بررسي و تحليل مفهوم «حقيقت» در انديشه ملاصدرا و هيدگر

چكيده

تلقي رايج و سنتي از حقيقت اينستكه حقيقت را توافق (= مطابقت) ميان معناي ذهني و امر واقع در عالم خارج دانسته‌اند؛ بگونه‌اي كه معناي ذهني (تصور يا تصديق) از آن امر واقع حكايت مي‌كند.
اين معناي حقيقت از ارسطو آغاز شده و در فلسفه اسلامي نيز راه يافته و مورد قبول بسياري از فيلسوفان قرار گرفته است.
علاوه بر تلقي رايج از «حقيقت» نظرگاههاي ديگري نيز از جمله نظريه سازگاري و تلقي پراگماتيستي نيز بعدها مطرح گرديد كه در تمام اين موارد «حقيقت» وصف قضيه قلمداد شده است.
نگارنده در اين مقاله، ضمن تبيين نظرگاه ملاصدرا و هيدگر درباره مفهوم «حقيقت» توضيح مي‌دهد كه چگونه اين دو فيلسوف معناي ارسطويي «حقيقت» را ناكافي تلقي نموده و به معناي مورد نظر يونانيان قبل از ارسطو توجه نموده‌اند؛ چه حقيقت در نظر آن متفكران در ساحت علم حضوري و بمعناي كشف وجود و مراتب آن تعريف شده است.
در هستي شناسي مورد نظر ملاصدرا و هيدگر، حقيقت بدان معنا كه وصف قضيه يا حكم باشد، مورد نقد و انتقاد قرار گرفته و در عين حال مورد نفي نيز قرار نگرفته است. بتعبير ديگر در اين نگاه «حقيقت» بمعناي رايج، مرتبه‌اي از «حقيقت» و نه همه آن، قلمداد گرديده كه از آن به «صدق» يا «حقيقت منطقي» نيز ياد شده است.
كليدواژگان
حقيقة الحقايق؛ حقيقت؛
ناحقيقت؛ صدق؛
قضيه.

مقدمه

«حقيقت» چيست و در كجا سكني دارد؟ آيا «حقيقت» وصف قضيه است يا وصف خود اشياء؟ آيا «حقيقت» در موضوع ساكن است يا در فاعل؟ يا در نسبت ميان آنها و يا در جايي ديگر؟ نسبت وجود با حقيقت چيست و رابطه انسان با حقيقت كدام است؟
تلقّي رايج و سنتي از «حقيقت»، اينستكه حقيقت را توافق (= مطابقت) ميان معناي ذهني و امر واقع در عالم خارج دانسته‌اند؛ بگونه‌اي كه معناي ذهني (تصور يا تصديق) از آن امر واقع حكايت كند. بسياري از فلاسفه از جمله ارسطو و فلاسفه و حكماي مسلمان از اتباع ارسطو، به اين معناي از «حقيقت» تصريح نموده‌اند.
ملاصدرا و هيدگر(M. Heidegger (1889 - 1976)) اين تصور از «حقيقت» را نمي‌دانند و در واقع در مقابل اين سنت رايج ايستاده و بجاي اينكه «حقيقت» را ويژگي قضيه يا انديشه بدانند آن را وصف خود اشياء در متن خارج مي‌دانند.
در هستي شناسي ملاصدرا و هيدگر «حقيقت» بدان معنا كه وصف قضيه يا حكم باشد مورد نقد و ايراد قرار گرفته و در عين حال نفي نيز نشده است. بتعبير ديگر، در اين نگاه، «حقيقت» بمعناي رايج، مرتبه‌اي از «حقيقت» و نه همه آن، قلمداد شده كه از آن به «صدق» يا «حقيقت منطقي» نيز ياد مي‌گردد.
علاوه بر تلقّي رايج از «حقيقت» كه بدان اشاره كرديم، نظرگاههاي ديگري نيز از جمله نظريه سازگاري Coherence Theory و تلقي پراگماتيستي Pragmatic Theory نيز بعدها مطرح گرديد، كه در تمام اين موارد حقيقت وصف قضيه قلمداد شده است. «حقيقت بمعناي مطابقت Correspondence صورت علمي Idea اشياء با واقع ـ و بتعبير ديگر مطابقت ذهن با عين ـ از ارسطو آغاز شده و در فلسفه اسلامي نيز راه يافته و مورد قبول بسياري از فلاسفه مسلمان بويژه حكماي مشاء قرار گرفته است».
در اين مقاله خواهيم گفت كه چگونه فيلسوفاني مانند ملاصدرا و هيدگر معناي ارسطويي «حقيقت» را ناكافي تلقي نموده و بمعناي مورد نظر يونانيان باستان قبل از ارسطو توجه نمودند، چه «حقيقت» در نزد متفكران يوناني قبل از ارسطو، در ساحت علم حضوري و بمعناي كشف وجود و مراتب آن تعريف مي‌شد. بر همين اساس كلمه يوناني حقيقت aletheia در اصل بمعناي نامستوري و كشف المحجـوب است. اين معنا از حقيقت كه مـبناي وجود شناختي دارد مورد نظر هستي شناسي اين دو فيلسوف بوده است».([1])
البته در سنّت اسلامي، بموازات تلقّي رايج و تعريف مرسوم حقيقت، كه عمدتاً در زبان اهل فلسفه مطرح بود، در عرفان اسلامي كه متأثر از مباني ديني است، «حقيقت» بمعناي «انكشاف وجود»، هرگز به فراموشي سپرده نشد، برخلاف متافيزيك غرب كه سنت غالب در آن، چيزي جز همان تلقّي رايج نبود و براي نخستين بار كساني مانند نيچه و هيدگر به ناكارآمد بودن اين معنا توجه كردند.
تلقي ديگري از «حقيقت» كه از دكارت به بعد رواج پيدا كرد نيز مقبول هستي شناسي ملاصدرا و هيدگر واقع نگرديد. در دوره جديد، «حقيقت» برمبناي ادراك انساني قرار گرفت، بگونه‌اي كه ادراك آدمي، داير مدار همه چيز و اساس هرگونه شناسايي و ملاك و معيار حقيقت اشياء مي‌شود. در اين تفكر، بشرِ جديد، خود را بنياد و اساس همه چيز تلقي كرده و بتعبير دكارت، منِ متفكر كه همان عقل محاسبه‌گر است، نخستين و قطعي‌ترين «حقيقت» است.
بنابرين مي‌توان گفت، سه ديدگاه عمده در خصوص «حقيقت» وجود دارد كه لازم است در اينجا با تفصيل بيشتر مورد بررسي قرار گيرد تا موضع هستي شناسي ملاصدرا و هيدگر درباره «حقيقت» روشن گردد.

«حقيقت» بمعني مطابقت و هم خواني

«حقيقت» به اين معنا عمدتاً وصف يك خبر يا گزاره است: گزاره‌اي كه صادق بوده يعني كاذب نباشد، متصف بوصف «حقيقت» است. در اينجا «حقيقت» معادل «صدق» قلمداد شده است.
البته «حقيقت» به اين معنا به امور ديگري نيز نسبت داده مي‌شود از جمله گاهي ما از احساسات حقيقي يا رفتار حقيقي فردي سخن بميان آورده و يا چيزي را حقيقي مي‌شماريم، مثلاً از حقيقت مهر و عشق مادر و يا از يك سكه حقيقي در مقابل يكه سكه جعلي سخن بميان مي‌آوريم. در همه اين موارد مطابقت بين دو مقوله مطرح است. بتعبير ديگر مطابقت، هميشه بين يك امر با امر ديگر يا يك شيء با شيء ديگر معنا دارد. از طرف ديگر اين معناي مطابقت به دو طريق قابل فهم است، نخست مطابقت يك شيء با مفهوم آن بگونه‌اي كه در قالب يك گزاره يا خبر آمده و دوم مطابقت آنچه توسط گزاره يا خبر بيان شده با خود شيء.
ابن‌سينا در معاني سه گانه‌اي كه از حق و حقيقت بيان نموده به اين دو فهم از حقيقت اشاره نموده و خواجه نصير طوسي نيز در شرح اشارات بين «صدق» و «حقيقت» تفاوت قائل شده و مطابقت قضيه با امر واقع را «صدق» و مطابقت امر واقع با قضيه را «حقيقت» ناميده است. عين عبارت ابن‌سينا در شفا چنين است:
اما الحق فيفهم منه الوجود في الاعيان مطلقاً، ويفهم منه الوجود الدائم، ويفهم منه حال القول او العقد الذي يدل علي حال الشيء في الخارج اذا كان مطابقاً له فنقول: هذا قول حق، وهذا اعتقاد حق، فيكون الواجب الوجود هو الحق بذاته دائماً والممكن الوجود حق بغيره، باطل في نفسه، فكل ما سوي الواجب الوجود الواحد باطل في نفسه.([2])
همانطور كه ملاحظه مي‌گردد ابن‌سينا سه معنا براي حق و حقيقت بيان نموده كه مورد سوم به حقيقت به معناي مطابقت اشاره دارد. در ادامه بحث درباره معناي اول و دوم توضيح بيشتر خواهد آمد.
خواجه طوسي ضمن اشاره به اين نكته كه «حق» در اينجا اسم فاعل در صيغه مصدر است و منظور از حق در اينجا ذو الحقيقة است، درباره حقيقت بمعناي مطابقت چنين گفته است: «... ومنها حال القول او العقد الذي يدلّ علي حال الشيء الخارج اذا كان مطابقاً للواقع. فهو صادق باعتبار نسبته الي الامر، وحقّ باعتبار نسبة الامر اليه.»([3])
حقيقت بمعناي مطابقت كه از آن به حقيقت منطقي و مفهومي نيز ياد مي‌گردد، چيزي جز ميراث منطق ارسطويي نيست كه مي‌تواند صرفاً يكي از معاني حقيقت محسوب گردد. خانه حقيقت منطقي، الفاظ و كلمات است و در واقع مرتبه نازل و سطحي حقيقت همين مرتبه از حقيقت است كه تا درجه «صدق» تنزّل يافته است.
دو معناي ديگري كه ابن‌سينا از «حقيقت» ارائه داده عبارت است از الف) حقيقت بمعناي وجود دائم و سرمدي كه منحصر در واجب الوجود است. ب) حقيقت بمعناي وجود عيني و واقعي اشياء.
اين دو معناي از حقيقت، طبعاً بيشتر مورد توجه فيلسوفان وجودي قرار گرفته است. گرچه بخطا، معناي حقيقت منطقي اهميت بيشتر پيدا كرد، بگونه‌اي كه وجهه غالب حقيقت قلمداد گرديده است، ولي همان طور كه در ادامه بحث توضيح خواهيم داد، «حقيقت»، بالاتر و والاتر از آنستكه در شبكه الفاظ و قضايا منحصر گردد. اين همان نكته بسيار ظريفي است كه كساني مانند ملاصدرا و هيدگر متوجه آن شده‌اند و در هستي شناسي خود بر آن تأكيد نموده‌اند.
در اين معناي از «حقيقت» نه تنها معناي مطابقت بقدر كافي تبيين نشده و نه تنها «حقيقت» با «صدق» خلط گرديده بلكه رابطه «حقيقت» با «وجود» و «انسان» نيز ناديده گرفته شده و اساساً از پشتوانه وجودي و وجودشناختي بكلّي بي‌بهره مانده است.

