رابطه عقل و وحی (2)

چگونگی رابطه وحی و عقل:
 

بعد از انجام تعاریف و روشن شدن بعضی مباحث مقدماتی اکنون می‌پردازیم به بحث اصلی که چگونگی ارتباط وحی و عقل می‌باشد و اینکه میان آن‌ها آیا هماهنگی وجود دارد و یا چنین نیست بلکه تضاد بر قرار می‌باشد و یا نه هر کدام برای خودش جایگاهی خاصّی دارد؟ دیدگاه های مختلفی در این رابطه وجود دارد که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1.وحی خیال و پندار است:
 

عده ای مانند ملحدین، وحی را ره آورد و هم و پندار و خیال انسان‌ها می‌دانند و برای آن هیچ اصالتی قائل نیستند و اصلا حقیقت و واقعیت وحی را انکار می‌کنند و در نتیجه آن را با عقل، قابل مقایسه نمی‌دانند و بلکه نسبت ما بین عقل و وحی را کاملاً تکذیب می‌کنند؛ قرآن کریم در آیاتی به سخنان گروه ملحد اشاره فرموده و می‌فرماید: «و اذا تتلی علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هی الا اساطیر الاولین» (86) زمانی که بر آن‌ها آیات ما تلاوت می‌شود می‌گویند ما شنیدیم و اگر بخواهیم مانند آن را نیز می‌توانیم بگوییم زیرا (وحی) چیزی جز اسطوره‌ها و داستان‌هایی درباره پیشینیان نمی‌باشد. قرآن کریم به سخن برخی دیگر از گروه ملحدان اشاره می‌کند و می‌فرماید این گروه در برابر حقایق وحیانی شعیب می‌گفتند: «قالوا یا شعیب ما نفقه کثیرا مما تقول» (87) ای شعیب بسیاری از آن چه را که تومی گویی ما نمی‌فهمیم، یعنی کلام تو برای ما مهمل و بی معنا است. (88) این تفکر که هم اکنون در اروپا طرفداران زیادی دارد و گرایش غالب در فلسفه غرب می‌باشد و به گرایش «پوزیتویستی» معروف است، وحی الهی و کلام پیامبران را بدین جهت داستان و اسطوره می‌دانند که هستی را همتای ماده و طبیعت و تجربه می‌دانند و هر چه را که با چشم مسلح جسدی یا چشم بی سلاح ما مشاهده نشود انکارمی کنند، ملحدین جدید و پوزیتویسم اثباتی تحصلی تحققی (89) هم بر اساس همین مبنا وحی و ره آورد آن را مهمل و بی معنا دانسته و نقش معرفتی آن را نسبت به حقایق خارجی انکار می‌کنند و تنها در حد تخیل و اسطوره بدان توجه دارند. اساس مکتب پوزیتویسم (90) این است که ما تنها مطلبی را قبول می‌کنیم که «پوزیتو» باشد یعنی چیزی که تحصلی باشد به طوری که ممکن باشد آن را جلو حواس بگذاریم و به چشم سر ببینیم، لمس کنیم و قابل اشاره حسیه باشد و در حیطه شناخت فقط به داده های بی واسطه حواس پنج گانه اکتفا می‌کنند و قضایای ماوراء طبیعت و متافیزیک را غیر علمی می‌دانند و در نتیجه قضایای متافیزیک و وحی الهی را مجموعه ای از الفاظ پوچ و بی معنا می‌پندارند زیرا این قضایا را مستقیما از مدرکات حسی حاکی نمی‌دانند بنابراین با معنی و تحققی نخواهد بود. بدون شک گرایش پوزیتویستی منحط‌ترین گرایش اندیشه و فکر بشری در طول تاریخ است که فلسفه غرب را در ورطه سقوط و هلاکت و سر درگمی عجیب در طول چند قرن قرار داده است. پاسخی که پیامبران الهی و علمای ربانی گذشته در برابر گروه ملحدین بیان می‌کردند همان است که اندیشمندان و صاحب نظران امروز بدان معتقدند و براساس آن بطلان مکتب پوزیتوسم اثبات می‌کنند و آن این که دایره هستی به امور مادی و محسوس و طبیعت منحصر نمی‌شود بلکه غیب و ماوراء طبیعت را نیز شامل می‌شود و منحصر کردن راه شناخت به حس و تجربه باعث فروپاشی اساسی‌ترین پایه های شناخت یعنی شناخت حضوری و بدیهیات عقلی می‌گردد که با از دست دادن آن هیچ مساله نظری قابل اثبات نخواهد بود زیرا مسائل نظری باید به مسائل بدیهی منتهی شوند تا مقبول افتند بر اساس گرایش پوزیتویستی جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یک قضیه کلی و قطعی و ضروری باقی نمی‌ماند زیرا این ویژگیها به هیچ وجه قابل اثبات حسی نیست و در هر موردی که تجربه حسی انجام گرفت تنها می‌توان همان مورد را پذیرفت صرف نظر از اشکالی که در خطاپذیری ادراکات حسی وجود دارد و به همه موارد سرایت می‌کند و در جایی که تجربه حسی انجام نگیرد باید سکوت کرد و مطلقا از نفی و اثبات خود داری نمود مهم‌ترین بن بستی که پوزیتویستها در آن گرفتار می‌شوند مسائل ریاضی است که به وسیله مفاهیم عقلی حل و تبیین می‌گردد یعنی همان مفاهیمی که به نظر ایشان فاقد معنی است و از سوی دیگر بی معنی دانستن قضایای ریاضی یا غیر علمی شمردن آن‌ها چنان رسوا کننده است که هیچ اندیشمندی جرات به زبان آوردن آن را نمی‌کند از این روی گروهی از پوزیتویستهای جدید ناچار شده‌اند که نوعی شناخت ذهنی را برای مفاهیم منطقی بپذیرند و کوشیده‌اند که مفاهیم ریاضی را هم به آن‌ها ملحق سازند و این یکی از نمونه‌های خلط بین مفاهیم منطقی و دیگر مفاهیم است و برای ابطال آن همین بس که مفاهیم ریاضی قابل انطباق بر مصادیق خارجی هستند و به اصطلاح اتصافشان خارجی است در حالی که ویژگی مفاهیم منطقی این است که جز بر مفاهیم ذهنی دیگر قابل انطباق نیستند.

