نویسنده: دکتر سیّد عبدالحمید ضیایی (1)



 

فنا در عرفان اسلامی

دو مفهوم فنا و بقا از مسائل بسیار مهمّ صوفیه و در واقع آخرین مرحله ای است که صوفی باید به آنجا برسد. همه کوشش صوفیان در طی مجاهدات مستمرشان، مصروف رسیدن به این وادی می شود. رسیدن به این مرحله ی مبتنی بر ترک تعلقات است. وقتی اسباب مضمحل شود و رسوم باطل گردد و صفات الهی به جای صفات بنده بنشیند، در این هنگام است که سالک از کلیه ی اوصاف بشری و تعلّقات امکانی رها شده و صفات الهی در او تجلّی می یابد. در این مرحله است که کسانی همچون منصور حلّاج دم از «انا الحق» زده و عین توحید، فنا گشته اند.
علم فنا و بقا در اصطلاح صوفیان عبارت است از آن که سالک بعد از فنای از خود، باقی به حقّ شود. عارفان اسلامی در این باره نکات بسیار ارجمندی را مطرح نموده اند و تفاوت فنا و بقا را باز نموده اند(2)با گذر سالک از «فنای از افعال، فنای از صفات و فنای از
ذات » به مثابه مراحل فنا(3)(که عزالدّین کاشانی این سه مرتبه را مرتبه واحدی تلقّی کرده و آن را فنای متحقّق به حق می نامد)وی به مرحله عالی فنا می رسد. مؤلّف کتاب کشف المحجوب، هجویری، معتقد است که فنا و به قادر زبان علم به معنی خاص خود و در زبان حال به معنی دیگر به کار می رود. وی بقا را بر سه قسم می داند:
"پس بقا را بر زبان علم و مقتضای لغت برسه گونه باشد: یکی بقایی که طرف اول وی اندر فناست و طرف آخر اندر بقا، چون این جهان که ابتدا نبود و در انتها نباشد، و اندر وقت هست. وی دیگر بقایی که هرگز نبوده و بوده گشت، و هرگز فانی نیست، و آن بهشت است و دوزخ و آن جهان و اهل آن. دیگر باقی که هرگز نبود و هرگز نباشد که نباشد، و آن بقای حق است و صفات وی – جل جلاله – وی با صفاتش قدیم است و مرا از بقای وی، دوام وجود وی است. پس علم بقا آن بود که بدانی که عقبی باقی است.(4)"
هجویری با تعصب و قاطعیت هر چه تمام تر، تنها روایت و تلقّی درست از فنا و بقا را همین تعبیر دانسته و به مخاطبان خود یادآور می شود که:
"قاعده علم فنا و بقا بر اخلاص وحدانیت است؛ یعنی چون بنده به وحدانیت حق مقر آید، خود را مغلوب و مقهور حکم حق بیند، و مغلوب اندر غلبه غالب، فانی بود. و چون فنای وی، بر وی درست گردد و به عجز خود اقرار کند و جز بندگی او چاره ای نبیند، و هر که فنا و بقا را جز این عبارتی کند، یعنی عبارتی که فنا را فنای عین داند و بقا را بقای عین، زندقه باشد."(5)
یکی از مهمترین تفائت های فنا در عرفان اسلامی با گونه های مشابه آن در سایر عرفان ها این است که در عرفان اسلامی، فنا نابودی مطلق نیست؛ یعنی در سخن هیچ یک از عرفان دیده نمی شود که فنا را نابودی و از بین رفتن سالک به طور کلّی تصوّیر کرده باشد، بلکه بر عکس تصریحات
و قراین بسیاری را می توان یافت که حکایت از«وجود خاصّ»
سالک حتی در فنای ذاتی دارد. مسئله بقا از جمله قرائن و شواهد قوی بر این مدعا است که همواره در کنار فنا می توان آن را مشاهده کرد. هیچ فنایی نیست الا اینکه بقایی در پی دارد. دریافت بدیهی و ابتدایی ما از سخنان عارفان نیز این نکته را
می رساند که مقصود آن ها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزی است که در فنا از دست می رود. در این سخن ابن عربی می توانیم رابطه فنا و بقا را به خوبی فهم کنیم:
"در طریق سیر و سلوک جز فانی باقی نمی ماند و به جز باقی فانی نمی شود و چیزی به فنا موصوف نمی شود، مگر در حال بقا و چیزی به بقا موصوف نمی شود مگر در حال فنا، پس در نسبت بقا، حق مشاهده می شود و در نسبت فنا، خلق."(6)
تفاوت اصلی تعالیم عارفان مسلمان با بودایی ها در مبحث
فنا این است که این جا است که مقام «بقای بعد از فنا» به مثابه یکی از نقاط قوت و ممتاز عرفان اسلامی، در عرفان ذن بودیستی دیده نمی شود و بارها عارفان مسلمان بر این نکته تأکید کرده اند که مقام فنا، قله ی اوج کمال سالک نیست؛ بلکه سالک باید از فنا هم فانی شود. دو شاهد نیرومند بر فنای فنا، مرگ ملک الموت و نیز مرگ اصل موت در مواقف قیامت کبری است؛ زیرا معنای مردن ملک الموت ونیز مردن اصل مرگ به معنای زوال و فنای اصل تغییر و تحوّل است که چون نفی در نفی است، مساوی اثبات می شود؛ پس مرگ و مردن فرشته مرگ به معنای تحقق ثبات و بقا و ابدیت منزه از زوال خواهد بود، نه به معنای فنای همه چیز؛ زیرا در این فرض، اصل فنا رخت بربسته، نه آن که فراگیر شده باشد. در آن مرحله که اشیا یا اشخاص دیگر می مردند، برای این بود که اصل مردن زنده بود. اکنون که اصل مرگ مرده است، همگان برای همیشه زنده خواهند بود. اما در ذن بودیسم، در فرقه هینه یا نه کسی که به مقام نیروانا (فنا)برسد، «ارهت» نام می گیرد. مقامی که حصول به آن فقط برای راهبان ممکن بوده و مردم عادی، امکان
رسیدن به آن را ندارند. در فرقه مهایانه، آرمان «بودهستیوه» مطرح است و آن واصلی است که به مقام نیروانا (فنا)رسیده؛ اما فقط به فکر نجات خود نیست؛ بلکه برای رهایی همه ی موجودات می کوشد.
مولانا با استفاده از بیان تمثیلی و یا شواهدی ملموس، دو مفهوم پیچیده فنا و بقا را تبیین می کند در نگاه مولانا، آدمی در سراسر زندگی خود، پیوسته گرفتار فنا و بقاست. و هر نفس با مرگ و رجعت دست به گریبان است. زمان عمر و حیات آدمی که در ظاهر مستمر می نماید، در حقیقت از لحظه هایی تشکیل شده است که تا آنی، فنا نگردد، آن لحظه دیگر حادث نمی شود. و این تغییر و تبدل
و نو و کهنه شدن، و فنا و بقا، در تمام عالم هستی جاری و ساری است.

