امامت در مقايسه ي دو رويکرد حکمت متعاليه و فلسفه ي مشاء (2)
نويسنده: مرتضي يوسفي راد (1)
گفتار دوم: وجوه اشتراک و تمايزات رويکرد حکمت متعاليه و مشاء
الف- وجوه اشتراک
1- امام و هدايت جامعه در نيل به سعادت
از سوي ديگر، اسلام ديني اجتماعي است؛ يعني دستورات، برنامه ها و اهداف در دين اسلام، ناظر به حيات اجتماعي و ارتباط افراد با يکديگر در يک روابط منظم و منسجم مي باشد که غايتش کمال انسان است (طباطبايي، بي تا: 24). فلاسفه ي اسلامي اعم از مشائيون و متعاليون در تبيين فلسفي خود، وجود کسي را که مسئوليت هدايت جامعه را به سوي هدفي که مباني ديني، آن را اقتضا دارند، ضروري مي دانند. نزد ايشان کسي که شأنيت و شايستگي لازم براي هدايت جامعه در حرکت به سوي کمالات مطلوب و نيل انسان به سعادت را دارا باشد، امام و هادي است؛ اعم از اينکه پيامبر باشد؛ يعني از شأن نبوت هم برخوردار باشد يا اينکه فقط امام باشد و از الهامات غيبي و شهودي برخوردار باشد. در انديشه ي فلسفي ملاصدرا بر خداوند است که براي سير کمالي انسان در نشئه ي دنيا، هدايت لازم را در اختيار انسان قرار دهد (صدرالمتألهين، 1382: 424). به اعتقاد وي اگر دين و وحي يکي از لوازم هدايت انسان است، هادي نيز لازم ديگر آن است: «لابد للخلق من الهادي الي کيفية تحصيل المصالح و طلب المساعي و المناجح» (صدرالمتألهين، 1358: 273) و در جاي ديگر تصريح مي کند: «و ليس لهم طريقاً يصلون به الي الله و يذکرهم امر الآخرة و الرحيل الي ربهم و ينذرهم بيوم لاينادون فيه من مکان قريب» (صدرالمتألهين، 1354: 488).
در تفکر عموم فلاسفه ي اسلامي و از جمله صدرالمتألهين، عقل انسان براي فهم امور سعادت آور کافي نيست (همان: 558)، بلکه براي نيل به سعادت، نياز به هادي و راهنما از بيرون نيز مي باشد. بنابراين، تعبير «هادي» در عبارت صدرالمتألهين عبارت ديگر «امام» است و امام در تعبير فلسفي و شأن راهبريش «هادي» است.
در نظر فارابي نيز رهبر مدينه ي فاضله (امام) کسي است که اسباب دستيابي مردم (مدين، امت و معموره ي فاضله) را فراهم مي سازد تا به هدف اساسي زندگي؛ يعني سعادت دست يابند (فارابي، 1989 م: 47). به نظر وي همه ي ارکان و اجزا و مراتب جامعه ي فاضله (مدينه، امت و معموره) بايد تحت سياست فاضله ي امام قرار گيرند تا به سعادت حقيقي دست يابند (فاربي، 1991 م: 119).
خواجه نصيرالدين طوسي هم شأن امامت جامعه را با تعبير «مدبر» به کار مي برد و وجود مدبر را جهت سوق دادن فرد و جامعه ي اسلامي به کمال ضروري مي داند (طوسي، 1377: 369).
2- امام؛ رهبر و ناظم اجتماع مدني
صدرالمتألهين بعد از آنکه جهت انتظام يافتن حيات اجتماعي و رفع نيازهاي معيشتي زندگي دنيوي انسان، به ضرورت منهج و روش زندگي خاصي به نام شريعت مي پردازد، در ادامه ضرورت بعدي را وجود فردي مي داند که به ساماندهي و اجراي قانون در جامعه بپردازد و شأن امامت جامعه را ايفا نمايد: «و لابد من شارع يعين لهم منهجاً يسلکونه لانتظام معيشتهم في الدنيا» (صدرالمتألهين، 1354: 488). پس همان گونه که جامعه به حکم عقل نيازمند به شيوه و منهجي براي ساماندهي زندگي دنيوي و معيشتي مردم مي باشد، همان طور به حکم عقل، نيازمند به «سان»؛ يعني اجرا کننده ي قانون و تنظيم کننده ي زندگي بر اساس قانون و شريعت است تا قانون ضمانت اجرا پيدا کند.