2.عقل بشری معیار صدق وحی است:
 

گروهی که ارزش معرفتی وحی و شناخت دینی را انکار نمی‌کنند لیکن عقل آلوده به هوی و هوس خود را معیار و ملاک وحی می‌دانند از وحی هرچه را که عقل بیمار آنان از فهم آن عاجز باشد انکار می‌کنند و هر چه را که بفهمد می‌پذیرند، ایشان کسانی هستند که اگر وحی را بر وفق مراد و امیال خویش نیابند استکبار می‌کنند و می‌گویند دل‌های ما از فهم آن چه پیامبران می‌گویند عاجز و ناتوان است، اینان میزان قبول و حقانیت وحی را سود و زیان خود می‌پندارند. قرآن کریم به سخن این گروه در آیات مختلفی اشاره کرده است و می‌فرماید: «و لقد آتینا موسی الکتاب و قفیناه من به عده بالرسل و آتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه به روح القدس افکلما جاءکم رسول به ما لاتهوی انفسکم استکبرتم ففریقا کذبتم و فریقا تقتلون و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بکفر هم فقلیلا ما یؤمنون» (91) یعنی ما به موسی کتاب (تورات) را عطا کردیم و پیامبرانی را در پی او فرستادیم و به عیسی بن مریم (ع) ادله روشن دادیم و او را با روح قدسی تایید کردیم. آیا هر پیامبری که برای شما سخنی آورد که مورد پسند شما نبود در برابر او استکبار می‌ورزید و گروهی از پیامبران را تکذیب کرده و برخی را می‌کشید؟ ایشان به پیامبر گفتند دل‌های ما غلف است (در حجاب است) و ما سخنان شما را نمی‌فهمیم، بلکه خداوند آن‌ها را به خاطر کفری که ورزیده‌اند لعنت نموده است و چه اندکند آن‌ها که ایمان آورند. قرآن کریم در سوره نور می‌فرماید: «و اذا دعوا الی الله و رسوله لیحکم بینهم اذا فریق منهم معرضون و ان یکن لهم الحق یاتوا الیه مذعنین» (92) چون به سوی خدا ورسول خدا دعوت شوند تا در بین آن‌ها داوری و حکم شود جمعی از آن‌ها اعراض و سرپیچی می‌کنند و حال آن که اگر حق به نفع آن‌ها باشد با کمال تسلیم و انقیاد به حکم خداوند اذعان می‌نمایند. این گروه ملاک حقانیت وحی را در مسائل نظری و عملی، فهم و درک انحرافی خودمی دانند و اگر وحی با خواسته‌ها و امیالشان مقابله کرده، پندار خود را بر وحی الهی ترجیح می‌دهند.

3.عقل فقط مفتاح است و بس:
 

گروهی که عقل را فقط مفتاح و کلید شریعت می‌دانند این گروه به طوری که عقل بعد از گشودن درب شریعت دیگر هیچ نقشی ندارد مانند کلید که بعد از باز کردن مخزن جواهرات، برای بهره برداری از آن مخزن نقشی را ایفا نمی‌کند. این گروه معتقدند که انسان به وسیله عقل به خداوند و وحی و نبوت و نیاز انسان به هدایت الهی و معجزه برای تشخیص نبی از متنبی رهنمون می‌گردد لیکن بعد ازآشنایی با خدا و رسول خدا و دستورات شریعت دیگر به عقل و مبادی و مبانی عقلی هیچ نیازی ندارد و همه آن‌ها را کنار می‌گذارد زیرا در اینجا دیگر جامعه بشری با محتوای دین رو برو است که از طریق فهم کتاب و سنّت باید به آن برسد و برای عقل سهمی در هماهنگی محتوای احکام دینی با زیر ساختارهای اصلی نیست که از آثار مشؤم و تلخ نگاه تفریطی این گروه به عقل تفسیر متحجّرانه از دین و تبیین راکدانه و جامدانه؛ نه پویا و پایا از آن است. (95) و هم چنین پیامد منفی او اعتقاد به تجسیم خداوند و صدها اعتقاد ناصواب در رابطه با مسائل اعتقادی می‌باشد که همه بر گرفته از محدود کردن نقش عقل در فهم آیات قرآنی و احادیث نبوی می‌باشد که این اعتقادات خلاف عقل سلیم و وحی ناب در تألیفات غربیان نیز با ویژگی‌های آن باز تاب داده شده است. (96) این نظر هم نا تمام است زیرا از نقش عقل در تشخیص و تمییز وحی غافل شده‌اند. گویا ایشان نمی‌دانند که اقوال معصومین علیهم السلام هم دارای مقیدات و مخصصات لفظی و لبی متصل و منفصل می‌باشند که بدون توجه به آن به مراد واقعی معصوم (ع) نمی‌توان پی برد، تمسک به اطلاقات و عمومات بدون توجه به مقیدات و مخصصات لبی متصل و منفصل به همان میزان مردود و مذموم است که تمسک به اطلاقات و عمومات بدون توجه به مقیدات و مخصصات لفظی متصل و منفصل مردود و مذموم می‌باشد. منظور از مخصصات و مقیدات لبی متصل، بدیهیات عقلی است که در اولین نظر، مشخص می‌باشند و منظور از مقیدات و مخصصات لبی منفصل نظریات متقنی است که برهانی شده است و با فحص علمی بعد از برخورد با حدیث به ذهن می‌آیند نه هم زمان با برخوردبا حدیث، اضافه بر این، استعانت از عقل و رعایت قواعد و قوانین کلی عقل بعد ازاثبات اصل وحی در دائره شریعت، امری لازم و ضروری است چرا که تشخیص ظنون معتبرشرعی و تمیز مصادیق آن و استنباط و استخراج احکام الهی بدون توجه به قواعد و قوانین عقلی امری محال خواهد بود، حتی در آن جا که فقهای بزرگ اسلام به روایتی برای استخراج حکمی استدلال می‌کنند روایت معصوم زیر بنای استدلال عقلی و منطقی قرار می‌گیرد و اگر استدلال و برهان عقلی در پاره ای از مسائل فقهی به روایات معصومین علیهم السلام ضمیمه نگردد، چه بسا نتیجه بخش نخواهد بود (97)