حقيقت در دوره جديد

تفكر جديد غربي كه در واقع با دكارت آغاز گرديد، خزانه «حقيقت» را در درون انسان قرار داد و انسان را بنياد و اساس همه چيز معرفي كرد. اين تحول ايجاد شده در معناي حقيقت، نتيجه تحولي است كه در دوره جديد در تلقي آدمي از خويش، وجود و عالم و نسبت انسان با وجود و عالم به وجود آمده است.
دكارت معتقد بود بوسيله وارسي يك حقيقت (فكر مي‌كنم، پس هستم) مي‌توانيم قاعده يا ملاكي درباره جميع حقايق بدست آوريم زيرا اين حقيقت از وضوح و تمايز كافي برخوردار است. در نظر دكارت وضوح و تمايز، علائم حقيقتند، و بوسيله اين دو وصف است كه مي‌توان حقيقت را شناسايي نمود. وي معتقد بود هرگاه حكم ما از حد تصورات واضح و متمايز فراتر رود، از «حقيقت» فاصله گرفته و دچار خطا شده‌ايم.
دكارت با اثبات اين معناي از «حقيقت» است كه به شناخت و معرفي حقايق ديگر مانند حقيقت نفس و خدا و حقيقت جسم مبادرت مي‌ورزد.
اين تلقي از «حقيقت» كه اخلاف دكارت ـ اعم از عقليون و تجربيون و غيره ـ نيز در آن سهيمند، تحولي عظيم در انديشه بشري ايجاد نمود و ادعاي فلسفه را در خصوص شناخت حقيقت عيني و خارجي مورد پرسش قرار داده و زمينه را براي كانت مهيا نمود كه بصراحت نيل بشر به حقيقت عيني و خارجي اشياء (= نومن) را غيرممكن دانسته و دانش آدمي را در حوزه پديدارها (= فنومن) محدود و منحصر نمايد.
استدلال كانت و روش خاص استعلايي او در خصوص «حقيقت» و علم به آن، نه تنها با منطق ارسطويي فرق دارد بلكه بطور كلي از فلسفه دكارتيان نيز متمايز است.
در نظر كانت، «حقيقت» عبارت از مطابقت بين داده‌هاي حسي با مقولات ماتقدّم فاهمه است.
هرگاه مقولاتي از قبيل وجود، وحدت، عليّت، جوهريت و ديگر مقولات دوازده گانه، دربرگيرنده شهودهاي حسي باشد، ارائه دهنده شناخت معتبر و در غير اين صورت عاجز از شناخت معتبر خواهد بود.
بر اين اساس در نظر كانت، آنچه در ذهن به امر غيرمحسوس اطلاق گردد، فاقد حقيقت است و با توجه به اين نظريه است كه كانت در مقابل فلاسفه جزمي مشرب كه حدود و ثغوري براي عقل انسان قائل نبوده و امور نفس الامري را قابل شناختن مي‌دانستند، قرار گرفته و اظهار نظر درباره حقايق ثابت از قبيل مُثُل را اموري وهمي و غيرواقعي قلمداد مي‌نمايد.([4])
هگل كه فلسفه‌اش را سنتز و دربردارنده فلسفه‌هاي پيش از خود مي‌داند، «حقيقت» را عبارت از تجلي روان مطلق در طبيعت و تاريخ دانسته، بگونه‌اي كه اين تجلّي سير استكمالي خود را از نقص به كمال و از متناهي به نامتناهي حفظ نموده است. در نظر هگل هر مرتبه‌اي از تجلّي مطلق، «حقيقت» است، البته حقيقتي محدود و مقيد كه بواسطه تناقضهاي دروني، خود را نفي مي‌كند و به مرتبه بالاتري مي‌رسد. بر همين اساس او معتقد است كه نظام فلسفي‌اش، عظيمترين نظام فلسفي است كه همه «حقيقت» را در خود جاي داده است.
در نظر كي‌يركگارد كه يك متفكر ديني است، تلقّي فيلسوفان از حقيقت، از ارسطو تا هگل مورد اعتراض قرار مي‌گيرد.([5]) وي حقيقت را «ذهنيت» مي‌داند،([6]) در نظر كي‌يركگارد «حقيقت» مستلزم دروني بودن است. حقيقت چيزي غيرشخصي نيست كه در قضايا گنجانده شود، (آنگونه كه نظريه حقيقت بمثابه مطابقت معتقد بود) بلكه چيزي است كه از درون واجد آن مي‌شويم.([7]) البته اين بدين معنا نيست كه كي‌يركگارد منكر وجود حقيقت عيني غيرشخصي است.
كي‌يركگارد تكرار مي‌كند كه حقيقت جاودانه در ذات خود يك ناسازه Paradox (پارادوكس) نيست، اما در رابطه با ماست كه ناسازه مي‌شود.([8])
كي‌يركگارد، هرگز «حقيقت» را تا مرتبه «صدق» تنزل نداد بگونه‌اي كه حقيقت را وصف قضيه قلمداد نمايد. او تصريح نمود كه «حقيقت» لطيفه‌اي است معنوي كه هرگز در قالب الفاظ و قواعد منطقي سكني نمي‌گزيند. او معتقد است حقيقت بهيچ نظام عقلي و منطقي محدود نمي‌شود و عقل كه مي‌خواهد به تملّك حقيقت بپردازد، سوداي محال در سر دارد و بوالفضولي مي‌كند. تمناي راه يابي به حقيقت و حقايق اشياء با عقل جز به موهوم پرستي و كلي بافي منجر نمي‌شود.([9]) بر همين اساس كي‌يركگارد بر اين اعتقاد بود كه حقيقت، محيط بر انسان است و بر ما ولايت و حكومت دارد و بايد در آدمي بگونه‌اي تحقق پيدا كند كه فرد را از خود بيخود نمايد.
نتيجه چنين تلقي از حقيقت اينستكه وصول به حقيقت از طريق مفاهيم و علوم حصولي غيرممكن بوده و تنها از طريق علم حضوري و مكاشفه و تماس مستقيم با حقيقت مي‌توان به درك آن نايل آمد. كي‌يركگارد با نقد جدي خود از سنت پيشين درباره معناي «حقيقت» زمينه و بستر مناسبي براي نيچه و بعدها هيدگر مهيا نمود كه در ادامه نوشتار به آن خواهيم پرداخت.
پس از كي‌يركگارد، نيچه با جديت تمام به نقد مفهوم رايج از «حقيقت» پرداخته و با طرح معنايي تازه از «حقيقت» راهي نو به نسلهاي بعدي نشان داد.
نيچه مي‌گفت: «حقايق همه افسانه‌اند و افسانه‌ها همه برداشتها هستند و برداشتها همه چشم اندازها.»([10])
بنظر او آنچه حقيقت معرفي شده است، چيزي جز ساخته خيال فيلسوفان نيست. «حتي وقتي نيچه مي‌گويد اگر هنر نبود حقيقت ما را نابود مي‌كرد سخنش بي ارتباط با رأي ارسطو نيست. منظور نيچه اين است كه «حقيقت» انتزاعي و منطقي دارد ما را خفه مي‌كند».([11])
بنابرين پس از نيچه و در تحليل نهايي پس از كانت، حقيقت منطقي بمثابه مطابقت يك گزاره با واقع، معنا و ارزش خود را از دست داد، گرچه هنوز سيطره انديشه مابعدالطبيعي همچنان بقوت خود باقي است. پس از اين مرحله است كه هيدگر قدم در اين راه هموارشده مي‌گذارد و با جديتي تمامتر، از اساس، انديشه غالب متافيزيكي را به چالش مي‌طلبد و مورد پرسش قرار مي‌دهد تا بار ديگر با پرسش از ذات وجود، راهي براي تقرب به حقيقت وجود بيايد و «حقيقت» را كه چيزي جز انكشاف وجود نيست، بيحجاب و نه در شبكه تنگ و محدود الفاظ و مفاهيم عقلي و منطقي دريابد.
تا اينجا ملاحظه كرديم كه چگونه كساني مانند هگل و كي‌يركگارد و نيچه، هر يك بشيوه خاص خود، كوشيدند تا با در هم شكستن دستگاه خشك و انتزاعي ارسطو و در نهايت كانت، حيطه تجربه بشري و همچنين بنيانهاي پيشين آن را گسترش دهند. اينك مسئله اصلي تفكر فلسفي، ديگر به كشف چند مفهوم انتزاعي، آن هم مفاهيم برگرفته از منطق ارسطو، منحصر نبوده و «حقيقت» ديگر بمثابه مطابقت تلقي نمي‌گردد بلكه «حقيقت» با وجود، پيوندي ناگسستني پيدا كرده و نحوه نيل به «حقيقت»، منحصر به منطق و مفاهيم منطقي نيست.([12])

