علم حضوري و حصولي (1)
اشاره
علم حضوري بنيادي‌ترين موضوع در فلسفه معرفت و سنگ بناي مابعدالطبيعة متعالي است. اولين تقسيم علم آن بود كه يا حصولي است و يا حضوري. قسم دوم هر چند نقشي اساسي و بس مؤ‌ثر دارد اما به دلائلي مورد بي‌مهري قرار گرفته است.مقالة حاضر تحليل و بررسي اين بخش از علم را برعهده دارد. لذا نخست به تمايز ميان علم حضوري و حصولي پرداخته است تا ماهيت علم حضوري برملا گردد. ويژگيهاي علم حضوري، اقسام علم حضوري و اثبات اصالت علم حضوري از ديگر مباحث گفتار حاضر است و در هر زمينه ديدگاهها و نظريه‌هاي عمده و اصلي مطرح شده‌اند.
اولين تقسيم علم، انشعاب آن به دو شاخة «علم حصولي» و «علم حضوري» است. از آنجا كه اين دو، هر يك قسمي و بخشي از علم را مي‌سازند، طبعاً بايد به طور يكسان مورد توجه قرار مي‌گرفتند. اما حقيقت آن است كه به علم حضوري بي‌مهري شده است. شايد يكي از علل كم توجهي به علم حضوري اين باشد كه بيشتر مسائل علم در خانه منطق روييده و در واقع درخت علم از گلستان منطق سر برآورده است، لذا منطق سرآغاز پيدايش مباحث علم است و اين مسائل سپس به علم كلام و فلسفه منتقل شد. از سوي ديگر قلمرو منطق، فكر است و فكر، تصور يا تصديق است. فكرِ تصوري از طريق حد و رسم، تحصيل مي‌شود و فكر تصديقي را حجت - اعم از قياس، استقرأ و تمثيل - تحقق مي‌بخشد. از طرفي، مي‌دانيم كه فكر و رويت تنها در محدوده علم حصولي شكل مي‌گيرد، بدين ترتيب علم از آغاز به صورت حصولي صورت‌بندي شد و نطفة علم از روز نخست، با علم حصولي منعقد گرديد و اين جريان و روند به محدودة كلام و فلسفه هم تسر‌ي پيدا كرد.
افزون بر آن، علم حضوري بيشتر رنگ و انگ وجودشناختي دارد، در حالي كه در مباحث فلسفي و منطقي پيرامون علم، بيشتر از ديدگاه مفهومي و آلي به علم نگاه مي‌شود و از آن سخن به ميان مي‌آيد.
گفتني است كه بعد از ورود مباحث علم به حوزه كلام و فلسفه، به مناسبت، مباحثي پيرامون علم حضوري مطرح شد. بطور كلي از علم حضوري ضمن مباحثي مي‌توان سراغ گرفت: مسئله علم واجب، نفس‌شناسي؛ آنجا كه سخن از علم نفس به خود به ميان مي‌آيد، قاعدة كل مجرد عاقل، مسئله ابصار براساس مبناي شيخ اشراق، مسئله وجدانيات كه يكي از اقسام بديهيات است و نهايتاً مسئله مطرح در اين نوشتار يعني تقسيم علم به حضوري و حصولي كه بيشتر در كلمات متأخرين مطرح شده است.
تمايز علم حضوري از حصولي
در اين زمينه سه ديدگاه وجود دارد:
ديدگاه نخست:
« فاول صورة شي حاصله للشي و الثاني حضور الشي له »1
برخي فارق و ملاك مذكور را بدين‌صورت نقد و نقض كرده‌اند كه اگر در ذهن دو تصور حاصل آيد به گونه‌اي كه يكي از آن دو توسط ديگري فهميده شود، در اين صورت يكي از آن دو تصور، واسطة فهم ديگري شده است، در حالي كه اين دو، هر دو در ذهن وجود داشته و با علم حضوري يافت مي‌شوند. بنابراين در اين مورد، علم، حضوري است؛ حال آنكه يكي با واسطة ديگري معلوم شده است.2
براي پاسخگويي به اين نقض، بايد اختلاف دو حيثيت آلي و استقلالي را در نظر داشت. اگر به صورت ذهني، نگاهي آلي و مرآتي شود و آن را واسطة فهم و درك صورتي ديگر قرار دهيم، در اين حالت ما يك فقره علم حصولي خواهيم داشت. اما اگر به آن صورت، نگاه استقلالي و غيرابزاري داشته باشيم، در اين صورت علم حضوري در اختيار ماست. بنابراين نحوه نگاه و نگرش ما به تصوري كه واسطه قرار گرفته است، تعين بخش نوع علم خواهد بود. لازمة اين سخن آن است كه علم حضوري و علم حصولي بودن، در موردي خاص، بسته به نحوة نگرش انسان باشد. به عبارت ديگر اختلاف آن دو نسبي است و نه نفسي؛ بدين معنا كه به يك امر ذهني اگر نگاه ابزاري شود، يك نوع علم حاصل مي‌آيد و اگر به همان امر، مستقلاً توجه شود علم حضوري فراهم خواهد آمد و در اين گونه موارد تفاوت جوهري ميان آن دو علم وجود ندارد.