4. عقل هم معیار وهم مصباح و هم مفتاح است:
 

گروه چهارم ابتدا عقل را نسبت به برخی از معارف معیار، نسبت به بعضی دیگر مصباح و در بعضی موارد مفتاح شریعت می‌دانند.

1-4-عقل معیار است :
 

معیار و میزان بودن عقل، نسبت به برخی از اصول و مبادی عقلی و احکام مترتّب بر آن مبانی است، عقل در این بخش از اصول و قواعد گرچه خود میزان و معیار است، لیکن وحی، کلامی مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل بر آید، زیرا انسان با استعانت از این قواعد و اصول، ضرورت شریعت و وحی را اثبات می‌نماید، لذا شریعت و وحی هرگز نمی‌توانند مخالفت با آن اصولی داشته باشند که اصل تحقّق آن‌ها مرهون آن اصول می‌باشد. به عنوان مثال وحی هرگز نمی‌تواند شرک و بت پرستی را ترویج کند یعنی اگر کسی که داعی نبوّت دارد به تأیید شرک بپردازد این بهترین دلیل بر کذب ادعای او و برترین شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست. عدم مخالفت وحی با موازین عقلی به آن معنا نیست که وحی در زمینة معارف و اصول عقلی دین ساکت و صامت بوده و یا آن که حقّ اظهار نظر ندارد، بلکه به این معنا است که آن چه وحی در این محدوده بیان می‌نماید اظهار همان گنجینه‌هایی است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. (98) امام علی (علیهم السلام) درمورد این نقش وحی می‌فرماید:...و یثیروا لهم دفائن العقول (99) یعنی پیامبران آمده‌اند تا گنجینه های عقول را بر آدمیان آشکار نمایند. بدین ترتیب عقل با تدبّر در چشمه سار زلال وحی از تمام غبارهای که او را تیره و تار می‌کنند طاهر و پاک می‌شود، او در پرتو درخشش وحی حقیقت خویش را نیز در می‌یابد. در هر صورت عقل در همان محدوده که معیار و میزان است هرگز در قبال وحی نیست تا آن که میزان تشخیص صواب یا خطای پیامبران باشد. بلکه عقل و وحی دو مرتبه، از هدایت الهی هستند بگونه ای که یکی از آن دو یعنی وحی فائق بر دیگری است و دوّمی از آن‌ها ناظر بر اوّلی است. هر دو حجّت الهی هستند بدون آن که یکی سر مخالفت با دیگری داشته باشد. (100) امام هفتم (علیه السلام) می‌فرماید: «هِشَامُ إِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول» (101) یعنی خداوند را بر آدمیان دو حجّت است، یکی حجت درونی که همان عقل است و دیگری حجت بیرونی که وحی می‌باشد.

2-4- عقل مصباح است :
 

مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقایق وره آوردهای درونی شریعت است، حجیت عقل بر خلاف آن چه که گروه سوّم پنداشته‌اند محدود به خارج از دایرة شریعت نمی‌شود، حضور عقل در دامن شریعت همانند وجود چراغی است، که آدمی را به جریان جاودان رسالت و چشمه جوشان شریعت هدایت می‌کند و با تمسّک به این چراغ است که احکام شریعت مشخّص و ممتاز می‌گردد. اعتبار و حجیّت عقل در استنباط احکام شریعت موجب شده است تا امامیّه از آن در کنار سه منبع دیگر فقهی یعنی کتاب و سنّت، اجماع به عنوان چهارمین منبع فقهی یاد نماید. نقش عقل در دریافت احکام شریعت به دو گونه است:
اوّل تلاش برای کشف کتاب و سنّت است، این کوشش همان استدلال‌ها و براهین عقلی است که برای فهم احکام شرعی ترتیب داده می‌شود. کار عقل در این زمینه همانند کار اجماع است. زیرا حجیّت و اعتبار اجماع تنها از جهت کاشفیت آن نسبت به قول معصوم (علیه السلام) است، هر چند که در نحوة حجیّت اجماع آرای گوناگونی وجود دارد.
دوّم ارائة منابع و ابزار های عقلی برای دریافت احکام شرعی است، کار عقل در این مورد مانند کار کتاب و سنّت است زیرا در اینجا نه تنها عقل به کمک دیگر منابع می‌شتابد و بهره گیری از آن‌ها را ممکن می‌سازد، که خود نیز منبع معرفت زا است و راهی مستقل برای دستیابی به احکام شرعی به شمار می‌آید. (102) توضیح مطلب این است که عقل گاه در استدلالهای که جهت کشف مطالب ترتیب می‌دهد از مبادی تعبّدی که از کتاب و سنّت اخذ نموده است استفاده می‌کند و گاه برخی از مبادی و یا تمام آن‌ها را خود تأمین می‌نماید. (103) مستقلّات و غیر مستقلّات عقلیه مانند آن چه که با استناد به قواعد عقلی در جواز وعدم جواز اجتماع امر و نهی حاصل شود و مبادیی که به صورت مخصّصات لُبّی عقلی متصل یا منفصل در هنگام استفادة از ظواهر نقلی وجود دارند و نظایر آن‌ها، همگی از جمله موارد حضور مبادی عقلی در استنباط مطالب دینی می‌باشند. این مبادی و مقدّمات یا از زمرة همان مبادی و مقدماتی هستند که عهده دار اثبات اصل شریعت هستند در این صورت استفادة از آن‌ها نیازمند به تأیید مجدد شریعت نمی‌باشد، زیرا پیشگیری شریعت از آن مبادی که خود لازمة وجود آن‌هاست معنا ندارد وگرنه اصل شریعت از بین خواهد رفت زیرا در این صورت اثبات آن به مبادی خاص عقلی می‌باشد که مطابق با این فرض آن مبادی از اعتبار ساقط شده است؛ و یا از مبادیی است با تأیید و یا تقریر شارع مورد استفاده قرار می‌گیرند. مانند اصول و یا ظنون عقلیه ای که در صورت عدم منع شرعی جریان داشته و متّبع هستند. (104)

