نویسنده : سید صادق حقیقت



 

نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام

انگیزه اصلى مقاله حاضر، تبیین بستر برخى از مباحث مربوط به فلسفه سیاسى در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سیاسى نیاز به ایضاح مسائلى پیشینى دارد و عدم توجه به آن‏ها ممکن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد، بدین سبب در جاى جاى نوشتار به مباحث جارى در جامعه خودمان صرفاً در راستاى تبیین و تنقیح جایگاه نظرى فلسفه سیاسى و مسائلى هم‏چون مبانى مشروعیت در اسلام، اشاره خواهیم نمود.
آن‏چه بر غموض مبحث حاضر مى‏افزاید آن است که اولاً: برخى پیش فرض‏ها و کبراهاى نظریات، اظهار نمى‏گردند. افراد گرایش به ارائه صغراها و نتایج مباحث خود دارند، تو گویى کبراهاى بحث از نقض و ابرام بى‏نیازند. ثانیاً: عملکرد اشخاص مختلف در طى مسیر مباحث عقلى کلامى، فلسفه سیاسى، آرا و مواضع سیاسى، واحد نیست. برخى سیرى منطقى در این راستا طى کرده‏اند و گروهى بر اساس سلیقه سیاسى خود، آرا و فلسفه و اندیشه سیاسى خاصى را طراحى مى‏نمایند!
به هرحال اقبال به مباحث زیربنایى و فلسفه سیاسى در سال‏هاى اخیر را باید به فال نیک گرفت، امید داریم که چنین مسائل کلیدى و مهمى در فضایى آرام، به سیر منطقى خود ادامه دهد و گره‏هاى کور دیگر حوزه‏ها را هم بگشاید.
ما در این مقاله به دلیل جوان بودن بحث فلسفه سیاسى در اسلام به جاى شناخت عمقى مباحثى معین، سعى کرده‏ایم برخى از مهم‏ترین مسائل و مبانى موجود در این زمینه را به اجمال مرور کنیم، بدین سبب ابتدا نسبت فلسفه سیاسى را با علم سیاست، ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى بیان نموده‏ایم. سپس از مهم‏ترین مسائلى که باید در نظریه‏اى کلان در فلسفه سیاسى (اسلام) مورد بحث قرار گیرد، سخن گفته‏ایم. ارتباط فقه سیاسى و فلسفه سیاسى موضوع پژوهشى مستقل است که در این‏جا اجمالاً تحت عنوان «تقدم مبانى عقلى- کلامى بر مبانى فقهى» مطرح شده است، با توجه به این مبنا و خلط مشروعیت و کارآمدى است که مى‏توان نظریه سکولاریزم دینى» را به عنوان مثال به نقد کشید.
خلط مفهومى دیگر آن است که گاهى از «اسلام» به عنوان تلقى و تفسیرى واحد سخن گفته مى‏شود، در حالى که نظریه‏هاى حاکمیت در بین صاحب نظران جهان تشیع نیز از تنوع برخوردار است. وجود یا عدم وجود نظام اقتصادى و سیاسى در اسلام و کیفیت طرح آرا و فلسفه سیاسى در ذیل فلسفه عمومى، از دیگر سرنخ‏هایى است که مى‏تواند ما را در طراحى فلسفه سیاسى اسلامى (در معناى عام خود) راهنمایى کند. در پایان این نوشتار تنها از باب نمونه به فرضیه‏اى در فلسفه سیاسى اسلام اشاره شده است.