ملاهادي سبزواري، نظم و ساماندهي به امور و زندگي مادي و معنوي و نظامدهي به نوع ارتباط دين و دنيا را در تعريف و ماهيت امامت مي داند و امامت را ناظم همه ي امور ديني و دنيايي مسلمين معرفي مي کند: «امامت رياستي است عامه بر مسلمين در امور دنيا و دين» چنانچه صدرالمتألهين در اين زمينه چنين مي گويد: «نظام دين و دنيا جز با وجود امامي که مردمان به او اقتدا و از او پيروي کنند و ... درست نمي آيد» (صدرالمتألهين، 1376: 477).
بنابراين، در حکمت متعاليه، امام از آن جهت وجودش لازم و ضروري است که جامعه و سامان آن نيازمند آن است.
ابن سينا نيز از امام و رهبري جامعه، تحت عنوان سانّ و معدِّل (قانونگذار و اجرا کننده ي عدالت) ياد نموده و آن را از نخستين وجوه ضرورت امام و رهبري جامعه جهت ساماندهي و نظامدهي اجتماعي مي داند که نيازهاي اوليه و ضروري خود را بر اساس همکاري و تعاون صورت مي دهند (ابن سينا، 1404 ق: 441-442). چنانکه خواجه نصيرالدين طوسي نيز با اشاره به مدنيت طبعي انسان، به ضرورت وجود امام در جامعه ي حاصل از چنين مدنيتي مي رسد (طوسي، 1369: 284).
بنابراين، اصل ساماندهي به حيات دنيوي در جامعه اي که بنيان زندگي در آن را دين و آموزه هاي آن تشکيل داده است، مورد اتفاق فلاسفه ي مشائي و متعاليه است که بر عهده ي امام و راهبر جامعه سپرده شده است.
3- اشتراک در نظريه ي عنايت
صدرالمتألهين در اين مورد مي نويسد: «و کما لابد في العناية الالهية لنظام العالم من المطر مثلاً ... فنظام العالم لايستغني عن من يعرّفهم موجب صلاح الدنيا و الآخرة» (صدرالمتألهين، 1354: 488).
چنين کسي زمينه هاي ارشاد و هدايت و اجراي چنين مصالحي را فراهم مي سازد. اين وظيفه در زماني که پيامبر (صل الله عليه و آله) با دو شأن نبوت و امامت خود در بين مردم حضور دارد، اختصاص به پيامبر دارد، اما بعد از نبي به امام واگذار شده است.
در معرفي، تعيين و تبيين مصالح دنيوي و اخروي مردم و ضرورت وجود نبي گفته شده است که لازم است در بين مردم براي تأمين نيازهاي يکديگر همکاري وجود داشته باشد و اين همکاري در قالب داد و ستد، نيازمند رعايت قانون و عدالت است و اين امر با وجود نبي صورت مي گيرد (ابن سينا، 1404 ق: 441) و نبي، هم قانون و شريعت به ارمغان مي آورد، هم شأن امامت جامعه را پيدا مي کند و هم مجري قانون و حرکت جامعه به سوي کمال مي شود (طوسي، بي تا: 369).
فلاسفه ي اسلامي (مشائي و متعاليه) با تمسک به چنين نظريه اي، مسأله ي کيفيت ارتباط عالم زميني، عالم دنيوي و محسوسات را با عالم سماوي، عالم اُخروي و معقولات مطرح مي سازند و امام، واسط چنين ارتباطي است (فارابي، 1996 م: 54؛ صدرالمتألهين، 1375: 468-470).