ذات «حقيقت» از نظر هيدگر

«وجود» و «حقيقت» مهمترين دل مشغولي هيدگر است، بگونه‌اي كه بحث و تأمل پيرامون هر مسئله منوط به بررسي نسبت آن مسئله با «وجود» و «حقيقت» است. هيدگر در هستي‌شناسي خود براي رسيدن به معناي «وجود» و «حقيقت» از وصف پديدارشناسانه هرمنوتيك وجود خاص آدمي (=دازاين) Da-sain شروع نمود، به گونه‌اي كه «دازاين» را آيينه قرار داد تا وجود را در آن مشاهده نمايد. در نظر وي پرسش از ذات «حقيقت» نيز در گرو توجه به نحوه وجود آدمي و مقام و موقعيت او در ميان ديگر موجودات است.
نكته‌اي كه در هستي شناسي بنيادين هيدگر بر روي آن بسيار تأكيد شده ارتباط بين «حقيقت» و «وجود» است، چيزي كه به نظر او از سقراط و افلاطون و ارسطو به بعد مورد غفلت قرار گرفته است.
در متافيزيك غرب، «حقيقت»، «حقيقت منطقي» تلقي شده و وجود بصورت يك مفهوم و كليترين مفاهيم درآمده است و ميان وجود و موجود اشتباه شده و بشر به موجود اكتفا كرده است؛ اما در نظر هيدگر، منطق كه وسيله تحقق «حقيقت» پنداشته مي‌شود، بيشتر آن را مي‌پوشاند زيرا از پيش، «حقيقت» را منحصر به «مطابقت فكر با خود فكر يا با واقعيت» مي‌سازد.([13]) هيدگر در وجود و زمان در پي خلاصي از شر كَژفهميهايي است كه در معناي وجود و مفهوم «حقيقت» صورت گرفته است.([14]) از نظر هيدگر، مفاهيم، «وجود» و «حقيقت» كه توسط سنت متافيزيك به ما منتقل شده مفاهيمي ناقص و نابسند و در نتيجه غيرقابل قبول است.([15])
هيدگر بر آنستكه يونانيان پيش از سقراط «حقيقت» را «انكشاف حجب» مي‌دانستند و براي نخستين بار افلاطون بود كه در تمثيل معروف غار مفهوم حقيقت را تغيير داد. در اين تمثيل، شخص مي‌بايستي از زندان غار به در آمده و به عالم نور ورود پيدا كند تا حقيقت اشياء براي او پديدار گردد. چنين حقيقتي صرفاً به حوزه ادراك، ديدن و بيان آنچه ديده مي‌شود، تعلق دارد. در افلاطون «حقيقت» به ايده‌هاي از پيش تعيين شده و ثابت و تغيير ناپذيري در مراتب بالا تبديل مي‌شود كه ما تنها بايد گزاره‌هاي خود را با آن تطبيق دهيم تا حقيقي باشند. بدين صورت تفكر افلاطون زمينه تغيير تلقي پيشين از «حقيقت» را فراهم آورد، بگونه‌اي كه سرانجام با تفكر ارسطو، «حقيقت» به مطابقت ذهن با عين مبدّل گرديد، و تلقّي اصيل از «حقيقت» به فراموشي سپرده شد.
هيدگر در رساله در باب ذات حقيقت([16]) بحث خود را درباره حقيقت با تحليل حقيقت بمعناي رايج لفظ، يعني مطابقت منطقي، آغاز مي‌كند. اين قسم از حقيقت، كه حاصل مطابقت حكم با واقع است، گرچه، توسط هيدگر مورد نقد قرار مي‌گيرد ولي هرگز بطور كلي نفي نمي‌گردد. هيدگر ـ همانطور كه توضيح آن خواهد آمد ـ تلاش مي‌كند كه بنيادي وجودشناختي به اين تعريف بدهد.
هيدگر تأكيد دارد كه موضوع بحث او در اين رساله «ذات حقيقت» است و مسئله ذات حقيقت هيچ عنايتي ندارد به اين كه آيا حقيقت مورد نظر، حقيقت تجربه‌اي عملي است يا محاسبه‌اي اقتصادي يا دانشي سياسي و يا حقيقت علمي يا هنري؛ بلكه مسئله ذات حقيقت از همه اينها صرف نظر كرده و فقط به مطالعه هر «حقيقتي» از آن جهت كه حقيقت است مي‌پردازد.
هيدگر براي جستجوي «ذات حقيقت» لازم مي‌داند تعريف متعارف و رايج حقيقت را تا اخيرترين منشأ آن (يعني منشأ قرون وسطايي آن) تعقيب كند.
در نظر هيدگر آنچه در الهيات مسيحي مطرح است و حقيقت را مطابقت شيء با صورتي مي‌داند كه در عقل الهي است و آنچه در نظر كانت است كه اعيان را مطابق علم ما مي‌داند، در همه اين موارد، «حقيقت» در اصل متضمن «توافق و موافقت» است.([17])
هيدگر در نقد اين معناي از حقيقت كه بكلّي مستقل از تفسير ذات هستي است، به تأمل در معناي «تطابق» مي‌پردازد و مي‌گويد كه ما تطابق را به چندين معنا بكار مي‌بريم. گاهي از تطابق دو شيء سخن بميان مي‌آوريم مانند دو سكه پنج ماركي كه روي ميز قرار دارد، آنها از جهاتي مطابق يكديگرند و گاهي از تطابق يك شيء و يك قضيه سخن بميان مي‌آيد مانند اين كه مي‌گوييم «اين سكه گرد است»، و در اينجا سخن ما مطابق با شيء است. هيدگر در اين مورد كه، نسبت مورد نظر، بين دو شيء نبوده بلكه بين يك قضيه و يك شيء است، ترديد روا داشته و مي‌پرسد كه شيء و قضيه چگونه و در چه ظرفي مطابق يكديگر خوانده مي‌شوند، در حاليكه دو طرف نسبت از حيث نمودهاي بيرونيشان بكلي با يكديگر متفاوتند. سكه از فلز ساخته شده و در زمره اشياء قرار دارد، شكل ظاهري آن گرد است و معمولاً در بهاي چيزي پرداخت مي‌گردد؛ حال آن كه سخن اساساً هيچ وضع مكاني ندارد و در زمره اشياء نيست. هيدگر مي‌پرسد چگونه چيزي كه كاملاً ناهمانند است، يعني قضيه، مي‌تواند با سكه مطابقت داشته باشد.
آيا براي صحّت اين تناظر، قضيه بايد به صورت سكه درآيد كه قضيه هرگز نمي‌تواند چنين كند، چه در اين صورت ديگر نمي‌تواند بعنوان يك قضيه با سكه مطابقت داشته باشد. پس قضيه لازم است همان چيزي بماند كه هست.
هيدگر همچنان بر اين پرسش تأكيد دارد كه چگونه قضيه مي‌تواند دقيقاً با حفظ ذات خود، با يك شيء (در اينجا يك سكه) مطابقت داشته باشد؟ بتعبير ديگر از لحاظ وجودشناسي اين مطابقت چگونه ميسّر مي‌گردد؟
هيدگر در پاسخ اين سؤال، به رابطه‌اي كه بين قضيه و شيء (موضوعي كه قضيه راجع به آن سخن مي‌گويد) برقرار است، توجه نموده و معتقد است كه تعيين ذات اين مطابقت در گرو اين رابطه است. وي بر همين اساس تأكيد مي‌كند كه مادامكه اين «رابطه»، Relation نامتعين بماند و در ذات خويش تقرّر نيابد، هرگونه بحث امكان و عدم امكان «تطابق» و ذات و مرتبه آن ابتر خواهد بود.([18]) اما، اين رابطه چگونه رابطه‌اي است؟ هيدگر از آن به رابطه‌اي ياد مي‌كند كه در آن، قضيه خودش را بگونه‌اي به شيء مرتبط مي‌كند كه آن شيء را بعنوان يك متعلَّق (ابژه)، پيش نهاده و منكشف نمايد و بيان كند كه شيء پيش نهاده شده چگونه، براساس منظر خاصي كه به آن رهنمون مي‌شود، عرضه مي‌گردد. عرضه كردن در اينجا يعني اين كه به شيء امكان دهيم آنگونه كه هست، در مقابل ما بعنوان يك متعلَّق قرار گيرد. براي اينكه شيء خود را آنگونه كه هست نشان بدهد و منكشف گردد بايد به آن اجازه دهيم براي ما آنچه كه هست، باشد.
هيدگر در وجود و زمان نيز متذكر اين نكته شده و مي‌گويد اگر بخواهيم وصف «حقيقت» را براي قضيه يا تصديق بكار بريم بايد آن را برحسب «انكشاف» تفسير كنيم. بر اين اساس قضيه‌اي صادق است كه هستي موضوع (شيء) را نپوشاند و به آن اجازه آشكارشدگي و انكشاف بدهد.([19])
نكته مهمتري كه هيدگر مطرح مي‌كند اينستكه شيء در صورتي بعنوان ابژه در مقابل ما قرار مي‌گيرد، كه در عين حال كه موضع خود را بعنوان يك شيء حفظ مي‌كند، در عرصه باز با فتوح و گشودگي‌ها برخورد كند و خود را بعنوان چيزي ثابت، آشكار كند.
بنابرين براي اين كه درباره يك شيء حكمي صادر كنيم، بايد آن شيء خودش را نشان دهد، و براي آن كه شيء خود را نشان داده و منكشف سازد، بايد درون قلمروي كه هيدگر آن را قلمرو «فتوح» يا عدم خفا مي‌نامد، وارد شود.
اكنون پرسش اينستكه پس از اين كه شيء در عرصه باز قرار گرفت و منكشف گرديد، «قضيه» از كجا قواعد لازم را به دست مي‌آورد تا با متعلَّق خويش تطابق يابد؟
هيدگر در پاسخ اين سؤال مي‌گويد، آشكار شدن موجودات بواسطه نحوه تقرّر انسان است. وجود انسان بدليل آنكه ذاتاً از خود بيرون شونده است، اين امكان را مي‌دهد كه موجودات در مواجهه با او قرار گيرند و آشكار شوند.([20]) بنابرين گشودگي و انكشاف دو طرفه است؛ بدين معنا كه همانطور كه اشياء در برابر انسان منكشف مي‌گردند و خود را به انسان نشان مي‌دهند، انسان نيز به طرف آنها منكشف و مفتوح بوده و آنها را مورد توجه قرار مي‌دهد. اين سخن هيدگر يادآور اصل پديدارشناسي هوسرل است كه از آن به «حيث التفات» ياد مي‌كرد.