ديدگاه دوم:
ديدگاه سوم:
به نظر مي‌رسد فارق سوم، محل تأمل باشد، زيرا نفس - براساس مشرب حكمت متعاليه - حقيقتي داراي شئون و مراتب است. جوهر نفس امري جدا و منعزل از قواي خود نيست. درست است كه نفس، دستگاهها و قواي متعددي دارد و هر يك از اين قوا به كاري مي‌آيند؛ يكي مسئول درك حسي، ديگري مسئول حفظ صور و سومي وظيفة تحريك را برعهده دارد، در عين حال تمام قوا، شئون و مراتب نفس محسوب مي‌گردند و نفس در عين حال كه واحد است، در قوا و به صورت قوا ظهور و بروز دارد. پس قوه چيزي جز ظهور نفس در شأني خاص نيست و نفس اگر در رتبه‌اي جلوه كرد به صورت دستگاه و قوه‌اي نمايان خواهد شد، لذا كثرت قوا چيزي جز كثرت مظاهر نفس نيست و نفس كه امري واحد است در جلوه‌ها و مظاهر متنوعي ظهور و بروز مي‌كند. باطن مظاهر قوا در ذاتِ واحدِ نفس نهفته است و حقيقت نفس مي‌تواند از حالت خفا خارج شده، در مظاهر قوا به ظهور برسد؛ يعني نفس حقيقتي است دو رويه كه باطنش واحد و ظاهرش كثير است و حقيقت نفس يك چيز بيش نيست «النفس في وحدتها كل القوي». بر اين اساس اگر قواي نفس همان شئون و مراتب و مجالي نفس هستند و اختلاف ميان ذات نفس و قواي نفس، اعتباري است، فارق سوم، اساسي و جوهري نخواهد بود. افزون بر آن، اصطلاح آلت در كلمات قوم، مختص به ادراكات جزئي است لذا ادراكات كلي و عقلي بي‌آلت است حال آنكه از سنخ علوم حصولي است.
حاصل آنكه تفاوت علم حصولي و حضوري از ناحيه معلوم به دو امر است؛ يكي واسطه و ديگري صورت، هرچند اين دو بر يكديگر منطبقند؛ يعني هرجا صورت است واسطه‌اي در كار است و بالعكس. همچنين از ناحيه عالم نيز اختلاف اعتباري ميان آن دو است و آن اينكه در برخي از انواع علم حصولي، علم از طريق قوه و دستگاهي خاص صورت مي‌گيرد اما در علم حضوري ذات عالم به ميان آمده و با معلوم درگير مي‌شود. به عبارت ديگر در علم حضوري نه از جانب معلوم و نه از ناحيه عالم هيچ واسطه‌اي در كار نيست. معلوم با وجود عيني خود نزد عالم بار مي‌يابد و عالم با تمام حقيقت خويش با معلوم مواجهه مستقيم پيدا مي‌كند، لكن در علم حصولي در ناحيه معلوم، واسطه‌اي وجود دارد كه همان صورت است و از جانب عالم - در برخي از انواع علم حصولي - هم قواي نفس ميانجي‌گري مي‌كنند.
حصر علم در حضوري و حصولي
حاصل كلمات حكما اين است كه حصر علم در حضوري و حصولي، حصري عقلي است و اين تقسيم حاصر است؛ به دو بيان:
بيان اول: ميان عالم و معلوم يا واسطه‌اي در كار است يا نيست. اگر واسطه‌اي موجود باشد، علم حصولي است و در غير اين صورت، حضوري خواهد بود6.