علم سیاست، فلسفه سیاسى، نظریه سیاسى و ایدئولوژى سیاسى

«علوم سیاسى» تا قرن نوزدهم واژه عامى بود که فلسفه سیاسى را نیز شامل مى‏شد. علم سیاستى که کمابیش در قرن بیستم تحت عنوان شاخه‏اى از علوم رفتارى Behaivorial ) (Sciences تکامل پیدا نمود، شباهت‏هاى روشى با علوم تجربى دارد و در مقابل فلسفه سیاسى جاى مى‏گیرد.
مبنا (Base) و بستر فلسفه سیاسى برخلاف علم سیاست، شکل عقلى دارد. فیلسوف سیاسى، وقایع جوامع آتى را به زمان حال آورده و به طور مثال به فیلسوف شاهى یا قرارداد اجتماعى حکم مى‏کند. فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، کیفیت عمل حاکمان، چگونگى تقسیم قدرت و ثروت، تفسیر عدالت و تبیین مبانى مشروعیت، از جمله مسائلى است که در فلسفه سیاسى مورد بحث و گفت وگو قرار مى‏گیرد. [1]
تعریف سیاست از دیدگاه موسکا، حکومت کردن بر انسان‏هاست. هارولد لاسکى مى‏گوید: سیاست یعنى این که چه کسى مى‏برد، چه مى‏برد، چه موقع، چگونه و چرا مى‏برد؟ دیوید ایستون در تعریف جامع‏ترى، سیاست را تخصیص قدرتمندانه ارزش‏ها براى کل جامعه مى‏داند.
[2]
روش‏هاى علم سیاست به طور عمده استقرایى هستند، درحالى که روش فلسفه سیاسى، قیاسى است. روش قیاسى از اصول مسلم و معینى، بحث را آغاز مى‏کند و با استدلال‏هاى عقلى سعى مى‏کند نظریه‏اى در باب دولت و حکومت ارائه نماید. افلاطون، توماس مور، روسو، هگل و گرین از جانبداران این اسلوب به شمار مى‏روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتارى و شیوع شیوه‏هاى کمّى، حوزه علوم انسانى به شکل عام خود به اندازه زیادى از روش‏هاى علوم تجربى متأثر گشت. بدیهى است فلسفه سیاسى، که روش آن قیاسى و مبناى آن عقلى است، در این دوران افول نمود. طبق اصول هشت‏گانه انقلاب رفتارى، قضایاى ارزشى و تجربى باید از هم تفکیک شوند. کمّى‏سازى و اصل تحقیق‏پذیرى، سبب نزدیکى علوم انسانى به علوم تجربى تلقى مى‏شد. در مرحله مابعد رفتارى که تقریباً با سخنرانى دیوید ایستون در موسسه علوم سیاسى آمریکا در سال 1968 آغاز گردید، گرایشى جدید به فلسفه سیاسى و احیاى مجدد آن، به وجود آمد.
در نظریه سیاسى قدیم یا کلاسیک، انگیزه‏هاى فلسفى، جامعه شناختى و ایدئولوژیک مشاهده مى‏شود. نظریه‏پردازیهاى افلاطون، هابز، لاک و هگل، اساساً فلسفى است، زیرا هریک کوشیده‏اند نتیجه‏ها و استنتاج‏هاى خود درباره سازمان سیاسى یا اهداف حیات سیاسى را با نظام فلسفى گسترده‏ترى مربوط سازند. چنین فلاسفه‏اى کوشیده‏اند با ارائه استنتاج نتایج سیاسى و اجتماعى از باورهاى کلى‏تر درباره ماهیت واقعیت، نشان دهند که همه قلمروهاى واقعیت و هستى، همانند سیاست، داراى ویژگى‏هاى مشترک و معینى هستند. از این منظر است که نتایجى سیاسى از اصولى فلسفى و متافیزیکى کلى‏تر، استنتاج مى‏گردد. این شیوه در اوایل قرن بیستم رو به زوال رفت، هر چند شاهد احیاى مجدد آن مى‏باشیم.
فلسفه سیاسى برخلاف اندیشه سیاسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد. اندیشه سیاسى تعمق درباره آراى سیاسى یا ارائه تفسیرى از آن‏هاست. هر فلسفه سیاسى نوعى اندیشه سیاسى است، اما هر اندیشه سیاسى فلسفه سیاسى نیست.
نظریه سیاسى، فارغ از گرایش‏هاى آشکار ایدئولوژیکى و فلسفى و خالى از عنصر تجویز و عمل است و با گرایشى اثباتى، معطوف به تبیین محض مى‏باشد. اندیشه سیاسى اگرچه ممکن است تا اندازه‏اى توصیفى یا تبیینى باشد، لیکن اصولاً هنجارى است و با چگونگى سازمان دادن به زندگى سیاسى بر حسب اصول نظرى یا اخلاقى ویژه گره خورده است.
ایدئولوژى سیاسى همانند مارکسیسم مجموعه‏اى از بایدها و نبایدها در این حوزه را دربر مى گیرد. یک نظریه سیاسى ممکن است به جاى تحلیل فلسفى یا تعمیم جامعه شناسانه، بر مفاهیمى مثل زندگى خوب و بایدها و نبایدها ارزشى در ارتباط با عمل‏هاى اجتماعى تأکید داشته باشد. البته نوشته‏هاى ایدئولوژیک و فلسفه سیاسى قابل تشخیص نیستند. به قول پارتریج تمام آثار فلسفه سیاسى از آن جهت که مقصد عملى‏شان ترغیب خوانندگان به قبول برترى اخلاقى برخى صورت‏هاى خاص سازمان بندى اجتماعى بوده، آثارى در فلسفه عملى نیز محسوب مى‏شده‏اند.
[3]
مخالفین سیاست ایدئولوژیک معتقدند روش‏هاى ایدئولوژیک براى قانون‏مند کردن رهیافت‏ها در قرون اخیر رو به ضعف گذاشته است، بر این اساس اندیشه‏هاى متأثر از ایدئولوژى به واقعیات حاکم بر ساخت و تحول اجتماعى ناظر نیستند. عقاید ایدئولوژیک معمولاً عام و جهانى مى‏باشند. تجارب شوم فاشیسم، نازیسم و کمونیسم ملهم از ایدئولوژى و خواستار یک‏پارچه نمودن جوامع بوده‏اند. از دیدگاه ادوارد شیلز سیاست ایدئولوژیک با خصایص ذاتى جامعه مدنى در تناقض است.
[4] جامعه مدنى اساساً با تکثر گروه‏ها، منافع و ارزش‏ها و نیز تعلق اعضاى آن به مجموعه مشترکى از ارزش‏هاى معمولاً ملایم و متقاطع مشخص مى‏گردد. تلاش براى ایجاد جامعه مدنى با عقاید حادّ و عاطفى ایدئولوژیک، نهایتاً به گروهى شدن قدرت و انهدام آزادى و اصل جامعه مدنى مى‏انجامد.
لیبرالیست‏ها ایدئولوژى را منافى جامعه باز مى‏دانند، کارل پوپر معتقد است: ایدئولوژى باعث جزمیت و رکود مى‏شود و مانع نوآورى علمى مى‏باشد، چرا که با مطلق کردن و تقدس بخشیدن اهداف و رهبران به نوعى نظام توتالیتر یا استبدادى بدل مى‏گردد.
در این که معمولاً در طول تاریخ نظام‏هاى ایدئولوژیک سرنوشتى شوم داشته‏اند شکى نیست، ولى باید بدین نکته توجه داشت که ضرورتاً هر نوع نظام ایدئولوژیک به جزمیت و توتالیتاریانیسم منتهى نمى‏شود. این که گفته مى‏شود عمر رژیم‏هاى ایدئولوژیک یا عصر ایدئولوژى به سر آمده است، به این معنا قابل قبول مى‏باشد که تفکرات جدید و آزادى‏خواهانه امروزى مجالى به اندیشه‏هاى مطلق گرایى چون نازیسم و فاشیسم نخواهد داد. به بن‏بست رسیدن مارکسیسم و بسته شدن پرونده هفتاد ساله این ایدئولوژى این عقیده را تأئید نمود و به شکل افراطى در «نظریه پایان تاریخ» فوکویاما ظاهر شد. به هر حال نمى‏توان حکمى کلى نسبت به همه ایدئولوژى ها صادر کرد، چراکه ممکن است نظامى ایدئولوژیک بتواند معایب محتمل و مطرح شده از جانب لیبرال‏ها را از دامان خود بزداید. ایدئولوژى سیاسى از دیدگاه منتقدین، چیزى جز ایمان، اسطوره، خرافه پرستى، جزمیت، عاطفى‏گرى و تعصبات سیاسى و اخلاقى نیست.
آن چه مهم به نظر مى‏رسد این است که ایدئولوژیک یا غیرایدئولوژیک خواندن دین (اسلام) بحثى محتوایى است، چرا که مى‏توان معنایى عام از ایدئولوژى (به عنوان مجموعه عقاید و بایدها و نبایدها و...) درنظر گرفت و دین را ایدئولوژیک خواند. بنابر تلقى مفسران مختلف از دین اسلام (دین حداکثر، دین حداقل یا سکولاریزم دینى) باید ایدئولوژیک بودن این پدیده را در معناى خاص خود بررسى نمود. اسلام در صحیح‏ترین تعابیر به دام جزمیت، اسطوره و تعصب گرفتار نمى‏آید و به معناى خاص ایدئولوژیک نیست.