حقيقت و آزادي

دازاين در برابر آنچه در فضاي باز آشكار مي‌شود، آزاد است و بهمين سبب مي‌تواند با آن نسبت داشته باشد و درباره آن حكم كند.
از نظر هيدگر، آدمي تا بدان حد مالك حقيقت است كه مختار و آزاد است. آدمي تا بدان حد مختار و آزاد است كه به روي اشياء آنچنان كه هستند گشوده است. آدمي به روي اشياء آنچنان كه هستند تا بدان حد گشوده و مفتوح است كه اجازه مي‌دهد آنها، آنچه هستند، باشند، يعني آنها را دست كاري نمي‌كند، بلكه در آشكارگي و انكشاف آنها مشاركت مي‌كند.([21])
هيدگر، تصريح مي‌كند كه ذات حقيقت، آزادي است؛ بدين معنا كه براي بيان سخني بيانگر (=حكمي) و حتي براي مطابق بودن يا مطابق نبودن با يك «حقيقت» بايستي آزاد بود.
هيدگر در خصوص اين كه ذات حقيقت را در آزادي قرار داده، اعتراف دارد كه اين سخن در بدايت امر، سخني عجيب بنظر مي‌رسد و اين را همان بُعد مغفول حقيقت مي‌داند كه بايد آن را مورد تذكر قرار دهد. وي معتقد است مقاومت در برابر اين سخن كه ذات حقيقت همان آزادي است، ريشه در پيش داوريهايي دارد كه بايد اصلاح گردد.
منظور هيدگر از رابطه بين حقيقت و آزادي و ملازمه بين آنها چيست؟ آيا جاي دادن ذات حقيقت در آزادي بمعناي وابسته ساختن حقيقت به هوس آدمي است؟ آيا آزادي در اينجا به اين معناست كه ارائه هر حكمي فرع بر آزادي و اختيار ماست، باين معنا كه مي‌توانيم قضيه‌اي را بيان كنيم و يا از بيان آن اجتناب نماييم؟ هيدگر خود به اين سؤال پاسخ منفي مي‌دهد و اظهار مي‌دارد كه براي ريشه كن كردن حقيقت، چيزي مؤثّرتر و كارسازتر از اين نيست كه عنان آن را به دست چنين «ساز متزلزلي» بدهيم. اما مبناي خود آزادي چيست؟ و چه چيزي آن را ممكن مي‌گرداند؟
هيدگر ملاحظه ارتباط ذاتي ميان حقيقت و آزادي را منوط به تعقيب ذات انسان مي‌داند. وي آزادي را همان فضاي باز و گشودگي انسان مي‌داند؛ بدين معنا كه چون انسان در قلمرو فضاي باز و گشوده ايستاده و تقرر دارد، مي‌تواند آنچه را در اين فضا آشكار شده، بيان كند و خود را بدان ملزم سازد و اجازه دهد موجودات همان موجوداتي باشند كه «هستند».
هيدگر خود توضيح مي‌دهد كه «اجازه بودن به موجودات دادن» در اينجا بمعناي غفلت ورزيدن و بي توجهي كردن نيست، بلكه برعكس بمعناي توجّه و مشغول شدن به فضاي باز و گشودگي آن است؛ فضايي كه هر موجودي در آن مي‌ايستد و گويي آن گشودگي و انكشاف را همراه خويش مي‌آورد. هيدگر معتقد است تفكر غربي در سرآغاز خويش اين فضاي باز و گشوده را Aletheia يعني انكشاف و ناپوشيدگي مي‌خواند.([22])
نكته ديگر اين كه اجازه دادن به موجودات و به حال خود رها كردن آنها فعل انسان نيست، بلكه قوام ذات او بدان است زيرا انسان تنها با نسبتي كه با فضاي باز دارد از ساير موجودات متمايز است و بدين جهت است كه او با «آنچه هست» نسبت پيدا مي‌كند. اين همان نكته مهمي است كه هيدگر در رساله در باب ذات حقيقت به آن اشاره نموده كه چنين نيست كه انسان، آزادي را بعنوان يك صفت در تملك خويش داشته باشد، بلكه برعكس اين انسان است كه در تملك آزادي قرار دارد.
هيدگر خود آزادي را نيز اگزيستنت Ek-Sistent (تقرر ظهوري) مي‌داند و در رساله در باب ذات حقيقت تصريح مي‌كند كه آزادي در اينجا خودش را بعنوان چيزي آشكار مي‌سازد كه به موجودات اجازه بودن مي‌دهد و بتعبير ديگر آزادي يعني مشغول شدن به گشودگي موجودات بدانگونه كه هستند. هيدگر تأكيد مي‌كند كه آزادي، بمعناي اجازه هستي به موجودات دادن، تكميل و اتمام ذات حقيقت در معناي انكشاف موجودات است.([23])

حقيقت و ناحقيقت

از آنجا كه حقيقت در اصل همان آزادي است و آزادي بمعناي اجازه هستي به موجودات دادن ـ بدانگونه كه هستند ـ است، در نظر هيدگر همين خصوصيت باعث مي‌شود كه براي انسان تاريخي اين امكان فراهم گردد كه به آنچه هست اجازه ندهد ـ بدانگونه كه هست ـ ظهور كند. بدين ترتيب است كه موجودات پوشيده مي‌شوند و مورد تحريف قرار مي‌گيرند و بجاي «بود»، «نمود»ها بر سر قدرت مي‌آيند. در نظر هيدگر اين ويژگي خود دازاين است كه وقتي به چهره‌اي از وجود توجه مي‌كند در همين لحظه، اين توجه و آشكاري موجب خفا و پنهاني كليّت ديگر موجودات مي‌گردد.
نكته شايان ذكر اينكه، همانطور كه آزادي صفت انسان نيست و اوست كه به آزادي تعلّق دارد، «ناحقيقت» نيز نمي‌تواند بتبع ناتواني و غفلت انساني صرف پديد آيد بلكه ناحقيقت بايستي از ذات حقيقت مشتق گردد. حقيقت و ناحقيقت، بالذات، متعلّق به يكديگرند و بهمين دليل است كه اين امكان پديد مي‌آيد كه قضيه‌اي صادق در تقابلي جهت دار با قضيه كاذب متناظر قرار بگيرد.
بنابرين اگر ذات حقيقت با درستي قضايا تمام نمي‌شود، پس ناحقيقت را نيز نمي‌توان با نادرستي قضايا برابر دانست.
هيدگر در خصوص رابطه بين حقيقت و ناحقيقت در رساله در باب ذات حقيقت بتفصيل بحث نموده است. در نظر وي «نا» در آغاز «ناحقيقت» مشعر است بر قلمروي از حقيقت هستي كه هنوز تجربه نشده است. حقيقت با خفا و پوشيدگي ملازم است بدين معنا كه ناحقيقت و پوشيدگي مقّدم بر انكشاف و گشودگي است زيرا تنها آنچه پنهان است مي‌تواند آشكار گردد.([24]) هيدگر در رساله مبدأ اثر هنري ضمن اين كه اعتراف مي‌كند معرفت ما درباره حقيقت بسيار اندك است تأكيد دارد كه ناحقيقت، ذاتي حقيقت است،([25]) زيرا هر جا اختفايي باشد انكشاف معنا پيدا مي‌كند. او مي‌گويد وقتي با موجودات مواجه مي‌شويم، آنها در عين اين كه ظهورات حقيقتند، حجابهاي آن نيز هستند و حقيقت در پس آنها پنهان مي‌گردد. ([26]) هيدگر با توجه به اين تحليل، افلاطون را از آنجهت كه حقيقت را به نور تشبيه مي‌كند مورد انتقاد قرار مي‌دهد زيرا فرض اين نور دائم و پيوسته‌اي كه پشت سر زنداني مغاره است جايي براي اختفا باقي نمي‌گذارد.
ما در ادامه خواهيم گفت كه فيلسوفان و حكيمان مسلمان و از جمله ملاصدرا به دو وجه متعارض حقيقت توجه كامل داشته و به اهميت رمز در اختفاي حقيقت و آشكار نمودن آن واقف بوده‌اند.
تا اينجا ملاحظه گرديد كه هيدگر در تعريف حقيقت هم مطابقت ذهن با عين را كه مورد نظر منطق ارسطويي است و هم مطابقت عين با ذهن را كه در انقلاب كپرنيكي كانت ادعا شده، ناكافي و نابسنده قلمداد نموده است. او با پي افكندن بنيادي وجودشناسي در رويكرد بمعناي «حقيقت» معتقد است حتي مطابقت مذكور در بالا، هنگامي ممكن است كه موجودات، خود را پيشاپيش بعنوان «موجود» آشكار كنند. بنابرين در بحث از حقيقت، تمام تأكيد هيدگر، تكيه بر همين تقدم ظهور وجود شيء([27]) و انتقال مركز ثقل بحث از ذهن يا فاعل شناسا به وجود خود شيء است.
هيدگر مسئله حقيقت را به مسئله وجود و نسبت انسان با وجود برمي گرداند و حقيقت را چيزي جز انكشاف وجود و كشف‌المحجوب نمي‌داند. بر همين اساس است كه مي‌گوييم در «هستي شناسي بنيادين هيدگر»، لازمه نيل به حقيقت، توجه به چهره پنهان هستي است.

