشاء
 

الف- وجوه اشتراک
 

دو گرايش مشاء و متعاليه در فلسفه ي اسلامي در دو امر کلي با يکديگر مشترکند. اولين وجه اشتراک، ماهيت فلسفي بودن آن دو است؛ يعني هر دو در تحليل و تبيين پديده ها رويکرد فلسفي دارند؛ هر چند به جهت تفاوت در گرايش فکري از يکديگر متفاوت مي شوند. دومين وجه اشتراک در ماهيت، اسلاميت آن دو است؛ يعني هر دو گرايش در مباني اعتقادي خود به جهان هستي و انسان، متأثر از دين اسلام و آموزه هاي وحياني هستند. اين امر موجب شده است که دو گرايش مذکور در نوع تبييني که از نوع بحث امام و چيستي و ضرورت آن دارند، مشترکات و مشابهت هايي داشته باشند. اين مشترکات در موارد ذيل بروز مي يابند.

1- امام و هدايت جامعه در نيل به سعادت
 

در تفکر اسلامي با همه ي گرايشاتي که از آن وجود دارد؛ نظير گرايشات فلسفي، عرفاني و کلامي، جهان هستي، انسان و زندگي از مبدأ و منشأ واحد برخوردارند و از غايتي واحد پيروي مي کنند. قرآن کريم مبدأ، غايت هستي، انسان و زندگي را معين و معرفي نموده است و گرايشات مختلف اسلامي در آن اتفاق دارند؛ هر چند از منظرهاي مختلف به تفسير آن برآمده اند. قرآن کريم مي فرمايد: «إِنّا لِلّهِ وَ إنّا إلَيهِ راجِعُونَ» (بقره (2): 156).
از سوي ديگر، اسلام ديني اجتماعي است؛ يعني دستورات، برنامه ها و اهداف در دين اسلام، ناظر به حيات اجتماعي و ارتباط افراد با يکديگر در يک روابط منظم و منسجم مي باشد که غايتش کمال انسان است (طباطبايي، بي تا: 24). فلاسفه ي اسلامي اعم از مشائيون و متعاليون در تبيين فلسفي خود، وجود کسي را که مسئوليت هدايت جامعه را به سوي هدفي که مباني ديني، آن را اقتضا دارند، ضروري مي دانند. نزد ايشان کسي که شأنيت و شايستگي لازم براي هدايت جامعه در حرکت به سوي کمالات مطلوب و نيل انسان به سعادت را دارا باشد، امام و هادي است؛ اعم از اينکه پيامبر باشد؛ يعني از شأن نبوت هم برخوردار باشد يا اينکه فقط امام باشد و از الهامات غيبي و شهودي برخوردار باشد. در انديشه ي فلسفي ملاصدرا بر خداوند است که براي سير کمالي انسان در نشئه ي دنيا، هدايت لازم را در اختيار انسان قرار دهد (صدرالمتألهين، 1382: 424). به اعتقاد وي اگر دين و وحي يکي از لوازم هدايت انسان است، هادي نيز لازم ديگر آن است: «لابد للخلق من الهادي الي کيفية تحصيل المصالح و طلب المساعي و المناجح» (صدرالمتألهين، 1358: 273) و در جاي ديگر تصريح مي کند: «و ليس لهم طريقاً يصلون به الي الله و يذکرهم امر الآخرة و الرحيل الي ربهم و ينذرهم بيوم لاينادون فيه من مکان قريب» (صدرالمتألهين، 1354: 488).
در تفکر عموم فلاسفه ي اسلامي و از جمله صدرالمتألهين، عقل انسان براي فهم امور سعادت آور کافي نيست (همان: 558)، بلکه براي نيل به سعادت، نياز به هادي و راهنما از بيرون نيز مي باشد. بنابراين، تعبير «هادي» در عبارت صدرالمتألهين عبارت ديگر «امام» است و امام در تعبير فلسفي و شأن راهبريش «هادي» است.
در نظر فارابي نيز رهبر مدينه ي فاضله (امام) کسي است که اسباب دستيابي مردم (مدين، امت و معموره ي فاضله) را فراهم مي سازد تا به هدف اساسي زندگي؛ يعني سعادت دست يابند (فارابي، 1989 م: 47). به نظر وي همه ي ارکان و اجزا و مراتب جامعه ي فاضله (مدينه، امت و معموره) بايد تحت سياست فاضله ي امام قرار گيرند تا به سعادت حقيقي دست يابند (فاربي، 1991 م: 119).
خواجه نصيرالدين طوسي هم شأن امامت جامعه را با تعبير «مدبر» به کار مي برد و وجود مدبر را جهت سوق دادن فرد و جامعه ي اسلامي به کمال ضروري مي داند (طوسي، 1377: 369).