3-4-عقل مفتاح است:
 

مفتاح بودن عقل نسبت به شریعت آن چنان نیست که عقل تنها اصل شریعت را اثبات نموده و از کاوش در مورد قوانین و مقررات شرعی محروم باشد، بلکه به این معناست که پس از آن که عقل به عنوان مصباح وظیفة خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستی خود به صورت مفاهیم کلّی، مجرد و ثابت اظهارکرد، از آن پس حق دخالت و ورود در محدودة شرع را ندارد. به عنوان مثال او با استدلال و کاوش عقلی خود پیرامون ره آورد وحی تنها احکام وضعی یا تکلیفی شریعت را در باب عبادات و یا معاملات فرا می‌گیرد و یا به حلیّت و حرمت شیءای خاص در نزد شریعت پی می‌برد، آن چه که مستند استدلال عقل در این مسائل است علاوه بر اصول مبرهن عقلی، کتاب و سنّت و اجماعی است که کاشف از آن دو است. او با این مقدار از بضاعت علی رغم شناخت احکام شریعت هرگز قادر بر تحقیق پیرامون اسرار آن احکام نمی‌باشد زیرا اسرار آن احکام مربوط به جهان غیب بوده و از دسترس استنباط عقل که جز کلّیاتی از عالم غیب نمی‌داند خارج است. آن چه را که عقل مستقلاً می‌تواند در بارة احکام شرعی ادراک کند عدم مخالفت آن احکام با همان اصول کلّی است (105) امّا موافقت عقل با جزئیات احکام چیزی است که از عهدة آن خارج است. آن مقدار نیز که عقل از خصوصیات احکام الهی ادراک می‌کند، به برکت استناد به وحی است این احکام با اتّکا به ادراک دینی معصوم، لباس مفهوم پوشیده و در عرص، دید و مشاهدة عقل در آمده‌اند، لذا عقل مؤظّف است تنها با استناد به سخن معصوم به بیان خصوصیات احکام بپردازد، امّا بیش از این مقدار چیزی است که از عهدة عقل خارج می‌باشد. (106) یگانه چیزی که عقل در این زمینه در می‌یابد، مخالفت نداشتن این احکام با اصول کلّی عقلانی است؛ به عبارت دیگر، عقل این احکام را خِرَد ستیز نمی‌یابد؛ ولی توانایی اثبات خرد پذیری آن‌ها را نیز ندارد؛ زیرا «عقل را ره نیست آن سو، ز افتقار» (107) البته روشن است که پذیرش این احکام خِرَد گریز، پس از اثبات عقلانی مبادی و پایه های اساسی دین، عین خِرَد ورزی، و سر پیچی از آن هاة نشانة بی خردی است. (108)

نتیجه:
 