«حقيقت» در هستي شناسي ملاصدرا

در هستي شناسي ملاصدرا، «حقيقت» در پيوند با وجود تعريف شده و «حقيقت منطقي» بمعناي مطابقت كه در قالب الفاظ و مفاهيم گنجانده شده، بعنوان قشر و پوسته «حقيقت اصيل» تلقي شده و سطحي ترين و نازلترين مرتبه «حقيقت» محسوب گرديده است.([28]) وي با پي افكندن بنياني هستي شناختي در رويكرد به «حقيقت» به تبيين رابطه انسان و عالم و «حقيقت» مي‌پردازد.
در نظر ملاصدرا ـ كه البته متأثر از محيي‌الدين عربي است ـ دنيايي كه ما آن را سطح حسي، تجربه مي‌كنيم حقيقتي قائم به ذات نيست، بلكه بمثابه رمز و مثال است، يعني دنيا و ظواهر دنيوي مانند رؤياي شخص نائم بطور غامض و مبهم به حقيقتي در وراي خود اشارت دارد كه از آن به «حقيقة الحقايق» ياد مي‌گردد. اشياء محسوس كه چنين تعبيري يافته‌اند صورتهاي عرضي حقيقة‌الحقايق هستند و بدين ترتيب همه آنها بگونه‌اي خاص داراي حقيقتند. ([29])
اين حقيقت متافيزيكي كه در وراي حقايق وجود دارد و برگشت تمام حقايق به اوست نمي‌تواند بوضوح فهميده شود مگر براي كسانيكه مي‌دانند چگونه صورتها و خصايص بينهايت متعدد را بدرستي بعنوان تجليات «حقيقة‌الحقايق» تفسير و تأويل كنند.
در اين نظرگاه تنها حقيقت (بمفهوم واقعي كلمه) حق تعالي است([30]) كه خود را در صورتهاي حسي نيز ظاهر مي‌كند. ([31]) ملاصدرا با استناد به آيه «تلك الامثال نضربها للناس وما يعقلها الا العالمون» مي‌گويد، بيشتر آيات قرآن كريم براي مردم بصورت مثال است كه ظواهر آن از حقايق آن حكايت مي‌كند.
عين عبارت او چنين است: ([32])
وانّما كثر في القرآن ضرب الامثال لأن الدنيا من عالم الملك والشهادة والاخرة من عالم الغيب والملكوت، وما من صورة في هذا العالم الاّ وَلَها حقيقة في عالم الاخرة، وما من معني حقيقي في الاخرة الاّ وله مثال وصورة في الدنيا، اذ العوالم والنشئات متطابقة تطابق النفس والجسد، ونحن الان نتكلم في الدنيا عن الاخرة وشرح احوال الاخرة لمن كان بعد في الدنيا لايمكن الا بمثال، ولذلك وجدت القران مشحوناً بذكر الامثال.

حق و معاني آن

ملاصدرا ـ بتبع ابن‌سينا ـ چهار معنا براي حق بيان نموده است: 1) حق بمعناي وجود مطلق يا مطلق وجود. 2) حق بمعناي وجود دائم مانند وجود عقل. 3) حق بمعناي خداوند متعال.([33]) 4) حق بمعناي مطابقت قول با واقع. ([34])
ملاصدرا پذيرش معاني چندگانه «حقيقت» را منافي با وحدت آن نمي‌داند و همانطور كه قبلاً اشاره شد، حتي «حقيقت» بمعناي مطابقت را نيز بعنوان مرتبه‌اي از «حقيقت» كه تنزل پيدا كرده و در شبكه محدود الفاظ و مفاهيم قرار گرفته، مي‌پذيرد. ([35])
در نظر ملاصدرا وجود از هر چيز ديگر به حقيقت داشتن سزاوارتر است زيرا هر چيز بواسطه وجود حقيقت پيدا كرده و ظهور خويش را مديون وجود است.
در انديشه ملاصدرا برداشتهاي مختلف آدميان از «حقيقت» مايه اصلي گوناگوني ديدگاههاي بشر است كه با اعتقاد به حقيقت واحد هم عنان است از اينرو بر همين اساس است كه مي‌توان گفت وي سنتهاي فكري مختلف اعم از فلسفي و كلامي و عرفاني و غيره را در هم آميخته و از تركيب آنها «حكمت متعاليه» را آفريده است.
وي معتقد است اختلاف برداشتهاي آدميان و تخالف آنها در باب معرفت حق، به چگونگي مشاهده تجليّات حق باز مي‌گردد و رد و ايراد و انكاري كه درباره يكديگر روا مي‌دارند برگشتش به غلبه احكام بعضي مواطن بر بعض ديگر و احتجاب بعضي مجالي از بعض ديگر است.
عين عبارت ملاصدرا كه بنحو آشكاري تعدد فهمها از حقيقت واحد را تأييد مي‌كند چنين است:
... ان اختلاف المذاهب بين الناس وتخالفهم في باب معرفة الحق يرجع الي اختلاف انحاء مشاهداتهم لتجليات الحق، والرد والانكار منهم يؤول الي غلبة احكام بعض المواطن علي بعضهم دون بعض والاحتجاب بعض المجالي عن واحد دون آخر، فاذا تجلي الحق بالصفات السلبية للعقول القادسة يقبلونه تلك العقول... . ([36])
ملاصدرا در ادامه توضيح مي‌دهد كه فقط انسان كامل مي‌تواند شناخت كامل از حقيقت داشته باشد، چون او جميع تجليات حق را مشاهده مي‌كند.
... فهو الذي يقبل الحق ويهتدي بنوره في جميع تجلياته ويعبده بحسب جميع اسمائه، فهو عبدالله في الحقيقة و... شاهد الحق الاول في جميع المظاهر الامرية والخلقية. ([37])
در انديشه صدرايي، «حقيقت» را براستي نمي‌توان شناخت مگر تا آنجا كه آدميان (غير از انسان كامل) آن را در يافته‌اند. ([38]) از اينرو شناخت ذات الهي بعنوان حقيقت غايي براي بشر ممكن نيست، زيرا خداوند از هر آنچه درباره او بگوييم بالاتر است: «ان الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار.»([39]) در «هستي شناسي ملاصدرا»، حقيقة‌الحقايق، واحد است و وحدت او از سنخ سعه وجودي است و بمعناي وحدت عددي نيست. بر اين اساس هر چيزي داراي حقيقتي است و هر حقيقتي داراي حقيقتي ديگر تا به حقيقة‌الحقايق كه اصل و ريشه تمام اشياء است منتهي گردد. ([40])
در نزد ملاصدرا، شناخت ذات حقيقت و بتعبيري ديگر «حقيقة‌الحقايق» سه وجه دارد، يكي ادراك ذات حق بطريق استدلال عقلي و برهان، دوم شناخت حق بطريق تنزيه و تقديس و سوم شناخت ذات حق بطريق مشاهده و صريح عرفان.
ملاصدرا شناخت حق از راه اول و دوم را غيرممكن و از راه سوم را مشروط و مشكل دانسته است. اما عقل نظري به كمك برهان و استدلال نمي‌تواند ذات حق را بشناسد زيرا ذات حق، نه علت دارد و نه ماده و صورت و بالطبع جنس و فصل نيز نمي‌تواند داشت. بنابرين چون صرف حقيقت وجود و وجوب است «فلا برهان عليه ولاحد له». و همچنين از آنجايي كه ذات حق، داراي صفتي نبوده و چيزي اعرف و شناخته شده‌تر از او نيست و از طرف ديگر چون ماهيت كليه و امر جامع و بيكراني است كه در عقل، صورتي كه بدان شناخته شود ندارد، بنابرين شناخت مطلق از اين طريق غيرممكن است.
شناخت ذات حق از راه دوم نيز غيرممكن است، زيرا در اين طريق، ابتدا بايد بوسيله وجود اشياء به وجود ذات حق پي برد و سپس با تقديس و تنزيه، او را از نقايص و محدوديتهاي اشياء منزّه ساخت. چون مخلوق، نه در ذات مساوي ذات حق است كه مثل او باشد و نه در صفات تا اين كه شبيه او باشد، بنابرين شناخت ذات حق از اين طريق نيز غيرممكن است.
راه سوم نيز كه بطريق مشاهده و صريح عرفان است، براي انسان مادامي كه نفس او تعلق به بدن دنيوي دارد غيرممكن است. اين راه صرفاً براي اندكي از افراد ممكن است كه آخرت در درون آنها بر دنيا غلبه پيدا كرده باشد. بر اين اساس ماداميكه هويت عبد باقي است،([41]) وجود و بقاي انيت او مانع شناخت ذات حق مي‌باشد و هر گاه ذات عبد فاني گردد و جبل انيّت او در ذات حق مندك گردد، در اين صورت حق را با حق خواهد شناخت.([42])
با توضيحات فوق معلوم گرديد كه اولاً در هستي شناسي ملاصدرا، حقيقت با تأكيد بر جنبه وجودشناختي آن مطرح شده و ثانياً حقيقت، امري واحد و ذومراتب([43]) قلمداد گرديده بگونه‌اي كه منشأ و اصل تمام حقايق وجودي، حق تعالي است (كه از او به حقيقة‌الوجود ياد نموده است). ملاصدرا براي اثبات اين كه حقيقت غايي شناختني نيست و خدا از هر آنچه درباره او بگوييم بالاتر و برتر است به سخني از نخستين فيلسوف مسلمان يعني ابواسحاق كِندي استناد مي‌كند. كندي معتقد است كه ذات حق (علة اولي) از طريق افاضه فيضي كه بر ما دارد، با ما مرتبط است ولي ما انسانها فقط از جهتي با او متصل هستيم، در اين صورت شناخت ما از ذات حق باندازه‌اي است كه او را لحاظ نموده‌ايم. دايره احاطه او بر انسان بي‌نهايت است ولي دايره شناخت انسان به او محدود و متناهي است و اين دو را نبايد با يكديگر مساوي دانست.
نتيجه اين كه شناخت ذات حق بعنوان يك كل براي انسان غيرممكن است. بنابرين از نظر ملاصدرا، حقيقت مطلق، در دسترس هيچ موجودي نيست، گرچه بخشي از آن در دسترس بشر و بالاتر از همه در دسترس راسخان در علم، قرار مي‌گيرد ولي تمامي آن هرگز دسترس پذير نيست.
ملاصدرا تصريح مي‌كند كه معرفت خدا و ذات حقيقي او فوق ادراك هر انساني است. عقول و اذهان بشري از شناخت كُنه ذات حق عاجز و ناتوانند، گرچه اين بمعناي نفي شناخت حقيقت نيست، زيرا هر فردي باندازه بهره‌اي كه از لوامع اشراقات نور حق دارد به «حقيقت»، علم و شناخت دارد و تكليف او نيز بمقتضاي شناخت او از حقيقت است.([44])
بنابرين، در اين ديدگاه، مشروعيت فهمهاي مختلف و پذيرش بطون مختلف معنا و مراتب متعدد هستي، بستگي به آن دارد كه «ذات قدسي» و «حقيقت مطلق» را چگونه شناختني بدانيم. و بر همين اساس است كه درباره نسبت آدمي با حقيقت لازم است بيشتر تأمل كنيم و ديدگاه ملاصدرا را در اين مورد بررسي قرار دهيم.

