نویسنده : سید صادق حقیقت
نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام
انگیزه اصلى مقاله حاضر، تبیین بستر برخى از مباحث مربوط به فلسفه سیاسى در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سیاسى نیاز به ایضاح مسائلى پیشینى دارد و عدم توجه به آنها ممکن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد، بدین سبب در جاى جاى نوشتار به مباحث جارى در جامعه خودمان صرفاً در راستاى تبیین و تنقیح جایگاه نظرى فلسفه سیاسى و مسائلى همچون مبانى مشروعیت در اسلام، اشاره خواهیم نمود.آنچه بر غموض مبحث حاضر مىافزاید آن است که اولاً: برخى پیش فرضها و کبراهاى نظریات، اظهار نمىگردند. افراد گرایش به ارائه صغراها و نتایج مباحث خود دارند، تو گویى کبراهاى بحث از نقض و ابرام بىنیازند. ثانیاً: عملکرد اشخاص مختلف در طى مسیر مباحث عقلى کلامى، فلسفه سیاسى، آرا و مواضع سیاسى، واحد نیست. برخى سیرى منطقى در این راستا طى کردهاند و گروهى بر اساس سلیقه سیاسى خود، آرا و فلسفه و اندیشه سیاسى خاصى را طراحى مىنمایند!
به هرحال اقبال به مباحث زیربنایى و فلسفه سیاسى در سالهاى اخیر را باید به فال نیک گرفت، امید داریم که چنین مسائل کلیدى و مهمى در فضایى آرام، به سیر منطقى خود ادامه دهد و گرههاى کور دیگر حوزهها را هم بگشاید.
ما در این مقاله به دلیل جوان بودن بحث فلسفه سیاسى در اسلام به جاى شناخت عمقى مباحثى معین، سعى کردهایم برخى از مهمترین مسائل و مبانى موجود در این زمینه را به اجمال مرور کنیم، بدین سبب ابتدا نسبت فلسفه سیاسى را با علم سیاست، ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى بیان نمودهایم. سپس از مهمترین مسائلى که باید در نظریهاى کلان در فلسفه سیاسى (اسلام) مورد بحث قرار گیرد، سخن گفتهایم. ارتباط فقه سیاسى و فلسفه سیاسى موضوع پژوهشى مستقل است که در اینجا اجمالاً تحت عنوان «تقدم مبانى عقلى- کلامى بر مبانى فقهى» مطرح شده است، با توجه به این مبنا و خلط مشروعیت و کارآمدى است که مىتوان نظریه سکولاریزم دینى» را به عنوان مثال به نقد کشید.
خلط مفهومى دیگر آن است که گاهى از «اسلام» به عنوان تلقى و تفسیرى واحد سخن گفته مىشود، در حالى که نظریههاى حاکمیت در بین صاحب نظران جهان تشیع نیز از تنوع برخوردار است. وجود یا عدم وجود نظام اقتصادى و سیاسى در اسلام و کیفیت طرح آرا و فلسفه سیاسى در ذیل فلسفه عمومى، از دیگر سرنخهایى است که مىتواند ما را در طراحى فلسفه سیاسى اسلامى (در معناى عام خود) راهنمایى کند. در پایان این نوشتار تنها از باب نمونه به فرضیهاى در فلسفه سیاسى اسلام اشاره شده است.
علم سیاست، فلسفه سیاسى، نظریه سیاسى و ایدئولوژى سیاسى
«علوم سیاسى» تا قرن نوزدهم واژه عامى بود که فلسفه سیاسى را نیز شامل مىشد. علم سیاستى که کمابیش در قرن بیستم تحت عنوان شاخهاى از علوم رفتارى Behaivorial ) (Sciences تکامل پیدا نمود، شباهتهاى روشى با علوم تجربى دارد و در مقابل فلسفه سیاسى جاى مىگیرد.مبنا (Base) و بستر فلسفه سیاسى برخلاف علم سیاست، شکل عقلى دارد. فیلسوف سیاسى، وقایع جوامع آتى را به زمان حال آورده و به طور مثال به فیلسوف شاهى یا قرارداد اجتماعى حکم مىکند. فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، کیفیت عمل حاکمان، چگونگى تقسیم قدرت و ثروت، تفسیر عدالت و تبیین مبانى مشروعیت، از جمله مسائلى است که در فلسفه سیاسى مورد بحث و گفت وگو قرار مىگیرد. [1]
تعریف سیاست از دیدگاه موسکا، حکومت کردن بر انسانهاست. هارولد لاسکى مىگوید: سیاست یعنى این که چه کسى مىبرد، چه مىبرد، چه موقع، چگونه و چرا مىبرد؟ دیوید ایستون در تعریف جامعترى، سیاست را تخصیص قدرتمندانه ارزشها براى کل جامعه مىداند.