بعد از بررسی و کنکاش در نظریات به وضوح دریافتیم که نظریه ملحدین در رابطه با عقل و وحی هیچ پایه و اساس ندارد زیرا دایره هستی به امور مادی و محسوس و طبیعت منحصر نمی‌شود بلکه غیب و ماوراء طبیعت را نیز شامل می‌شود و منحصر کردن راه شناخت به حس و تجربه باعث فروپاشی اساسی‌ترین پایه های شناخت یعنی شناخت حضوری و بدیهیات عقلی می‌گردد که با از دست دادن آن هیچ مساله نظری قابل اثبات نخواهد بود زیرا مسائل نظری باید به مسائل بدیهی منتهی شوند تا مقبول افتند و صدها ایراد دیگر؛ و هم چنین با در نظر داشت محدودیت‌های عقل بشری ابطال نظریه گروهی که به شکل افراطی عقل ناقص بشری خود را معیار تأیید شرع می‌دانستند نیز روشن شد؛ و از طرف دیگر دیدگاه تفریطی که نقش عقل را فقط در مفتاح بودن برای وحی محدود نمودند باز ناتمام به نظر آمد زیرا اینان از نقش عقل در تشخیص و تمییز وحی غافل شده بودند ...امّا دیدگاه مشهور دانشمندان و متکلمین مسلمان که با تکیه بر آموزه های عقلانی دین اسلام ابراز شده است، جایگاه عقل را شاخص معرفی کرده و عقل را نسبت به برخی از معارف معیار، نسبت به بعضی دیگر مصباح و در بعضی موارد مفتاح شریعت دانسته‌اند؛ در این دیدگاه عقل و وحی مکمل هم می‌باشند، یکی رسول باطنی و دیگری رسول ظاهری. بلکه وحی و دین با عقل ارزش پیدا می‌کند و عقل همچنین با وحی ودین، زیرا هرگونه دوری از عقل در اسلام نکوهش شده است ...و همچنین هر عقل سلیمی اعتراف می‌کند که عقول ما ناقص است و نتوان در تمام موارد، معرفت خویش را از راه عقل محدود بشری به دست بیاوریم، باید در موارد که عقل ناتوان است دست به دامان وحی شویم.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. جوادی آملی، وحی و رهبری،287.
2. ر. قرآن کریم، آیات: یونس، 39 : بَلْ کَذَّبُوا به ما لَمْ یُحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْویلُه و. الأعراف، 169 : أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ میثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ
3.مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر اوّل، بیت 1822
4.ابن منظور، لسان العرب،15، ص 379، و طبرسی در جوامع الجامع معتقد است: الوحی و هو الإلهام و القذف فی القلب، او المنام… یعنی وحی الهام است و در دل افکندن چیزی است، … الوحی کلام خفیّ فی سرعة یعنی وحی کلام پنهانی است که با سرعت همراه است. ر. ک: طبرسی، جوامع الجامع، ج 4، ص 56.
5.راغب اصفهانی، المفردات، ج 1، ص 858، ور. ک: مهیار رضا، فرهنگ ابجدی، صص 70، 163 و 979 .
6. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ج 6، ص 93؛ قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن؛ ج 7، ص 189.
7. انیس، ابراهیم و عبدالحلیم منتصر، معجم الوسیط، ج 2، صص 2169- 2168
8. النهایه، ج 5، ص 163؛ المنجد، ترجمه، محمد بندر ریگی، ج 2 صص 2156- 2155 و فرهنگ بزرگ نوین، احمد سیاح، ج 2، صص 2156- 2155
9.جوادی آملی، عبدالله، وحی و نبوت در قرآن، ص 53
10. مرحوم فاضل مقداد می‌نویسد: «الوحی هنا به معنی الإلهام و قد یقال به معنی الإشارة کقوله» فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً؛ (مریم،11) و به معنی الاسرار کقوله «یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً»؛ (انعام،112) و الوحی الحقیقیّ وحی النبوّة، و الجامع لهذه المعانی کل‌ها إلقاء شی‌ء إلی الغیر علی وجه السر. ر. ک: کنزالعرفان فی فقه القرآن، ج 2، ص 314
11. طبرسی، جوامع الجامع، ج 4، ص 56؛ اسماعیل حقی، روح البیان، 8/344؛ المیزان، ج 12، ص 292
12. نصر حامد ابوزید، مفهوم وحی، ترجمه: محمد نقی کرمی، مجله‌ی نقد و نظر، شماره‌ی 12/389
13. امینی، ابراهیم، وحی در ادیان آسمانی، ص 27
14. تصحیح الاعتقاد، ص 120
15.همان، ص 121
16. المیزان، 2، ص 152.
17. همان، ص.154
18. اسماعیل حقی، روح البیان، 8/344.
19. مناهل العرفان فی علوم القرآن، ص 56.
20. جان هیگ، فلسفه دین، ص 134-133.
21.همانجا
22. مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، ص 905.
23. اشاره به حدیث شریفی که پیامبر (صل الله علیه وآله وسلم) فرمودند: «من با خدا حالاتی دارم که در گنجایش هیچ فرشته مقرب و هیچ پیامبری نیست».ر. ک: در آمدی بر کلام جدید، هادی صادقی، ص 241.
24. سوره انفال، آیه 12.
25. مفهوم شناسی وحی، جمعی از نویسندگان، مجله معرفت، آذر 1381، ش 60، ص 15
26. سوره قصص، آیه 7
27. ترجمه تفسیر المیزان، ج 16 ص 10
28. سوره زلزله، آیه 4 و 5.