2- امام؛ رهبر و ناظم اجتماع مدني
 

فيلسوفان اسلامي اعم از مشائي و متعاليه در توجيه و تبيين اجتماع مدني و ضرورت سياست ورزي و نظامدهي و انتظام آن و در نهايت ضرورت امامت و رهبري آن، به مدنيت طبعي انسان اشاره مي کنند. اينان بر اين عقيده اند که افراد انساني به تنهايي توانايي تأمين نيازها و مصالح خود را ندارند و بالطبع ناگزيرند و به هم نوعان خود رو آورند و از همديگر در جهت رفع حاجات خود ياري گيرند. اما غرايز شهوي و غضبي انسان باعث مي شود برخي که از دور و بازوي بيشتر و اميال نفساني و شهوي بيشتري برخوردارند از توانايي هاي ديگران بيشتر استفاده کنند و در عين حال ديگران را در تأمين نيازهايشان ياري نرسانند و همين امر موجب ظلم به ديگران و بروز بي نظمي در جامعه مي شود. اما آن کس که توانايي دارد، ميان افراد، روابط عادلانه برقرار کند و مانع ظلم ديگران شود، «امام» يا «رهبر» يا «مدبر» است (ابن سينا، 1404 ق: 441).
صدرالمتألهين بعد از آنکه جهت انتظام يافتن حيات اجتماعي و رفع نيازهاي معيشتي زندگي دنيوي انسان، به ضرورت منهج و روش زندگي خاصي به نام شريعت مي پردازد، در ادامه ضرورت بعدي را وجود فردي مي داند که به ساماندهي و اجراي قانون در جامعه بپردازد و شأن امامت جامعه را ايفا نمايد: «و لابد من شارع يعين لهم منهجاً يسلکونه لانتظام معيشتهم في الدنيا» (صدرالمتألهين، 1354: 488). پس همان گونه که جامعه به حکم عقل نيازمند به شيوه و منهجي براي ساماندهي زندگي دنيوي و معيشتي مردم مي باشد، همان طور به حکم عقل، نيازمند به «سان»؛ يعني اجرا کننده ي قانون و تنظيم کننده ي زندگي بر اساس قانون و شريعت است تا قانون ضمانت اجرا پيدا کند.
ملاهادي سبزواري، نظم و ساماندهي به امور و زندگي مادي و معنوي و نظامدهي به نوع ارتباط دين و دنيا را در تعريف و ماهيت امامت مي داند و امامت را ناظم همه ي امور ديني و دنيايي مسلمين معرفي مي کند: «امامت رياستي است عامه بر مسلمين در امور دنيا و دين» چنانچه صدرالمتألهين در اين زمينه چنين مي گويد: «نظام دين و دنيا جز با وجود امامي که مردمان به او اقتدا و از او پيروي کنند و ... درست نمي آيد» (صدرالمتألهين، 1376: 477).
بنابراين، در حکمت متعاليه، امام از آن جهت وجودش لازم و ضروري است که جامعه و سامان آن نيازمند آن است.
ابن سينا نيز از امام و رهبري جامعه، تحت عنوان سانّ و معدِّل (قانونگذار و اجرا کننده ي عدالت) ياد نموده و آن را از نخستين وجوه ضرورت امام و رهبري جامعه جهت ساماندهي و نظامدهي اجتماعي مي داند که نيازهاي اوليه و ضروري خود را بر اساس همکاري و تعاون صورت مي دهند (ابن سينا، 1404 ق: 441-442). چنانکه خواجه نصيرالدين طوسي نيز با اشاره به مدنيت طبعي انسان، به ضرورت وجود امام در جامعه ي حاصل از چنين مدنيتي مي رسد (طوسي، 1369: 284).
بنابراين، اصل ساماندهي به حيات دنيوي در جامعه اي که بنيان زندگي در آن را دين و آموزه هاي آن تشکيل داده است، مورد اتفاق فلاسفه ي مشائي و متعاليه است که بر عهده ي امام و راهبر جامعه سپرده شده است.