ضرورت طراحى نظریه کلان

در طراحى فلسفه سیاسى و تبیین ارتباط حوزه‏هاى فلسفه، فلسفه سیاسى و سیاست بالاخص در اندیشه اسلامى، باید به نظریه کلان یا ماکروتئورى برسیم. اگر سیستمى از اندیشه هاى متلائم طراحى نگردد، چه بسا پاره‏اى آرا با برخى دیگر مانعه‏الجمع تلقى گردد. مقصود از «تلائم درون سیستمى»، ارتباط علّى و معلولى و تلازم بین برخى ساب سیستم‏ها و صرف عدم وجود تضاد بین برخى دیگر به حسب تفاوت ارتباط آن‏ها، مى‏باشد به بیان دیگر، آن‏جا که انتظار ارتباط علّى یا تلازم وجود دارد، باید به چنین نتیجه‏اى برسیم و آن‏جا که چنین ارتباطى مورد انتظار نیست، حرف عدم تضاد، کافى به نظر مى‏رسد. به طور مثال بین خوش بینى نسبت به ذات بشر و جوامع انسانى با اعتقاد به صلح جهانى نوعى ارتباط علّى و معلولى یا تلازم وجوددارد. ایدآلیست‏ها که به ذات بشر و جوامع انسانى خوش بین هستند، به صلح جهانى معتقدند و رئالیست‏ها که نسبت به آن دو مقوله بدبین‏اند، صلح جهانى را نیز به دیده تردید مى‏نگرند.