29.در جمله «بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها» حرف لام به معنای «الی- به سوی» است، چون مصدر «ایحاء» که فعل «أوحی» مشتق از آن است با حرف «الی» متعدی می‌شود، و معنای جمله این است که: زمین به سبب اینکه پروردگار تو به آن وحی کرده و فرمان داده تا سخن بگوید از اخبار حوادثی که در آن رخ داده سخن می‌گوید، پس معلوم می‌شود زمین هم برای خود شعوری دارد، و هر عملی که در آن واقع می‌شود می‌فهمد، و خیر و شرش را تشخیص می‌دهد، و آن را برای روز ادای شهادت تحمل می‌کند، تا روزی که به او اذن داده شود، یعنی روز قیامت شهادت خود را ادا کرده، اخبار حوادث واقعه در آن را بدهد؛ و در تفسیر آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» «1»، و نیز در تفسیر آیه «قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» «2» گذشت، که از کلام خدای سبحان به دست می‌آید که حیات و شعور در تمامی موجودات جاری است، هر چند که ما از نحوه حیات آن‌ها بی‌خبر باشیم. ر. ک: ترجمه تفسیر المیزان، ج 20 ص 582.
30. سوره انعام، آیه 112
31. سوره مریم، آیه 11
32.وحی در اینجا را مفسران به معنای اشاره آورده‌اند زیرا مضمون این آیه مربوط به حضرت ذکریا است آن هم در مقطع زمانی (سه روزی) که قادر به تکلم نبودند. برای توضیح بیشتر ر. ک:تفسیر المیزان، ج 14، ص 18..تفسیر نمونه ج 13، ص 19
33. سوره نمل، آیه 68
34. «کلمه» وحی «چنانکه راغب گفته: به معنای اشاره سریع است، که البته همواره از جنس کلام و از باب رمزگویی و یا به صورت صوت و مجرد از ترکیب و یا به اشاره و امثال آن است، و از موارد استعمالش بدست می‌آید که از باب القای معنا به نحو پوشیده از اغیار است، پس الهام به معنای القای معنا در فهم حیوان از طریق غریزه هم از وحی است، هم چنان که ورود معنا در نفس انسان از طریق رؤیا و همچنین از طریق وسوسه و یا اشاره، همه از وحی است. ر. ک:ترجمه تفسیر المیزان، ج 12 ص 423.»
35. سوره کهف، آیه 110
36. مفهوم شناسی وحی، جمعی از نویسندگان، مجله معرفت، آذر 1381، ش 60، ص 15. فرق الهام و وحی این است که: الهام دارای منشأ درونی و وحی دارای منشأ خارجی است؛ و نیز الهام از نوع کشف معنوی است اما وحی کشف شهودی است. زیرا وحی از طریق مشاهده فرشته و شنیدن سخن او ممکن می‌گردد اما الهام بدون واسطه فرشته، به دل انسان می‌تابد و این تابش به نحو خاصی است که برای هر موجودی ممکن است واقع شود. پس الهام اعم از وحی است. زیرا وحی مشروط به واسطه دریافت است و الهام مشروط به چنین شرطی نیست. ابن سینا بین وحی و الهام فرق گذاشته و گفته است: «از این قبیل است شناخت چگونگی نزول وحی و جواهر روحانی که رساننده وحی است و اینکه وحی چگونه حاصل می‌شود، به طوری که اضافه بر روحانیت آن، ممکن است شنیدنی یا دیدنی باشد ... و اینکه نیکان و پاکان چگونه الهامی شبیه وحی و کرامتی شبیه معجزه داشته باشند. ر. ک: فرهنگ فلسفی، ص 158-159»
37. روایاتی در این موضوع وجود دارد که هنگامی که وحی مستقیم بر قلب پیامبر القا می‌شد، حالت ایشان دگر گون می‌شد و عرق بر سر وروی حضرت می‌نشست و حالت غشوه به ایشان دست می‌داد. اما هنگامی که فرشته وحی می‌آمد چنین نبود. ر. ک: المیزان، ج 18، ذیل آیه 25 شوری، ص 79.
38. فَلَمَّا أَتَئهَا نُودِیَ مِن شَطِی الْوَادِ الْأَیْمَنِ فیِ الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن یَامُوسیَ إِنی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَلَمِین. قصص (30)
39. اشاره به این که شاید (روح الامین) موجودی بزرگ‌تر از فرشتگان واز سنخی دیگر باشد. در روایات اسلامی اشاراتی در این باره وجود دارد. ر. ک:اصول کافی.
40.صادقی، هادی، در آمدی بر کلام جدید،242-241
41. سوره شوری، آیه 51.
42.برای توضیح بیشتر در رابطه با اقسام وحی:ر. ک:المیزان، ج 18، ص 75-72
43.لسان العرب، ج 11، ص 458
44. العین، ج 1، ص 159
45. فرهنگ فلسفی، ص 472 و فرهنگ معجم الوسیط، ج، ا، ص 1321
46. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 8، تهران: مرکز الکتاب للترجمه والنشر،1402 ذیل واژه‌ی عقل، ص 194
47. لسان العرب، ج 11، ص 458
48. فرهنگ معجم الوسیط، ج 2، ص 1321
49. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 8، ص 194
50. فرهنگ ابجدی عربی-فارسی، ص 93
51. حسینی دشتی، سید مصطفی، مارف ومعا ریف، (دایرة المعارف جامع اسلامی)، ج 4:تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1385، ص 296، وسائل الشیعه، ج 22، ص 39، مستدرک، ج 11، ص 309 و بحار الانوار، ج 1، ص ٌ117
52. المفردات فی غریب القرآت، ج 1، ص 577
53. مجمع البحرین، ج 5، ص 426
54. احیاء علوم الدین، ج 3، ص 101
55. الشواهد الربوبیه، مشهد سوم، ص 205-202