[2]
روشهاى علم سیاست به طور عمده استقرایى هستند، درحالى که روش فلسفه سیاسى، قیاسى است. روش قیاسى از اصول مسلم و معینى، بحث را آغاز مىکند و با استدلالهاى عقلى سعى مىکند نظریهاى در باب دولت و حکومت ارائه نماید. افلاطون، توماس مور، روسو، هگل و گرین از جانبداران این اسلوب به شمار مىروند. با نضج گرفتن انقلاب رفتارى و شیوع شیوههاى کمّى، حوزه علوم انسانى به شکل عام خود به اندازه زیادى از روشهاى علوم تجربى متأثر گشت. بدیهى است فلسفه سیاسى، که روش آن قیاسى و مبناى آن عقلى است، در این دوران افول نمود. طبق اصول هشتگانه انقلاب رفتارى، قضایاى ارزشى و تجربى باید از هم تفکیک شوند. کمّىسازى و اصل تحقیقپذیرى، سبب نزدیکى علوم انسانى به علوم تجربى تلقى مىشد. در مرحله مابعد رفتارى که تقریباً با سخنرانى دیوید ایستون در موسسه علوم سیاسى آمریکا در سال 1968 آغاز گردید، گرایشى جدید به فلسفه سیاسى و احیاى مجدد آن، به وجود آمد.
در نظریه سیاسى قدیم یا کلاسیک، انگیزههاى فلسفى، جامعه شناختى و ایدئولوژیک مشاهده مىشود. نظریهپردازیهاى افلاطون، هابز، لاک و هگل، اساساً فلسفى است، زیرا هریک کوشیدهاند نتیجهها و استنتاجهاى خود درباره سازمان سیاسى یا اهداف حیات سیاسى را با نظام فلسفى گستردهترى مربوط سازند. چنین فلاسفهاى کوشیدهاند با ارائه استنتاج نتایج سیاسى و اجتماعى از باورهاى کلىتر درباره ماهیت واقعیت، نشان دهند که همه قلمروهاى واقعیت و هستى، همانند سیاست، داراى ویژگىهاى مشترک و معینى هستند. از این منظر است که نتایجى سیاسى از اصولى فلسفى و متافیزیکى کلىتر، استنتاج مىگردد. این شیوه در اوایل قرن بیستم رو به زوال رفت، هر چند شاهد احیاى مجدد آن مىباشیم.
فلسفه سیاسى برخلاف اندیشه سیاسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد. اندیشه سیاسى تعمق درباره آراى سیاسى یا ارائه تفسیرى از آنهاست. هر فلسفه سیاسى نوعى اندیشه سیاسى است، اما هر اندیشه سیاسى فلسفه سیاسى نیست.
نظریه سیاسى، فارغ از گرایشهاى آشکار ایدئولوژیکى و فلسفى و خالى از عنصر تجویز و عمل است و با گرایشى اثباتى، معطوف به تبیین محض مىباشد. اندیشه سیاسى اگرچه ممکن است تا اندازهاى توصیفى یا تبیینى باشد، لیکن اصولاً هنجارى است و با چگونگى سازمان دادن به زندگى سیاسى بر حسب اصول نظرى یا اخلاقى ویژه گره خورده است.
ایدئولوژى سیاسى همانند مارکسیسم مجموعهاى از بایدها و نبایدها در این حوزه را دربر مى گیرد. یک نظریه سیاسى ممکن است به جاى تحلیل فلسفى یا تعمیم جامعه شناسانه، بر مفاهیمى مثل زندگى خوب و بایدها و نبایدها ارزشى در ارتباط با عملهاى اجتماعى تأکید داشته باشد. البته نوشتههاى ایدئولوژیک و فلسفه سیاسى قابل تشخیص نیستند. به قول پارتریج تمام آثار فلسفه سیاسى از آن جهت که مقصد عملىشان ترغیب خوانندگان به قبول برترى اخلاقى برخى صورتهاى خاص سازمان بندى اجتماعى بوده، آثارى در فلسفه عملى نیز محسوب مىشدهاند.