بيان دوم: حضور معلوم نزد عالم از دو حال بيرون نيست؛ معلوم يا با ماهيت خود به بارگاه عالم مي‌رود يا با وجود خويش نزد عالم حضور مي‌يابد7. علم اگر به ماهيت، آميخته باشد، علم حصولي است و اگر با وجود معلوم در ارتباط باشد حضوري خواهد بود. حال با توجه به اينكه براي معلوم غير از ماهيت و وجود امر ديگري غير از عدم نيست و عدم، هلاكت و بطلان محض است لذا حصر عقلي خواهيم داشت.
اما به نظر مي‌رسد با توجه به مسئله «اثبات علم حضوري و حصولي» - كه خواهد آمد - شايد بتوان گفت برخي حكما عملاً از اقسام علم كاسته‌اند و در اين صورت حصر عقلي نخواهد بود؛ زيرا حصر عقلي يعني تقسيمي كه دائرمدار نفي و اثبات يا وجود و عدم باشد و قابل كاهش و افزايش نيست. علاوه بر آنكه در بيان دوم علم حصولي مختص به ماهيات شد حال آنكه دامنه و گسترة علم حصولي وسيعتر از ماهيات است. مفاهيم به معناي معقولات ثاني بخش وسيع ديگري از علم حصولي را تشكيل مي‌دهند. به بيان ديگر محتواي ذهن را دو چيز مي‌سازد؛ ماهيات و مفاهيم. لذا علوم ماهوي تنها بخشي از علم حصولي را تشكيل مي‌دهند نه تمام آن را. مفاهيم، چه فلسفي و چه منطقي، از ديگر سازندگان و مقومات ذهن بشرند. پس اگر ذهنيات اعم از ماهيات باشند، حصري كه در بيان دوم بود مخدوش خواهد شد مگر آنكه به گونه‌اي ديگر تقرير كنيم و بگوييم معلوم يا از طريق مفهومش - مفهوم در اينجا به معناي عام به كار رفته است و شامل ماهيات هم مي‌شود - نزد عالم حاصل است و يا با وجود خويش براي عالم حاضر است و از آنجا كه غير از مفهوم و وجود، امر محصل ديگري در ميان نيست لذا حصر علم در حصولي و حضوري، حصر عقلي خواهد بود.
نتيجه ديگري كه از مطالب پيش گفته حاصل مي‌آيد اينكه اگر در علم حضوري هيچ واسطه‌اي نه از طرف عالم و نه از سوي معلوم وجود ندارد و اگر ميان وجود عالم و وجود عيني معلوم، ارتباط بي‌واسطه و مستقيم برقرار شد، با اين فرض در علم حضوري خطا وجود نخواهد داشت. خطا آنگاه زمينه پيدا مي‌كند كه ميان عالم و معلوم واسطه‌اي وجود داشته باشد و تنها راه حصول به معلوم از طريق آن واسطه باشد و آنگاه نسبت به ميزان انطباق آن واسطه بر معلوم، ترديد رخ دهد. اين فرض تنها در مورد علم حصولي صادق است. حال اگر اصولاً واسطه‌اي در كار نبود و معلوم با وجود عيني‌اش براي عالم حاضر بود، در اين مورد هيچ زمينه‌اي براي طرح مسئله خطا هم وجود ندارد. به تعبير ديگر خطا در صورتي در ادراك قابل تصور است كه ارتباط عالم و معلوم مستقيم نباشد؛ يعني واسطه‌اي در بين باشد و ما در انطباق آن با معلوم متوقف بمانيم. در اينجاست كه مي‌توان سؤ‌ال كرد آيا آن صورت دقيقاً معلوم را نشان مي‌دهد؟ اما در صورتي كه شي يا شخص درك شونده با وجود عيني خويش و بدون هيچ واسطه‌اي نزد درك كننده حاضر باشد يا با آن نوعي اتحاد يا وحدت داشته باشد، اصولاً خطا فرض ندارد و اين است راز و رمز خطاناپذيري علم حضوري8.