56. برای توضییح بیشتر ر. ک: داودی، علی مراد، عقل در حکمت مشا ء (از ارسطو تا ابن سینا)، تهران، انتشارات حکمت،1387، ص 88
57.مجموعه رسائل فلسفی، صدرالمتألهین، ص 69-68
58. مفاتح الغیب، ص 520-517
59. همانجا و دین شناسی، ص 132
60. الشواهد الربوبیه، مشهد سوم، ص 523، و وحیدی شهاب الدین، عقل در ساحت دین (رابطه عقل و ایمان در آثار ملا صدرا)، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب،1387، ص 113
61. همان، صص 34-32
62. حائری یزدی، مهدی، کاوشهای عقل نظری، ص 240
63. همان، ص 241
64. هارولد براون، سید ذبیح الله جوادی، مجله‌ی قبسات: عقلانیت، سال اول، شماره‌ی اول، ص ص 30 28
65. ملکیان مصطفی، دفاع عقلانی از دین، (اقتراح) فصلنامه نقد ونظر، سال اوّل شماره‌ی 2، بهار،1374، ص 44-9
66.عقل و وحی، ص 22
67.همان،23
68.همان، ص 24-23
69. بلخی، جلال الدین، محمد، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ابیات 570-569.
70.شیرازی، محمد صدر المتألهین، الحکمه امتعالیه فی الا سفار الا ربعه، ج 3، ص 419؛ احمد ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 89
71. عقل و وحی، ص 25-24
72.مصباح یزدی، محمد تقی، راهنما شناسی، ص 11
73.عقل و وحی، ص 26
74. مرحوم علامه طبا طبایی در المیزان، ضمن تبیین این مطلب که در بالاترین مرتبه از مراتب سه گانة وحی، هیچ واسطه ای میان خداوند و پیامبرش نیست و در نتیجه، هیچ گونه اشتباهی رخ نخواهند داد، بر این نکته تأکید می‌ورزد که نخستین وحی نازل شده بر پیامبران لزوما از این قبیل است. ر. ک: المیزان فی تفسیر القرآن ج 14، ص 139- 138 و همچنین ج 18، ص 74-73 وج 3 ص 182
75. مجلسی محمد باقر، بحار الانوار، ج 11، ص 56
76. برای توضیح بیشتر. ر. ک:وحی در ادیان آسمانی، ص 196-164 ور. ک:منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 106-70
77. برای توضیح بیشتری دلایلی عقلی که برای عصمت پیامبران هنگام دریافت وحی ارائه شده است. ر. ک: احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان :پژوهشی درعصمت معصومان، ص 108-101؛ اما چگونگی این مصونیّت را علاوه بر دلایل که در متن ارئه شده است می‌توان بدین گونه تبیین کرد که دریافت وحی به گونه علم حضوری است یا آن که به علم حضوری منتهی می‌شود.
78.حسینی تهرانی، امام شناسی، ج 1، ص، 12.
79. ترجمه المیزان، ج 2، ص: 200.
80. ترجمه: پروردگار من اشتباه نمی‌کند و چیزی را از یاد نمی‌برد. سوره طه آیه 52.
81. ترجمه: خدا به کار خود می‌رسد، و چگونه نرسد با اینکه او برای هر چیزی اندازه‌ای معین کرده است. سوره طلاق آیه 3 «»
82. ترجمه: و خدا بر کار خویش غالب و مسلط است. سوره یوسف آیه 21.
83. ترجمه: ما به امر پروردگار تو نازل می‌شویم، و آنچه در پیش رو داریم، و آنچه در پشت سر و آنچه ما بین این دو داریم، همه از آن او است، و پروردگار تو فراموش‌کار نیست. «سوره مریم آیه 64»
84.ترجمه: خدای سبحان دانای غیب است، و او احدی را بر غیب خود آگاه نمی‌کند، مگر رسولی که او را برای دانستن غیب شایسته بداند، و تازه بعد از آنکه او را از غیب آگاه کرد، از پیش رو و عقب سرش مراقبی می‌گمارد، تا بداند آیا رسالات پروردگارشان را ابلاغ کردند؟ و خدا به آنچه نزد ایشان است احاطه دارد، و او آمار هر چیزی را شمرده دارد. سوره جن آیه 28.
85. ترجمه المیزان، ج 2، ص:201.
86.قرآن کریم، سوره انفال، آیه 31
87. قرآن کریم، سوره هود، آیه 91.
88. جوادی املی، شریعت در آئینه معرفت، ص 207
89. پوزیتیویسم، از POSITIVE به معنای واقعی، مثبت، صریح، تحقیقی، تحصّل گرایی و اثبات گرایی می‌باشد. پوزیتیویسم اصطلاحی فلسفی است که بر اساس آن، تنها روش معتبر تحقیق و شناخت، روش علمی تجربی دانسته می‌شود. روشی که بر پایه تجربه است.
90.(POSIVIVISM)
91. قرآن کریم، بقره، آیات 88-87
92. قرآن کریم، نور، آیات 49-48
93.جوادی املی، شریعت در آئینه معرفت، صص 209- 208
94. قرآن کریم، حدید،25
95. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 25
96.آ. ج. آربری، عقل و وحی دراسلام، ص 20- 17
97.جوادی املی، شریعت در آئینه معرفت، ص 210
98. همان، ص 211
99. نهج البلاغه، خطبه 1
100. جوادی املی، شریعت در آئینه معرفت، صص 212-211 و دین شناسی، ص 131
101. کافی، ج 1، ص 16، کتاب العقل والجهل.
102.عقل و وحی، ص 252-251
103. جوادی املی، شریعت در آئینه معرفت، صص 213-212 ور. ک:نسبت دین ودنیا، ص 48-47
104. جوادی املی، شریعت در آئینه معرفت، صص 213-212
105. جوادی املی، دین شناسی، ص 175-174
106. جوادی املی، شریعت درآئینه معرفت، ص 214
107.بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی و معنوی، دفتر اوّل، بیت 3505
108.عقل و دین 251
 