[3]
مخالفین سیاست ایدئولوژیک معتقدند روشهاى ایدئولوژیک براى قانونمند کردن رهیافتها در قرون اخیر رو به ضعف گذاشته است، بر این اساس اندیشههاى متأثر از ایدئولوژى به واقعیات حاکم بر ساخت و تحول اجتماعى ناظر نیستند. عقاید ایدئولوژیک معمولاً عام و جهانى مىباشند. تجارب شوم فاشیسم، نازیسم و کمونیسم ملهم از ایدئولوژى و خواستار یکپارچه نمودن جوامع بودهاند. از دیدگاه ادوارد شیلز سیاست ایدئولوژیک با خصایص ذاتى جامعه مدنى در تناقض است.
[4] جامعه مدنى اساساً با تکثر گروهها، منافع و ارزشها و نیز تعلق اعضاى آن به مجموعه مشترکى از ارزشهاى معمولاً ملایم و متقاطع مشخص مىگردد. تلاش براى ایجاد جامعه مدنى با عقاید حادّ و عاطفى ایدئولوژیک، نهایتاً به گروهى شدن قدرت و انهدام آزادى و اصل جامعه مدنى مىانجامد.
لیبرالیستها ایدئولوژى را منافى جامعه باز مىدانند، کارل پوپر معتقد است: ایدئولوژى باعث جزمیت و رکود مىشود و مانع نوآورى علمى مىباشد، چرا که با مطلق کردن و تقدس بخشیدن اهداف و رهبران به نوعى نظام توتالیتر یا استبدادى بدل مىگردد.
در این که معمولاً در طول تاریخ نظامهاى ایدئولوژیک سرنوشتى شوم داشتهاند شکى نیست، ولى باید بدین نکته توجه داشت که ضرورتاً هر نوع نظام ایدئولوژیک به جزمیت و توتالیتاریانیسم منتهى نمىشود. این که گفته مىشود عمر رژیمهاى ایدئولوژیک یا عصر ایدئولوژى به سر آمده است، به این معنا قابل قبول مىباشد که تفکرات جدید و آزادىخواهانه امروزى مجالى به اندیشههاى مطلق گرایى چون نازیسم و فاشیسم نخواهد داد. به بنبست رسیدن مارکسیسم و بسته شدن پرونده هفتاد ساله این ایدئولوژى این عقیده را تأئید نمود و به شکل افراطى در «نظریه پایان تاریخ» فوکویاما ظاهر شد. به هر حال نمىتوان حکمى کلى نسبت به همه ایدئولوژى ها صادر کرد، چراکه ممکن است نظامى ایدئولوژیک بتواند معایب محتمل و مطرح شده از جانب لیبرالها را از دامان خود بزداید. ایدئولوژى سیاسى از دیدگاه منتقدین، چیزى جز ایمان، اسطوره، خرافه پرستى، جزمیت، عاطفىگرى و تعصبات سیاسى و اخلاقى نیست.
آن چه مهم به نظر مىرسد این است که ایدئولوژیک یا غیرایدئولوژیک خواندن دین (اسلام) بحثى محتوایى است، چرا که مىتوان معنایى عام از ایدئولوژى (به عنوان مجموعه عقاید و بایدها و نبایدها و...) درنظر گرفت و دین را ایدئولوژیک خواند. بنابر تلقى مفسران مختلف از دین اسلام (دین حداکثر، دین حداقل یا سکولاریزم دینى) باید ایدئولوژیک بودن این پدیده را در معناى خاص خود بررسى نمود. اسلام در صحیحترین تعابیر به دام جزمیت، اسطوره و تعصب گرفتار نمىآید و به معناى خاص ایدئولوژیک نیست.