3- اشتراک در نظريه ي عنايت
 

بر اساس نظريه ي معرفتي فيلسوفان اسلامي، همه ي مردم از درايت و دورانديشي و قوه ي ادراکي کافي برخوردار نيستند تا همه ي مصالح دنيوي و اخروي خود را دريافت کنند. از اين رو، خداوند در نظام عالم هستي و از جمله زندگي و حيات انسان از آنچه که در رسيدن به کمال به آن نيازمند است، فروگذار نمي کند و علم به آنچه موجب صلاح دنيا و آخرت انسان است، از جمله اموري مي باشد که موجب کمال انسان مي گردد و خداوند بر طبق چنين اصلي، کسي را تعيين مي کند که در بين انسانها به معرفي مصالح دنيوي و اخروي آنها برآيد.
صدرالمتألهين در اين مورد مي نويسد: «و کما لابد في العناية الالهية لنظام العالم من المطر مثلاً ... فنظام العالم لايستغني عن من يعرّفهم موجب صلاح الدنيا و الآخرة» (صدرالمتألهين، 1354: 488).
چنين کسي زمينه هاي ارشاد و هدايت و اجراي چنين مصالحي را فراهم مي سازد. اين وظيفه در زماني که پيامبر (صل الله عليه و آله) با دو شأن نبوت و امامت خود در بين مردم حضور دارد، اختصاص به پيامبر دارد، اما بعد از نبي به امام واگذار شده است.
در معرفي، تعيين و تبيين مصالح دنيوي و اخروي مردم و ضرورت وجود نبي گفته شده است که لازم است در بين مردم براي تأمين نيازهاي يکديگر همکاري وجود داشته باشد و اين همکاري در قالب داد و ستد، نيازمند رعايت قانون و عدالت است و اين امر با وجود نبي صورت مي گيرد (ابن سينا، 1404 ق: 441) و نبي، هم قانون و شريعت به ارمغان مي آورد، هم شأن امامت جامعه را پيدا مي کند و هم مجري قانون و حرکت جامعه به سوي کمال مي شود (طوسي، بي تا: 369).
فلاسفه ي اسلامي (مشائي و متعاليه) با تمسک به چنين نظريه اي، مسأله ي کيفيت ارتباط عالم زميني، عالم دنيوي و محسوسات را با عالم سماوي، عالم اُخروي و معقولات مطرح مي سازند و امام، واسط چنين ارتباطي است (فارابي، 1996 م: 54؛ صدرالمتألهين، 1375: 468-470).

4- امام؛ جامع علوم نظري و عملي (جامع نظر و عمل)
 

در نظر فلاسفه ي مشاء و متعاليه، جهت و هدف زندگي، تحصيل سعادات و کمالات مي باشد. از سوي ديگر، ماهيت امام جامعه متوقف بر شيوه ي رهبري مدبرانه، عالمانه و خردمندانه است. از اين رو، رهبري جامعه اي که جهت و هدف زندگي در آن، تحصيل کمالات و سعادات حقيقي باشد، نيازمند آن است که رهبر آن جامعيت نظري و عملي برخوردار باشد.
امام به سبب برخورداري از کمالات نظري و عملي، از اين جامعيت برخوردار است. اين ويژگي، اقتضاي شأني است که هم فلاسفه ي متعاليه و هم مشائي براي امام و هادي جامعه ي فاضله و مطلوب قائلند.
در مباني هستي شناسانه ي نظريه ي حکمت متعاليه، امام، بر اساس قاعده ي امکان اشرف، شريف ترين موجودات امکاني مي شود. طبق اين قاعده، در ميان موجودات امکاني، آنچه که از حيث وجود، اشرف است، وجودش شرافت بيشتري دارد و آنچه از حيث وجود اخس است، در مرتبه ي پايين تري از موجودات اشرف قرار دارد (صدرالمتألهين، 1380 (الف): 341).
از سوي ديگر، آنچه سبب برخورداري امام از جامعيت و به تبع آن از شرافت بيشتري مي شود، اتصاف وجود امام به کمالات نظري و عملي است (صدرالمتألهين، 1380 (ب)، ج 2: 824). امام کسي است که عقل مستفاد او به عقل فعال متصل مي شود و همه ي کمالات را به اندازه ي توان بشري دريافت مي کند (فارابي، 1403 ق: 90).
فلاسفه ي مشاء نيز جامعيت را براي رياست جامعه و فيلسوف کامل؛ يعني امام، لازم مي دانند. به نظر آنان امام، هم در قوه ي عقل نظري و هم در قوه ي عقل عملي به کمالات عالي خود رسيده است بنا بر نظر مشائيان عقل مستفاد رئيس مدينه ي فاضله؛ يعني امام و فيلسوف کامل به عقل فعال متصل مي شود و در فضايل عملي، نفس او با اتصال به اجناس و فرع فضايل چهارگانه ي حکمت، عفت، شجاعت و عدالت به کمال خود رسيده است.