منابع :
1.قرآن کریم
2.نهج البلاغه، سید شریف، رضی، قم، هجرت،1414
3.آربری، آ. ج. عقل و وحی در اسلام، ترجمه:حسن جوادی، تهران، امیر کبیر،1358
4.ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث، تحقیق: محمد الطباخی، قم، اسماعیلیان،1364
5.ابن تیمیه، احمد، درء تعارض العقل والنقل، محد رشاد سالم، الریاض، دار الکنوز الادبی، [بی تا]
6.ابن منظور، محمد بن اکرم، لسان العرب، (15 جلد) بیروت، دار صادر،1414
7.امینی، ابراهیم، وحی در ادیان آسمانی، قم، بوستان کتاب،1385 .
8.انیس، ابراهیم و دیگران، فرهنگ معجم الوسیط، مترجم محمد بندر ریگی (2 جلد)، تهران، انتشارات اسلامی،1382
9.باورهای دینی، جمعی از نویسندگان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی،1386.
10.بهشتی، احمد، فلسفه دین، قم، بوستان کتا ب،1386.
11. بلخی، جلال الدین محمد (مولوی)، مثنوی معنوی، (نسخه نیکلسون)، تهران، پژوهش،1384.
12.جوادی آملی، عبدالله، وحی و نبوت در قرآن، تحقیق و تنظیم حجت الاسلام علی زمانی قمشه ای، قم، انتشارات اسراء، 1381
13.جوادی آملی، دین شناسی، قم، مرکز نشر اسراء،1380
14.جوادی آملی، عبداللّه، شریعت در آینه معرفت، قم، مرکز نشراسراء، چ پنجم،1386
15.جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معر فت دینی، قم: اسراء،1386، ص 25
16.جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، قم، مرکز نشر اسراء،1381
17.جوادی آملی، وحی و رهبری، تهران، انتشارات الزهرا (سلام اللله علیها)،1369.
18.حائری یزدی، مهدی، کاوشهای عقل نظری، تهران، شرکت سهامی انتشار،1360
19.حامد ابوزید، نصر، مفهوم شناسی وحی، مجله نقد و نظر، ش 12، پائیز 1376.
20.حسینی دشتی، سید مصطفی، معارف و معاریف، (دایرة المعارف جامع اسلامی)، ج 4: تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه،1385
21.حقی بروسوی، اسماعیل، روح البیان، (10 جلدی)، بیروت، دار الفکر، [بی تا]
22.حسینی تهرانی، سید محمد حسین، امام شناسی 12 جلدمشهد، علامه طباطبایی، 1416.
23.داودی، علی مراد، عقل در حکمت مشا ء (از ارسطو تا ابن سینا)، تهران، انتشارات حکمت، 1387
24.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم،1412
25.الزبید ی، تاج العروس، تحقیق، علی شیری، بیروت، دارالفکر،1414 ق 1994 م
26.زرقانی، محمدعبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، [بی جا]، ذار احیاء الکتب العربیه، [بی تا]
27.زکریا، احمد بن فارس، معجم مقایس اللغه، تحقیق:عبد السلام محمد هارون، [بی جا، مکتبه الاعلام الاسلامیه، 1404]
28.سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، (3 جلد)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373
29.سعدی، ابوحبیب، القاموس الفقهی لغه و اصطلاحاًع [بی جا]، [بی نا]، [بی تا]
30.سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ نوین (ترجمه المنجد) تهران، کتابفروشی اسلام،1377
31.شیرازی، صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر،1360
32.شیرازی، صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاءتراث العربی،1410 ق.
33.شیرازی، صدرالمتألهین، مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین، تحقیق:حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت،1375
34.شیرازی، صدرالمتألهین، مفاتح الغیب، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1365
35.شریفی، احمد حسین، و یوسفیان، حسن، پژوهشی در عصمت معصومان، قم و تهران، پژو هشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،1377 ش.
36.صلیب، جمیل و منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ نامه فلسفی، تهران، حکمت،1366
37.طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجوامع، تهران، انتشارات دانشگاه،1377
38.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، کتاب فروشی مرتضوی،1416
39.طبا طبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین،1417 ق
40.عاملی، حر، وسائل الشیعه، (29 جلد)، قم، آل البیت، 1409
41.غزالی، ابو حامد، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتاب العربی، [بی تا]
42.فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، کنزالعرفان فی فقه القرآن، (2 جلد)، قم، [بی نا]، بی تا.
43.فراهیدی، خلیل بن محمد، العین، (8 جلد) قم، منشورات الهجره،1410
44.قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، (7 جلد)، تهران، دار الکتب الاسلامیه،1412
45.قلعه جی، محمد رواس، معجم لغه الفقهاء، بیروت، دار النفائس للطباعه و التوزیع،1408 ه ق؛1988 م.
46.کلینی، محمد بن یعقوب اسحاق، الکافی، (8 جلد) تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365
47.لویس، معطوف، المنجد، ترجمه: محمد بندر ریگی، تهران، انتشارات ایران،1381.
48.مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار (110 جلد)، بیروت، مؤسسه دار الوفاء،1404
49.محدث نوری، مستدرک الوسائل، 18 جلد، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام 1408 هجری قمری، ص 1441385
50.محمود عبد الرحمان، معجم المصطلحات والالفاظ الفقهیه، (3 جلد)، [بی جا]، [بی نا]، [بی تا]
51.مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، [تهران] اساطیر،1377.
52.مصطفوی حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم (4 جلد) تهران، مرکز الکتاب للترجمه و النشر،1402
53.مفهوم شناسی وحی، گروه باز نگری کتابهای معارف مؤسسه، مجلّه معرفت، قم، آذر 1381.
54.ملکیان مصطفی، دفاع عقلانی از دین، (اقتراح) فصلنامه نقد و نظر، سال اوّل شماره‌ی 2، بهار،1374
55.مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی عربی- فارسی، تهران، انتشارات اسلامی،1410
56.مصباح یزدی، محمد تقی، راهنما شناسی، تهران، امیر کبیر،1375 ش
57.موسوی همدانی، سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، قم، انتشارا اسلامی،1374
58.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه،1374.
59.وحیدی شهاب الدین، عقل در ساحت دین (رابطه عقل و ایمان در آثار ملا صدرا)، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب،1387
60.هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، الهدی،1381
61.هارولد براون، سید ذبیح الله جوادی، مجله‌ی قبسات: عقلانیت، سال اول، شماره‌ی اول.
62.یوسفیان، حسن و احمد حین شریفی، عقل و وحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385