4- امام؛ جامع علوم نظري و عملي (جامع نظر و عمل)
امام به سبب برخورداري از کمالات نظري و عملي، از اين جامعيت برخوردار است. اين ويژگي، اقتضاي شأني است که هم فلاسفه ي متعاليه و هم مشائي براي امام و هادي جامعه ي فاضله و مطلوب قائلند.
در مباني هستي شناسانه ي نظريه ي حکمت متعاليه، امام، بر اساس قاعده ي امکان اشرف، شريف ترين موجودات امکاني مي شود. طبق اين قاعده، در ميان موجودات امکاني، آنچه که از حيث وجود، اشرف است، وجودش شرافت بيشتري دارد و آنچه از حيث وجود اخس است، در مرتبه ي پايين تري از موجودات اشرف قرار دارد (صدرالمتألهين، 1380 (الف): 341).
از سوي ديگر، آنچه سبب برخورداري امام از جامعيت و به تبع آن از شرافت بيشتري مي شود، اتصاف وجود امام به کمالات نظري و عملي است (صدرالمتألهين، 1380 (ب)، ج 2: 824). امام کسي است که عقل مستفاد او به عقل فعال متصل مي شود و همه ي کمالات را به اندازه ي توان بشري دريافت مي کند (فارابي، 1403 ق: 90).
فلاسفه ي مشاء نيز جامعيت را براي رياست جامعه و فيلسوف کامل؛ يعني امام، لازم مي دانند. به نظر آنان امام، هم در قوه ي عقل نظري و هم در قوه ي عقل عملي به کمالات عالي خود رسيده است بنا بر نظر مشائيان عقل مستفاد رئيس مدينه ي فاضله؛ يعني امام و فيلسوف کامل به عقل فعال متصل مي شود و در فضايل عملي، نفس او با اتصال به اجناس و فرع فضايل چهارگانه ي حکمت، عفت، شجاعت و عدالت به کمال خود رسيده است.
5- امام؛ واسطه ي دريافت کمالات و فيوضات
اعتبار و موجوديت عالم دنيوي و عالم کون و فساد به اعتبار و موجوديت عالم خيرات و عالم معقولات و عالم معنوي بالاست. بنابراين، عالم زميني و عالم دنيوي نيازمند به ارتباط با عالم خيرات و عالم معقولات مي باشد. از اين رو، کسي که شايسته ي ارتباط و واسط ميان عالم زميني در دريافت کمالات از عالم سماوي و عالم معنوي است خيرات است، امام مي باشد.
6- امام؛ فرد کامل در کمالات
نفس در چنين حالتي علوم و معقولات بديهي و نظري که با حقايق بالا و پايين مطابق است را به دست مي آورد و آنها نزدش حاضر مي شوند. چنين عقلي بالاترين مرتبه ي کمال عقل انسان است.
«امام» در دو رويکرد مشائي و متعاليه، کسي است که از بالاترين مراتب کمالي برخوردار است و اين بدان معناست که عقل امام به مرتبه ي عقلي مستفاد رسيده است. به همين جهت در اين دو رويکرد، امام به عنوان انسان کامل معرفي مي شود.
فارابي نفس امام را از نظر قوه ي ناطقه و متخيله در سر حد کمال مي بيند (فارابي، 1403 ق: 93) و ملاهادي سبزواري نيز بر اين قابليت اذعان مي نمايد و مي فرمايد: عقل در مرتبه ي عقل مستفاد از حالت بالقوه خارج شده، به فعليت تام مي رسد و کل مدرکات نزد آن حاضر مي گردند (سبزواري، 1362: 305-307).
بنابراين، در دو رويکرد متعاليه و منشاء، نفس انساني، اين قابليت را دارد که به اعلي مراتب کمالي؛ يعني اتصال به عقل فعال برسد. و امام کسي است که اين قابليت در او به فعليت رسيده است.
پي نوشت ها :
1. عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.