5- امام؛ واسطه ي دريافت کمالات و فيوضات
 

بيان و توضيح چنين وجهي نيازمند مقدمات و ذکر مفروضات پايه اي براي آن است در بنيانهاي هستي شناسانه ي هر دو رويکرد، عالم هستي، از حيثي به دو قسم تقسيم مي شود. در ميان فلاسفه ي مشائي و متعاليه، از قسم اول با عناويني چون عالم سماوي، عالم خيرات و عالم معقولات و از قسم ديگر با تعابيري چون عالم ارضي، عالم کون و فساد و عالم شرور و عالم مادي و عالم دنيوي ياد شده است (فارابي، 1996 م: 54).
اعتبار و موجوديت عالم دنيوي و عالم کون و فساد به اعتبار و موجوديت عالم خيرات و عالم معقولات و عالم معنوي بالاست. بنابراين، عالم زميني و عالم دنيوي نيازمند به ارتباط با عالم خيرات و عالم معقولات مي باشد. از اين رو، کسي که شايسته ي ارتباط و واسط ميان عالم زميني در دريافت کمالات از عالم سماوي و عالم معنوي است خيرات است، امام مي باشد.

6- امام؛ فرد کامل در کمالات
 

دو رويکرد مشاء و متعاليه، کمال نفس را به رشد کمالات قواي عاقله و به ابعاد روحي و معنوي انسان مي دانند. از اين رو، لذات جسماني و شهوي را لذت زودگذر دانسته و آن را کمال حقيقي نمي دانند. در نزد ايشان قواي عاقله داراي مراتبي است که مراتب کمالي نفس از عقل هيولاني آغاز مي شود و با رسيدن به عقل مستفاد تکميل مي گردد. عقل مستفاد، مرتبه اي است که در اتصال با عقل فعال همه ي معارف نظري نزدش حاضر مي شود (فارابي، 1991 م: 125).
نفس در چنين حالتي علوم و معقولات بديهي و نظري که با حقايق بالا و پايين مطابق است را به دست مي آورد و آنها نزدش حاضر مي شوند. چنين عقلي بالاترين مرتبه ي کمال عقل انسان است.
«امام» در دو رويکرد مشائي و متعاليه، کسي است که از بالاترين مراتب کمالي برخوردار است و اين بدان معناست که عقل امام به مرتبه ي عقلي مستفاد رسيده است. به همين جهت در اين دو رويکرد، امام به عنوان انسان کامل معرفي مي شود.
فارابي نفس امام را از نظر قوه ي ناطقه و متخيله در سر حد کمال مي بيند (فارابي، 1403 ق: 93) و ملاهادي سبزواري نيز بر اين قابليت اذعان مي نمايد و مي فرمايد: عقل در مرتبه ي عقل مستفاد از حالت بالقوه خارج شده، به فعليت تام مي رسد و کل مدرکات نزد آن حاضر مي گردند (سبزواري، 1362: 305-307).
بنابراين، در دو رويکرد متعاليه و منشاء، نفس انساني، اين قابليت را دارد که به اعلي مراتب کمالي؛ يعني اتصال به عقل فعال برسد. و امام کسي است که اين قابليت در او به فعليت رسيده است.

پي نوشت ها :
 

1. عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
 

منبع: نشريه حكومت اسلامي شماره 54