ضرورت طراحى نظریه کلان
در طراحى فلسفه سیاسى و تبیین ارتباط حوزههاى فلسفه، فلسفه سیاسى و سیاست بالاخص در اندیشه اسلامى، باید به نظریه کلان یا ماکروتئورى برسیم. اگر سیستمى از اندیشه هاى متلائم طراحى نگردد، چه بسا پارهاى آرا با برخى دیگر مانعهالجمع تلقى گردد. مقصود از «تلائم درون سیستمى»، ارتباط علّى و معلولى و تلازم بین برخى ساب سیستمها و صرف عدم وجود تضاد بین برخى دیگر به حسب تفاوت ارتباط آنها، مىباشد به بیان دیگر، آنجا که انتظار ارتباط علّى یا تلازم وجود دارد، باید به چنین نتیجهاى برسیم و آنجا که چنین ارتباطى مورد انتظار نیست، حرف عدم تضاد، کافى به نظر مىرسد. به طور مثال بین خوش بینى نسبت به ذات بشر و جوامع انسانى با اعتقاد به صلح جهانى نوعى ارتباط علّى و معلولى یا تلازم وجوددارد. ایدآلیستها که به ذات بشر و جوامع انسانى خوش بین هستند، به صلح جهانى معتقدند و رئالیستها که نسبت به آن دو مقوله بدبیناند، صلح جهانى را نیز به دیده تردید مىنگرند.مهمترین مسائل نظریه کلان
برخى از مهمترین مسائلى که باید در نظریه کلان و فلسفه سیاسى اسلامى مطرح گردد عبارتند از:1. حوزه انتظار از دین: آیا دین داعیه دخالت در امور اجتماعى و سیاسى جوامع مختلف را دارد یا عمدتاً ارتباط انسان و خدا را تأمین مىنماید؟
2. ماهیت قدرت: قدرت، ماهیتى خنثى دارد یا خود به خود به فساد مىگراید و به قول معروف «قدرت فساد مىآورد و قدرت مطلق، فساد مطلق»؟ اگر قدرت فسادآور باشد باید کنترل کنندههاى مطمئنى در سیاست براى آن تدارک دید. ارتباط بین فلسفه سیاسى و سیاست در مثال فوق به خوبى مشهود است.
توجه به این نکته ضرورى به نظر مىرسد که توجه دقیق به مبحث ماهیت قدرت، همانند مفاهیمى همچون دموکراسى، مشارکت، آزادى و تکثرگرایى، مربوط به دوران مدرن مىباشد. بحث قدرت هرچند قدمتى به درازاى عمر اندیشههاى سیاسى دارد، ولى کالبد شکافى این پدیده در دوران قدیم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثى جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با کالبد شکافى دقیق قدرت، بررسى ننموده اند.
3. سرشت ذات انسان: ذات انسان آن طور که کانت و لاک معتقدند نیک و خوب است
یا طبق آراى هابز و ماکیاول شرور و بد؟ صف بندى رئالسیتها و ایدآلیستها در این موضوع مهم، اثرى مستقیم در دیگر آراى حوزه فلسفه سیاسى و سیاست ایشان دارد.
4. ارتباط فرد و جامعه: اصالت با فرد است یا جامعه؟ توزیع قدرت و ثروت با عنایت به اصالت فرد یا جامعه یا تلفیقى از آن دو، قابل تبیین مىباشد.
5. توزیع ثروت: از مهمترین مسائل مربوط به فلسفه سیاسى کیفیت توزیع ثروت در جامعه است.
آیا حد خاصى براى انباشت سرمایههاى شخصى و خصوصى وجود دارد و فاصله طبقاتى تا چه حد مقبول مىافتد؟
6. توزیع قدرت: قدرت، طبق برخى تعاریف،
موضوع سیاست است.
ارتباط هیئت حاکمه با جامعه مدنى و مردم، تبیین دقیق مرزهاى آزادى، تأمین مشروعیت از قاعده یا رأس هرم قدرت و جایگاه قانون از مهمترین مسائل مربوط به توزیع قدرت است. البته مسائلى همچون انتخابى و انتصابى بودن حکومت، تقابل ولایت و وکالت، وجوب یا عدم وجوب مشورت، تعیین حوزه مسائل دینى و کارشناسى (تخصصى) و تبیین دقیق فرهمندى (Charisma), مىتواند به مسائل فوق اضافه گردد.7. ارتباط اخلاق با سیاست و اقتصاد: آیا آنگونه که لیبرالها ادعا مىکنند، اخلاق نمىتواند باید و نباید در حوزههاى اجتماعى القا نماید یا اخلاق مىتواند جهتى ایدئولوژیک به حوزه اقتصاد و سیاست اعطاکند؟
با عنایت به اهمیت و تنوع مسائل مطروحه در نظریه کلان و لزوم پیوستگى، همبستگى و تلائم ساب سیستمها، ضرورت طراحى نظریاتى کلان در حوزه اندیشه اسلامى، آشکار مىگردد. نظریههاى بخشى، که بدون توجه به الزامات دیگر حوزهها، به استنتاجاتى ناقص دست مىیابند، کم نیستند.
پی‌نوشت‌ها:
[1]. ر.ک: عبدالوهاب الکیالى، موسوعه السیاسة، ج4 (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات والنشر، 1990) ص589-586.
[2]. عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست (تهران:نشر نى، 1373) ص30.
[3]. ر.ک: پى.اچ.پارتریج، سیاست، فلسفه، ایدئولوژى. فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص72-71.
[4]. همان، ص83.
/ج