نسبت انسان و حقيقت

تلقّي وجودشناسانه ملاصدرا از «حقيقت» بعنوان «ظهور و انكشاف» و «از ظاهر به باطن رفتن» مبتني بر نوع شناخت او از انسان است.
در هستي شناسي ملاصدرا، تنها انسان است كه براي او ظاهر و باطني مطرح است، چه براي موجودات فروتر از انسان چيزي جز ظاهر اشياء معنا نخواهد داشت و طبيعي است كه آنها توجهي به باطن اشياء ندارند و براي موجودات فراتر از انسان نيز از قبيل ملائكه و حتي خداي متعال نيز، ظاهر و باطني معنا نداشته و همه چيز ظاهر است؛ چه، موجودات مجرد، فراتر از زمان و مكان و ماده و صورت بوده و از اينرو، براي آنها حجاب و مانعي براي علم داشتن در كار نيست.
در اينجا بحث از انسان و ابعاد وجودي او منظور نظر نيست. ميزان و چگونگي فهم و دسترسي انسان به «حقيقت» و «باطن اشياء» است كه تأمل در ذات انسان را ايجاب كرده است.
از نظر ملاصدرا انسان تنها موجودي است كه ماهيت معين ندارد. انسان مانند ديگر انواع، يك نوع نيست كه داراي افرادي باشد، بلكه هر فردي خود يك نوع منحصر بفرد محسوب مي‌گردد.([45]) در اين موجود شگفت انگيز حدود نوعي شكسته شده و مرزهاي منطقي فرو مي‌ريزد. درست است كه انسان يك موجود ماهوي شناخته شده و در تعريف منطقي آن، «حيوان ناطق» بكار رفته است ولي احكام ماهيت در آن مغلوب واقع شده بگونه‌اي كه در وزان وجود و طراز هستي خودنمايي مي‌نمايد. ملاصدرا با استناد به قرآن به اين نتيجه مي‌رسد كه انسان يك موجود پايان يافته نيست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمي‌گردد. وي با استناد به آيه اول سوره دهر «هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً» مي‌گويد انسان بر خلاف موجودات ديگر شيء مُحَصَّل و مُعَيَّن نبوده و نيست.([46])
حقيقت انسان فعليتهاي او نيست بلكه بي‌نهايت امكانهايي است كه در پيش رو دارد. «بنابرين در نظر ملاصدرا انسان حد يقف و ماهيت معيني ندارد و در آخر امر، همان چيزي خواهد شد كه در مراحل سلوك با انديشه و عمل آن را متحقق مي‌سازد. بعبارت ديگر مي‌توان گفت انسان براي هر يك از قوه‌هايي كه در اين عالم وجود دارد «صورت» است و براي هر يك از صورتهاي عالم معني و آخرت، ماده بشمار مي‌آيد. وي معتقد است انسان موجودي است كه در خود نمي‌ماند و با انديشه و عمل خويش، خود را مي‌سازد».([47])
انسان بر اساس حركت جوهري، همواره در تحول و تكامل است و سير او از عالمي به عالم ديگر، از مرتبه‌اي به مرتبه ديگر و از ظاهري به باطني ديگر تا نيل به حقيقت نهايي (= حقيقة‌الحقايق) ادامه دارد.
ملاصدرا با تبيين قاعده ارزشمند اتحاد عاقل و معقول، اتحاد انسان با هر يك از عوالم و مراتب هستي را اثبات نموده است. وي بر همين اساس، غايت فلسفه را صيرورت انسان به عالم عقلي مشابه عالم عيني مي‌داند.
در هستي شناسي ملاصدرا، سير انسان از ظاهر به باطن و از آن باطن به باطن ديگر و اتحاد انسان با هر مرتبه، موجب تحقق عيني آن مرتبه از هستي در درون انسان و در نهايت انكشاف آن مرتبه از هستي (= حقيقت) براي وي خواهد شد.
ملاصدرا در مفاتيح الغيب به اين حقيقت تصريح نموده است:
كل مايراه الانسان في هذا العالم ـ فضلاً عن عالم الاخرة ـ فانّما يراه في ذاته وفي عالمه، ولايري شيئاً خارجاً عن ذاته و عالمه، وعالمه ايضاً في ذاته... النفس الانسانية من شأنها أن تبلغ الي درجة يكون جميع الموجودات العينية اجزاء ذاتها وتكون قوتها سارية في جميع الموجودات، ويكون وجودها غاية الخلقة.([48])
نكته‌اي كه در اينجا حائز اهميت است اينستكه انسان در سلوك خود به هر مرتبه كه برسد مي‌تواند مراتب پايينتر را «تأويل» كند و از اينرو همه «تأويلها» در يك رديف نيستند و همين مبناي توجيه برداشتهاي مختلف از حقيقت واحد محسوب مي‌گردد. در نظر ملاصدرا، تأويل همه مراتب، «حقيقة‌الحقايق» است كه تأويل نهايي است و كسي را نسزد كه به آن برسد مگر با مرگ و ظهور قيامت كه در آن هنگام «تأويل» و «حقيقت» همه چيز آشكار و منكشف خواهد گرديد. «يوم يأتي تأويله»(اعراف/59)
نكته نهايي كه در اينجا به آن اشاره خواهيم نمود اينستكه ملاصدرا معتقد است ايجاد حس تأويل در جهت انكشاف هستي و نيل به حقيقت، چيزي نيست كه از طريق علوم اكتسابي به دست آيد. فرد بايد از طريق تصفيه باطن و تزكيه نفس به درجه‌اي از وجود برسد كه با حقيقت هستي انس پيدا كرده و حقايق اشياء را به كمك علوم لدّني مشاهده نمايد(.[49])

تبيين حقيقت از طريق رمز

دانستيم كه در نزد ملاصدرا حقيقت ذومراتب بوده و داراي يك هويت تشكيكي است. در فلسفه ملاصدرا نسبت حقيقت و وجود بگونه‌اي است كه اصولاً شناخت حقيقت تنها بر مبناي شناخت وجود امكان‌پذير است. بر همين اساس همانطور كه وجود داراي ظاهر و باطني است حقيقت نيز داراي دو جنبه پيدا و ناپيدا (ظاهر و باطن) خواهد بود.
همچنين دانستيم آدمي نيز بتناسب درجه وجودي خود مي‌تواند به درك مرتبه يا مراتبي از حقيقت نايل آيد.
ملاصدرا معتقد است از آنجا كه حقيقت متعالي غيرقابل درك براي افهام عموم مردم است خداي تعالي در قرآن كريم حقايق امور را بطريق ضرب الامثال و رمزگونه بيان نموده است.([50]) وي بر همين اساس روش انبيا و اوليا و حكيمان الهي را نيز در تبيين و تفهيم حقيقت رمزگونه تلقي نموده و معتقد است كه اتخاذ اين روش بدان سبب است كه اين گروه خود را مكلف مي‌دانند كه باندازه عقول آدميان تكلم نمايند.([51]) ملاصدرا مانند بسياري از ديگر حكيمان مسلمان بر اين اعتقاد است كه اظهار صريح و غيررمزي و يا غيرتمثيلي حقيقت، نه تنها حقيقت را براي انسانها ظاهربين آشكار نمي‌كند، بلكه موجب آن خواهد شد كه مردم بكلي حقيقت را انكار كرده و به مبارزه با آن برخيزند.([52])
حال سؤال اينستكه چه ويژگيهايي در مقوله رمز يا تمثيل نهفته است كه توانسته زبان مناسبي براي تبيين حقيقت باشد.
يكي از مهمترين ويژگيهاي رمز اينستكه همواره پويا و زنده است و چنين نيست كه در قالبي فروبسته به يك يا چند معناي معين اشاره داشته باشد، بلكه امكان شكوفايي معاني متعددي را بالقوه در خود نهفته دارد. بنابرين بر اساس آنچه گذشت، چون حقيقت و مدرك آن يعني انسان داراي درجات و سطوح متعدد و مختلف است، بديهي است زبان رمز بهترين ابزار براي تبيين و تفهيم حقيقت خواهد بود.
ويژگي ديگر زبان رمزي اينستكه مي‌تواند زبان مناسبي براي بيان اوصاف متضاد حقيقت باشد. حقيقت همواره با خفا و انكشاف و پيدايي و ناپيدايي و نزديكي و دوري و مشابهت و مباينت ملازم است. زبان رمز بواسطه افزونه معنايي خود، مي‌تواند زبان مناسبي براي تبيين حقيقت با اوصاف مذكور باشد. ([53])