مهم‏ترین مسائل نظریه کلان

برخى از مهم‏ترین مسائلى که باید در نظریه کلان و فلسفه سیاسى اسلامى مطرح گردد عبارتند از:
1. حوزه انتظار از دین: آیا دین داعیه دخالت در امور اجتماعى و سیاسى جوامع مختلف را دارد یا عمدتاً ارتباط انسان و خدا را تأمین مى‏نماید؟
2. ماهیت قدرت: قدرت، ماهیتى خنثى دارد یا خود به خود به فساد مى‏گراید و به قول معروف «قدرت فساد مى‏آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق»؟ اگر قدرت فسادآور باشد باید کنترل کننده‏هاى مطمئنى در سیاست براى آن تدارک دید. ارتباط بین فلسفه سیاسى و سیاست در مثال فوق به خوبى مشهود است.
توجه به این نکته ضرورى به نظر مى‏رسد که توجه دقیق به مبحث ماهیت قدرت، همانند مفاهیمى هم‏چون دموکراسى، مشارکت، آزادى و تکثرگرایى، مربوط به دوران مدرن مى‏باشد. بحث قدرت هرچند قدمتى به درازاى عمر اندیشه‏هاى سیاسى دارد، ولى کالبد شکافى این پدیده در دوران قدیم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثى جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با کالبد شکافى دقیق قدرت، بررسى ننموده اند.
3. سرشت ذات انسان: ذات انسان آن طور که کانت و لاک معتقدند نیک و خوب است
یا طبق آراى هابز و ماکیاول شرور و بد؟ صف بندى رئالسیت‏ها و ایدآلیست‏ها در این موضوع مهم، اثرى مستقیم در دیگر آراى حوزه فلسفه سیاسى و سیاست ایشان دارد.
4. ارتباط فرد و جامعه: اصالت با فرد است یا جامعه؟ توزیع قدرت و ثروت با عنایت به اصالت فرد یا جامعه یا تلفیقى از آن دو، قابل تبیین مى‏باشد.
5. توزیع ثروت: از مهم‏ترین مسائل مربوط به فلسفه سیاسى کیفیت توزیع ثروت در جامعه است.
آیا حد خاصى براى انباشت سرمایه‏هاى شخصى و خصوصى وجود دارد و فاصله طبقاتى تا چه حد مقبول مى‏افتد؟
6. توزیع قدرت: قدرت، طبق برخى تعاریف،

موضوع سیاست است.

ارتباط هیئت حاکمه با جامعه مدنى و مردم، تبیین دقیق مرزهاى آزادى، تأمین مشروعیت از قاعده یا رأس هرم قدرت و جایگاه قانون از مهم‏ترین مسائل مربوط به توزیع قدرت است. البته مسائلى هم‏چون انتخابى و انتصابى بودن حکومت، تقابل ولایت و وکالت، وجوب یا عدم وجوب مشورت، تعیین حوزه مسائل دینى و کارشناسى (تخصصى) و تبیین دقیق فره‏مندى (Charisma), مى‏تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
7. ارتباط اخلاق با سیاست و اقتصاد: آیا آن‏گونه که لیبرال‏ها ادعا مى‏کنند، اخلاق نمى‏تواند باید و نباید در حوزه‏هاى اجتماعى القا نماید یا اخلاق مى‏تواند جهتى ایدئولوژیک به حوزه اقتصاد و سیاست اعطاکند؟
با عنایت به اهمیت و تنوع مسائل مطروحه در نظریه کلان و لزوم پیوستگى، همبستگى و تلائم ساب سیستم‏ها، ضرورت طراحى نظریاتى کلان در حوزه اندیشه اسلامى، آشکار مى‏گردد. نظریه‏هاى بخشى، که بدون توجه به الزامات دیگر حوزه‏ها، به استنتاجاتى ناقص دست مى‏یابند، کم نیستند.

پی‌نوشت‌ها:

[1]. ر.ک: عبدالوهاب الکیالى، موسوعه السیاسة، ج‏4 (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات والنشر، 1990) ص‏589-586.
[2]. عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست (تهران:نشر نى، 1373) ص‏30.
[3]. ر.ک: پى.اچ.پارتریج، سیاست، فلسفه، ایدئولوژى. فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏72-71.
[4]. همان، ص‏83.

منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 2

/ج