صورت از بی صورتی آمد برون
باز شد کانا الیه راجعون

پس تو را هرلحظه مرگ و رجعتی است
مصطفی فرمود دنیا ساعتی است

هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نونو می رسد
مستمری می نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمدست
چون شررکش تیز جنبانی به دست

این درازی مدّت از تیزی صنع
می نماید سرعت انگیزی صنع(7)

نوع نگرش مولانا به مرگ نیز بسیار عجیب و دل انگیز است همه از مرگ می ترسند، او مرگ را می ستاید؛

مرگ اگر مرد است آید پیش من
تا کشم خوش درکنارش تنگ تنگ

من از او جانی برم بی رنگ و بو
او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ

در این نگاه مرگ، شکلی دیگر از زندگی و بلکه رسیدن به زندگی جاودانه ی روحانی است به خصوص که مرگ، مرگی عاشقانه و در ادامه ی یک عمر بندگی و ربودگی و دلبردگی باشد:

عاشقان را هر زمانی مردنی است
مردن عشاق خود یک نوع نیست

او دو صد جان دارد از جان هدی
و آن دو صد را می کند هر دم فدی

هر یکی جان را ستاند ده بها
از نیت خوان عشره ی امثالها

گر بریزد خون من آن دوست رو
پای کوبان جان برافشانم بر او

آزمودم مرگ من در زندگی است
چون رهم زین زندگی پایندگی است

اقتلونی اقتلونی یا ثقات
ان فی قتلی حیاتاً فی حیات

در بین فیلسوفان غربی، نیچه در باب مرگ معتقد بود که:
"مرگ همه را سترگ می انگارند. اما هنوز مرگ را جشن نگرفته اند. آدمیان هنوز نیاموخته اند که زیباترین جشن ها را مقدس شمارند."(8)
مولانا نیز چنین نگرشی داشته، مرگ را عین عروسی می شمارد و به صراحت می گوید که مرگ من، عروسی من با معشوق جاودانه است و وصیت می کند که در مرگش عزا نگیرند بلکه به شادی و رقص و نواختن دف و رباب و نی بپردازند. کما اینکه هر سال در قونیه و در آرامگاه او چنین کرده، شب مرگ مولانا را «شب عروس» می نامند.
مولانا برخلاف آموزه های عارفان و مدرسه های عرفانی دیگر، دست در دامن عشق می آویزد و از رنج های جهان رهایی می یابد. وی محبوس غم نبود، بلکه غم اگر گرد او می گشت او را گردن می زد.