ماحصل و مرور

از آنچه در اين مقال بيان كرديم روشن گرديد:
الف) حقيقت هر امري صرفاً همان نمودهاي ظاهري نيست بلكه از براي هر ظاهري باطني و از براي هر چيزي، حقيقتي است تا به «حقيقة الحقايق» منتهي گردد. اساساً «تأويل» چيزي جز سير از ظاهر به باطن (= حقيقت اشياء) نيست.
ب) حقيقت امري واحد و ذومراتب است بگونه‌اي كه هر مرتبه‌اي نسبت به مادون خود باطن و نسبت به مافوق خود ظاهر محسوب مي‌گردد.
ح) «حقيقت» بمعناي «انكشاف وجود» است كه اين انكشاف و ظهور به كمك حسّ تأويل صورت مي‌پذيرد.
د) حقيقت بمعناي «مطابقت» كه رهاورد منطق ارسطويي است، همان «صدق» است كه وصف «قضيه» بوده و در شبكه الفاظ و مفاهيم قرار مي‌گيرد. اين معناي از حقيقت يكي از معاني حقيقت و مرتبه نازل و رقيق حقيقت اصيل مي‌باشد. تفكر هيدگر و ملاصدرا در اين مسئله قابل تطبيق است.
هـ ) حقيقت بعنوان يك «كل» قابل دسترسي نيست چه از ويژگيهاي مهم آن، اينستكه در عين حال كه چهره مي‌نمايد، در پرده فرو مي‌رود. ايراد هيدگر به افلاطون كه حقيقت را به نور ثابت و لايتغير تعريف كرده مؤيّد اين معناست.
و) ملاصدرا در عين حال كه در فضاي منطق ارسطويي، حقيقت بعنوان مطابقت را بعنوان وصف قضيه صادق مي‌پذيرد ولي ضمن بيان معاني حق، تصريح مي‌كند كه حقيقت تمام اشياء، خداوند متعال است. بي‌شك يكي از وجوه مهم افتراق و جدايي ملاصدرا و هيدگر همين نكته است كه ملاصدرا برخلاف هيدگر خداي متعال را حقيقت وجود دانسته و در فلسفه خود بحث از خدا را عاليترين قله تحقيقات فلسفي تلقي كرده است.
ز) حقيقت امري دروني است بگونه‌اي كه حقيقت منهاي انسان معنا و مفهوم محصّلي ندارد. ديدگاه ملاصدرا و هيدگر، در خصوص انكشاف وجود و مراتب آن و نيل به حقيقت، با توجه به ماهيت انسان قابل فهم است. در هر دو ديدگاه انسان تنها موجودي است كه ماهيت معين نداشته و همواره بسوي «حقيقت» مفتوح است.
ج) عنصر «تاريخيت» در ظهور حقيقت مورد توجه هيدگر واقع شده، ولي در انديشه ملاصدرا اهميت چنداني براي تاريخ و تاريخي بودن (بمعناي هگلي و هيدگري) در ظهور حقيقت مشاهده نمي‌گردد البته مسئله تجلي و ظهور حقيقت در هر دوره تاريخي و ارتباط ادوار تاريخي با ظهور اسماء الهي، در نزد عرفا و حكماي اسلامي مطرح بوده و هست كه قابل تطبيق با نظريه هيدگر نيست.
ط) انكشاف وجود و نيل به حقيقت از طريق منطق ارسطويي بطور كلي از طريق مفاهيم و علوم اكتسابي غيرممكن است. زبان شعر (از نظر هيدگر) و زبان عرفان و شهود (در نظر ملاصدرا) با بيان حقيقت سازگارتر است. بعبارت ديگر زبان حقيقت، زبان شعر و عرفان است نه زبان منطق و استدلال.
ي) بين باطن‌گرايي و ذهن گرايي تفاوت بسيار است. در اين ديدگاه كساني هستند كه از طريق تصفيه باطن و تهذيب نفس حقايقي را كشف مي‌كنند كه از طريق ديگر كشف شدني نيست. اين توجه به باطن بمعناي درون گرايي نيست كه فرد با خارج رابطه‌اش را قطع كرده باشد بلكه مي‌خواهد بصورت عميقتري از جاي ديگر با بيرون خودش رابطه برقرار كند.
ك) نظرگاه ملاصدرا درباره نسبت آدمي با حقيقت، با پذيرش منطق تك گفتاري و يا مشروعيت تنها يك منطق قابل جمع نيست.([54])

پی نوشتها:

[*].دكتر محمد بيدهندي: استاديار گروه الهيات دانشگاه اصفهان
[1]. ملاصدرا در پايان رساله حدوث العالم به فيلسوفان و حكيمان نخستين قبل از ارسطو اشاره كرده و اظهار داشته است كه انوار حكمت و علم ربوبي توسط اين حكيمان در جهان نشر يافته است. ملاصدرا، رسالة في الحدوث، چ 1، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1379.
[2]. ابن‌سينا، الهيات شفاء، ص 48.
[3]. خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات والتنبيهات، چ 2، انتشارات دفتر نشر كتاب، 1403 ق، ج 3، ص 10.
[4]. كانت با تفكيك پديدار از ذات ناشناختي و نفس الامري و محدود كردن فهم در حوزه پديدار، زمينه را براي ظهور مباحث «هرمنوتيك جديد» مهيا نموده است. مي‌توان گفت در واقع مباحث هرمنوتيكي در كليّت خود چيزي جز عكس العمل نظرگاه كانت در خصوص مقوله «فهم و شناخت» نيست. به ديگر سخن كانت راه بين ظاهر و باطن را سد كرد و نيل به حقيقت اشياء را غيرممكن دانست و بدين وسيله زمينه مهمترين پرسش هرمنوتيكي را آماده نمود كه بين ظاهر و باطن چه ارتباطي وجود دارد؟ آيا مي‌توان از ظاهر (فنومن) به باطن (نومن) رسيد؟ در فلسفه همواره از همان آغاز يعني از افلاطون تا دوره جديد ميان پديدار و شيء في نفسه ارتباطي مستقيم بوده، يعني پديدار نشانگر شيء في نفسه بوده است، ولي در فلسفه كانت اين دو از يكديگر جدا مي‌شوند.
ر.ك: اعواني، غلامرضا، «فلسفه هگل در بوته نقد (ميزگرد)»، خردنامه صدرا، ش 26، 1380 ق، ص 9.
[5]. ورنو، روژه، وال، ژان، پديدارشناسي و فلسفه‌هاي هست بودن، ترجمه يحيي مهدوي، 1372، ص 115 ـ 109.
[6]. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ترجمه داريوش آشوري، چ 2، تهران، شركت انتشارات عليم و فرهنگي و سروش، 1375، ج7، ص 335.
[7]. مك كواري، جان، فلسفه وجودي، ترجمه محمدسعيد حنايي كاشاني، چ 1، تهران، انتشارات گرّوس، 1376، ص 136.
[8]. همانجا.
[9]. مقايسه شود با سخن حكيمان مسلمان مانند ابن‌سينا، قونوي و ملاصدرا و... در خصوص عدم توانايي عقل در كشف حقيقت اشياء.
[10]. فلسفه وجودي، ص 400.
[11]. داوري، رضا، شاعران در زمانه عسرت، چ 1، تهران، انتشارات نيل، 1350، ص 30.
[12]. اين همان برنامه يا طرح فلسفي‌اي است كه بعدها در پي تحول و نزديكي گرايشهاي فلسفي به يكديگر، نام «هرمنوتيك» براي آن برگزيده شد، بنحويكه امروز بجرأت مي‌توان گفت بخش عمده مكاتب و گرايشهاي فلسفي قرن حاضر، در واقع شاخه‌ها يا انواع گوناگوني از «هرمنوتيك» هستند، يا آنكه در مسير تحول خويش خصلتي هرمنوتيكي يافته‌اند. بنابرين تاريخ هرمنوتيك جديد با نيچه آغاز مي‌شود، زيرا او با طرح معناي جديد «حقيقت» نشان داد كه هرمنوتيك و تأويل، راهي است براي نيل به «حقيقت». او بود كه نشان داد افراد باين دليل تأويل متن را كشف معناي نهفته و پنهان در آن مي‌دانند كه براساس برداشت از «حقيقت» بمثابه «انكشاف» چنين انگاشته‌اند كه بي‌شك در دل هر ظهوري، معنايي نهفته است و آنان بايد بتوانند كه به آن راهي بيابند.
[13]. شاعران در زمانه عسرت، ص 37.
[14]. واتيمو، جاني، حقيقت هرمنوتيك، ص 146، «هرمنوتيك مدرن»، چ 1، بابك احمدي، مهران مهاجر و محمد نبوي، نشر مركز، تهران، 1377.
[15]. گادامر كه از مهمترين شاگردان هيدگر محسوب مي‌گردد در اين مسئله متأثر از استاد خويش است، وي از تلقّي كلاسيك حقيقت فاصله مي‌گيرد و معتقد است خودارائه كنندگي Self-presentationهستي حقيقي اثر هنري است، و هر چه به فهم در مي‌آيد، در واقع «حقيقت» خويش را اظهار كرده است، در نظر گادامر، در عمل «فهميدن» ما به درون واقعه حقيقت افكنده مي‌شويم، بنابرين «فهميدن» ملازم با «حقيقت» است، يعني هر جا واقعه «فهم» اتفاق افتد، «حقيقت» هستي خاص آشكار شده است. گادامر ميان فهم صواب و ناصواب فرق نمي‌گذراد بلكه هر فهمي را حقيقت مي‌پندارد; زيرا در هر فهمي چيزي آشكار شده است.
cf. Gadamer, H.G. Truth and Method, pp. 486-490.
[16]. Heidegger, M. Basic Writings, pp. 112 - 138.
[17]. Ibid.
[18]. Ibid.
[19]. Heidegger, M. Being and Time, p. 256.
[20]. هيدگر معتقد است انسان جايي است كه در آنجا گشايش روي مي‌دهد و از اينرو او حائز حقيقت است. ر.ك: فلسفه وجودي، ص 138.
«جايگاه حقيقت بنحو نخستين نه در حكم بلكه خود تقرر ظهوري انسان است. مطابقت حكم با واقعيت مستلزم اينستكه از واقعيت كشف حجاب شده باشد. براي اين مقصود به نور خاصي نياز است، نور تقرر ظهوري انسان كه خود گشايش است. تا آنجا كه دازاين كشف حجاب خويش هست و چونان نامستور آشكار مي‌گردد و پرده مي‌گشايد بالذات حقيقت است... كشف حجاب شأني از هستي است كه براي دازاين ذاتي است، حقيقت وجود دارد، فقط تا آنجا كه دازاين هست و تا زماني كه دازاين هست. تنها هنگامي كه دازاين هست حجاب هستيها مكشوف افتد و آنها تنها تا هنگامي كه آن هست مكشوف باشند.» ر.ك: جوزف. جي. كاكلمانس، مارتين هيدگر، ترجمه موسي ديباج، چ 1، تهران، انتشارات حكمت، 1380، ص 160.
21. فلسفه وجودي، ص 138.
22. هيدگر درباره لوگوس (Logos) نيز معتقد است كه در آغاز بمعني ظهور و انكشاف بود و بعدها با سيطره عقل جزوي از معني اصيل خود عدول كرده و بمعناي نطق منطقي (Logic) درآمده است.
[23]. Heidegger, M. Basic Writing, pp. 115-137.
[24]. Heidegger, M. Being and Time, p. 256.
[25]. در بيانات امام علي(ع) اوصافي براي حق تعالي ذكر شده كه نمايانگر اوصاف متضاد براي حقيقت است:
«... قريب في بعده، بعيدٌ في قربه، فوق كل شيء ولا يقال شيء فوقه، امام كل شيء ولا يقال له امام، داخل في الاشياء لا كشيء داخل في شيء، وخارج من الاشياء لا كشيء خارج من شيء، سبحان من هو هكذا ولا هكذا غيره ولكل شيء مبتدأً.» ر.ك: ملاصدرا، شرح الأصول الكافي، تصحيح محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370، ج 3، ص 64.
[26]. هيدگر از دازاين از آن جهت كه از راز غافل است و به موجودات و آنچه ظهور دارد متوجه است به In-Sistent تعبير مي‌كند. In-Sistent وصفي است كه در آن دازاين بر آنچه بر او حاضر است بسنده مي‌كند و از هر كوششي براي تحقيق در آنچه همه چيز را مكشوف مي‌كند سرباز مي‌زند و هيچ توجهي به خفا و پنهاني، كه اساس هرگونه ظهور و پيدايي است ندارد. در اينجا In-Sistent در مقابل Ex-Sistent كه بيانگر مفتوح بودن است قرار دارد.
cf. Richardson, W. Heidegger (Through Phenomenology to Thought), p.223, 1974.
[27]. شيخ اشراق نيز حقيقت را به حقايق نوريّه عينيّه‌اي كه مستقيماً معلوم ما واقع مي‌شوند، نسبت مي‌دهد و به طرح قضايايي مي‌پردازد كه جزء وجدانيات بشمار مي‌روند و از تجربه اشراقي واقعيت حكايت مي‌كنند.
سهروردي، مجموعه مصنفات، شيخ اشراق، تصحيح‌ هانري كربن و سيدحسين نصر، چ 2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ج 2، ص 106.
[28]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، چ 3، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1918 م، ج 1، ص 89.
[29]. همو، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، چ 1، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363، ص 96.
[30]. حكمت اسلامي مي‌تواند نقش مهمي در مقام توانا ساختن انسان امروزي به بازيابي آن آموزه تام و مطلق درباره «حقيقت خداوند بمثابه حق» ايفا كند، آموزه‌اي كه فقدانش باعث شك گرايي و نسبيت گرايي بي‌سابقه‌اي گشته كه مشخصه جهان متجدد است. اسلام مي‌تواند براي دستيابي به اين هدف مددكار باشد... .
اين سنت اين امكان را مي‌دهد كه در آواز پرندگان و بوي عطرآگين گلهاي رز، آواز معشوق را بشنوند و بوي خوش او را استشمام كنند و از رهگذر خود همين حجاب (وجود مخلوقات) در وجه الله تعمّق و تدبر كنند. اين آموزه در قلب تمام سنتهاي وحياني نهفته است. اما اسلام بعنوان آخرين بازگوي آن كلمه آغازين در اين مرحله از تاريخ بشري هنوز بنحو بسيار روشني طنين‌انداز آن نغمه سرمدي احديت الهي است كه به ياد انسان مي‌آورد كه وظيفه هميشگي‌اش بر روي زمين، شهادت آن حق است.
سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، چ 1، تهران، مؤسسه فرهنگي طه، 1379، ص 42.
[31]. ايزتسو، توشيهيكو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ 1، تهران، انتشارات روزنه، 1378، ص 518.
[32]. شرح اصول كافي، ج 1، ص 324.
[33]. ملاصدرا در كتاب المظاهر الالهية و المشاعر به اين مطلب تصريح نموده كه وجود خداوند متعال همان حقيقت وجود است و حقيقت وجود نيز چيزي جز وجود خداوند متعال نيست. بنظر مي‌رسد اين مطلب مهمترين وجه امتياز ملاصدرا با هيدگر باشد. المظاهرالالهية، ص 12; المشاعر، ص 52.
[34]. الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج1، ص89.
[35]. همانجا.
[36]. همان، ج 2، ص 364.
[37]. همان، ج 2، ص 366.
[38]. ملاصدرا بعد از اذعان به اين مطلب كه معرفت خدا و ذات حقيقي او، فوق ادراك هر انساني است به اين نكته مهم اشاره مي‌كند كه هر انساني كم‌وبيش بهره‌اي از حقيقت را با خود دارد... .
«... الاّ انه مع ذلك لكل واحد نصيب عن لوامع اشراقات نوره قلّ او كثر، فله الحجة علي كل واحد بما عرفه من ايات وجوده ودلائل صنعه وجوده فوقع التكليف بمقتضي المعرفة والعمل بموجب العلم...»
ر.ك: شرح اصول كافي، ج 3، ص 71.
[39]. همان، ج 3، ص 62.
[40]. ملاصدرا با استناد به آيات قرآن، ثابت مي‌كند كه حقيقت اصلي تمام اشياء نزد خداست. او معتقد است حقيقت اصلي عالم محسوسات، همان آخرت است و حقيقت عالم آخرت، عالم معنا و همين طور تا به حقيقة‌الحقايق كه اصل و اساس و سرمنشأ تمام حقايق است منتهي گردد. برخي آيات مورد نظر عبارتند از:
ـ لله غيب السموات والارض واليه يرجع الامر كله (هود، 123)
ـ ان كلّ لما جميع لدينا محضرون (يس، 32)
ـ وانّ الي ربك الرجعي (علق، 8)
ـ فيم انت من ذكريها الي ربك منتهاها... (نازعات، 44 و 43)
ر.ك: مفاتيح الغيب، ص 436 ببعد.
[41]. فما دامت هوية البعد باقية فهو بعد في حجاب انيته وذاته، لا يمكن له الوصول التام، فان تجرد نفسه عن البدن ـ كما قيل:
بيني و بينك اني ينازعني فارفع بلطفك انّي من البين
واما اذا فني عن ذاته و اندك جبل انيته فعند ذلك يعرف الحق بالحق لاستغراقه فيه وغيبته عن كل شيء حتي عن نفسه وعن استغراقه وشهوده، لانه لو نظر الي شهوده او اثر عرفانه لانه عرفان فهو بعد محجوب بشهوده عن المشهود وبعرفانه عن المعروف به فلم يجد حق الوصول... ر.ك: شرح اصول كافي، ج 3، ص 62.
[42]. همان، ص 62.
[43]. ظهور حقيقت، از جهت مقام و مرتبه، پايينتر از خود حقيقت است. انديشمندان اسماعيلي نيز وقتي از مثال و ممثول سخن مي‌گويند به همين معني نظر داشته و در واقع به ذومراتب بودن حقايق اعتراف دارند. ذومراتب بودن حق وقتي معنا مي‌دهد كه ظاهر و باطن امور پذيرفته شود و اين خود مصحِّح تأويل است.
[44]. شرح اصول كافي، ص 71.
[45]. ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفي، تصحيح حامد ناجي، چ 1، تهران، انتشارات حكمت، 1375، ص 144.
[46]. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، چ 1، تهران، انتشارات طرح نو، 1379، ج 3، ص 71.
[47]. همان، ص 143.
[48]. مفاتيح الغيب، ص 309.
[49]. ملاصدرا شناخت حقايق اشياء را از طريق مشاهده حضوري ممكن مي‌داند. وي معتقد است شناخت كنه اشياء كه مشاهده حضوري تام است در توان بشر عادي نيست.
الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص390.
ابن‌سينا نيز در مقدمه رساله الحدود تصريح كرده كه با قوه نظريه، بشر نمي‌تواند به حقايق اشياء واقف گردد ولي از طريق شهود اين كار ممكن است.
[50]. مفاتيح الغيب، ص 95 و 96.
[51]. ميرداماد استاد ملاصدرا در اينباره مي‌گويد: «تعبير از حقايق در كلام نبي(ع) نمي‌باشد الا به مقدار عقول امت و اندازه افهام جماهير، ... پس مراميز را در انسياف عقول و انقياد نفوس منفعتي عظيم است.» ر.ك: ميرداماد، جذوات و مواقيت، تصحيح علي اوجبي، تهران، ميراث مكتوب، 1380، ص 146.
[52]. شمسالدين محمد شهرزوري شارح حكمة‌الاشراق به اين نكته تصريح نموده و مي‌گويد: «ولو خوطبوا بصريح الحق لجحده» ر.ك: شهرزوري، شمس‌الدين محمد، شرح حكمة‌الاشراق، تصحيح و تحقيق حسين ضيايي تربتي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ص 25.
[53]. رمز در تاريخ تفكر بشر، كاربرد گسترده‌اي داشته است، در آثار فيلسوفان و حكيمان پيش از ارسطو زبان رمز رواج بيشتري داشته، ولي در سنت متافيزيكي غرب، به تدريج رمز و اهميت آن مورد غفلت واقع شده و در واقع رمز به تمثيل فرو كاسته شده و توان آن به تحليل رفته است.
در بين انديشمندان معاصر پل ريكور فيلسوف و اديب فرانسوي و يكي از برجسته ترين نظريه پردازان هرمنوتيك ادبي بر اهميت رمز و استعاره تأكيد نموده است. پيداست آنچه مورد نظر ريكور است يك فرايند زباني است كه با آنچه در نزد حكيمان مسلمان از جمله ملاصدرا مطرح است متفاوت است. زيرا در نزد حكيمان مسلمان رمز و چند معنايي آن صرفاً يك امر زباني نيست بلكه، همانطور كه گذشت، ناظر به مراتب و درجات حقيقت بوده و خصيصه وجودي دارد. شايد آنچه مورد نظر پل ريكور است با مباحث استعاره و تمثيل مورد نظر اديبان مسلمان از جمله سيد رضي قابل تطبيق باشد.
[54]. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 289; مفاتيح‌الغيب، ص 69.

منبع: www.mullasadra.org
/خ