بيان مذكور ما را به مطلب ديگري سوق مي‌دهد و آن اينكه اگر ريشة اصلي خطاپذيري، وجود واسطه است و علم با واسطه علم حصولي است، بر اين اساس علم حصولي از آن جهت كه علم حصولي است هرگز ضمانتي براي صدق ندارد؛ زيرا اگر در مورد يك علم حصولي مبتلا به خطا يا حتي ترديد شديم چگونه مي‌توان با علم حصولي ديگر آن علم نخست را تصحيح نمود؟ چون در علم دوم هم واسطه‌اي ميان عالم و معلوم وجود دارد و ما راهي براي كشف انطباق واسطه بر معلوم خارجي نداريم. به ديگر سخن مادام كه ما ارتباطي مستقيم با جهان خارج برقرار نكنيم و بي‌واسطه به آن نائل نگرديم نمي‌توانيم صورت ذهني خود را بر متن واقع منطبق سازيم و از انطباق آن يقين حاصل كنيم. شرط مطابقت آن است كه ما دو طرف مطابقت را در اختيار داشته باشيم.
حال آنكه صورت ذهني كه يك طرف مطابقت است نزد ماست اما طرف ديگر يعني جهان خارج را نيز بايد بي‌واسطه بدانيم و بر آن آگاه باشيم تا بتوانيم صورت ذهني را بر آن منطبق سازيم لذا بايد دركي مستقيم از جهان خارج هم در اختيار داشت تا قادر باشيم قضاوتي درست در باب انطباق صورت بر جهان خارج داشته باشيم. اين امر تنها در صورتي محقق مي‌شود كه بتوانيم علم حصولي را سرانجام به علم حضوري منتهي كرده و نشان دهيم كه ذهن سر بر بالين شهود گذارده است. درست به همين علت است كه در فلسفه و منطق سلسله معارف نظري را به معارف بديهي مي‌رسانند و در ميان آنها بديهيات شهودي اصالت پيدا مي‌كنند؛ يعني علم حضوري سنگ بناي معارف بشري است.
براهين و استدلالها تا به علم شهودي بازنگردند، تضمين صدق دريافت نمي‌كنند. از اين رو فلسفه كه در بر دارنده يك سلسله ادله و حجج است، در صورتي سامان مي‌يابد كه سر بر آستان شهود نهد. در اينجاست كه اين سؤ‌ال دغدغه‌آفرين مطرح مي‌شود كه با اين فرض، تفاوت فلسفه و عرفان در چيست؟ اگر فلسفه به شهود منتهي شود و از شهود آغاز كند و عرفان نظري هم جهان را بر اساس مكاشفات تفسير مي‌كند، پس ميان فلسفه و عرفان - از اين حيث - چه تفاوتي مي‌توان نهاد؟
البته ممكن است تفاوتهاي ديگري ميان آن دو برقرار باشد، چنان كه هست، اما انتظار مي‌رود كه فلسفه به عنوان علمي استدلالي، از عرفان كه شهودي است، متمايز باشد؛ حال آن كه سرانجام هر دو به يك جا رسيدند. علت آن است كه اگر نتوانيم به طور مستقيم نقبي به خارج بزنيم و آن را در اختيار گيريم و تا آخر با عينك صورت به جهان خارج بنگريم حتي يك فقره دانش با ارزش نخواهيم داشت و تمام براهين و علوم ما معلق و بي‌اعتبار خواهند ماند. اهميت و ارزش علم حضوري بس والا است و تحقيقي جديد و وسيع مي‌طلبد.
پي‌نوشت ها:
1- شرح منظومه، حكمت، ص 137.
2- جوادي، عبدالله، شناخت‌شناسي در قرآن، ص 67.
3- اين ملاك را در منابع ذيل مي‌توان يافت: جوادي، عبدالله، شناخت‌شناسي در قرآن، ص 67؛ شرح منظومه، حكمت، ص 76؛ حكمة‌الاشراق، ص 38؛ الاسفار الاربعه، ج 1، ص 263؛ مفاتيح الغيب، ص 108؛ نهاية‌الحكمة، ص 210؛ آموزش فلسفه، ج 1، ص 153؛ نظرية المعرفه، ص 48.
4- رسالتان في التصور و التصديق، ص 46.
5- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، صص 28-29.
6- آموزش فلسفه، ج 1، ص 153.
7- نهاية الحكمة، ص 237.
8- آموزش فلسفه، ج 1، ص 155.
/خ