باده غمگینان خورند و ما زمی خوشدل تریم
رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش

خون ما برغم حرام و خون غم بر ما حلال
هر غمی کوگرد ما گردد شود در خون خویش(9)

انسانی که هیچ گاه ترسان و خلف نبود و این همه دلیری را از دولت عشق داشت:

مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم

دیده سیر است مرا، جان دلیراست مرا
زهره شیر است مرا، زُهره تابنده شدم(10)

ترس مویی نیست اندر پیش عشق
جمله قربانند اندر کیش عشق

عشق وصف ایزد است اما که خوف
وصف بنده مبتلای فرج و جوف

زاهد با ترس می پرد به پا
عاشقان پرّان تر از برق و هوا

کی رسند این خائفان درگرد عشق
کاسمان را فرش سازد درد عشق(11)

در ره معشوق ما ترسندگان را کار نیست
جمله شاهانند آن جا، بندگان را بار نیست(12)

مولانا غرق عشقی بود که عشق های اوّلین و آخرین در آن غرقه بود، وادی طلب را
در نور دیده و به وصال معشوق محتشم خود رسیده بود. صفحه دل او طوماری بود به درازای ابد که نقش «تو مرو» در آن تکرار شده بود:

گر رود دیده و عقل و خرد و جان، تو مرو
که مرا دیدن تو بهتر از ایشان، تو مرو

هست طومار دل من به درازای ابد
برنوشته زسرش تا سوی پایان تو مرو(13)

آیا دراین آخرین غزل مولانا نمی توان به وضوع بوی خوش وصال معشوق را استشمام کرد؟

شمس و قمرم آمد، سمع و بصرم آمد
وان سیمبرم آمد، وان کان زرم آمد

مستی سرم آمد، نور نظرم آمد
چیز دگر ار خواهی، چیز دگرم آمد

آن راهزنم آمد، توبه شکنم آمد
وان یوسف سیمین بر، ناگه به برم آمد...

از مرگ چرا ترسم کو آب حیات آمد
وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد

از حد چو بشد دردم، درعشق سفرکردم
یا رب، چه سعادت ها که زین سفرم آمد

وقت است که می نوشم تا برق زند هوشم
وقت است که بر پرم چون بال و پرم آمد

بیتی دو بماند امّا، بردند مرا جانا
جایی که جهان آن جا، بس مختصرم آمد(14)

از یاد نبریم که در باب منشأ رنج، دیدگاه بودا و مولانا شباهت های فراوانی دیده می شود. مولانا نیز مصدر و سرچشمه همه ی رنج ها و خوشی های آدمی را به درون وی ارجاع داده، بر این باور است که منبع جمیع خوشی ها و اندوه ها، دل و ضمیر انسان است و در واقع آنچه ما به نام رنج یا شادمانی می شناسیم، سایه ضمیر ماست که بر اشیاء و امور خارجی افکنده شده است. مولانا یادآوری
می کند که آدمی به دلیل عدم فهم و نادانی خود، «ابزار خوشی را با سرچشمه خوشی در هم می آمیزد و در نتیجه ابزار خوشی را
منشأ خوشی می پندارد». وی برای توضیح و تبیین این نکته به داستان شخصی گرسنه استناد می کند که ساده ترین غذا، بیشترین لذّت را برای او به همراه می آورد و چون سیر شد، رنگین ترین غذاها در نظر او هیچ لذّتی نمی آفریند و ای بسا نفرت انگیز هم جلوه کند.(15)

پی نوشت ها :

1.مسئول خانه فرهنگ جمهوری اسلامی ایران، دهلی نو.
2. در «شرح تعرّف» آمده است که: «لفظ فنا و بقا دو لفظ اند میان این طایفه که گویند: فلان، فانی شده است یا فانی است و گویند: «فلان باقی شده است، یا باقی است. و معنی فنا و بقا، نه آن خواهند که اهل لغت خواهند؛ از بهر آن که، باقی به نزدیک اهل لغت، آن است که به وقت ثانی «بقا» یابد و آن بر دو گونه است: بقای الی مدت. چون بقای دنیا و اهل او خواهند. و بقای لاالی مدّت، چون بقای آخرت و اهل او، و بقای حق و بقای صفات او خواهند. باز نزدیک این طایفه، فنا و بقا را معنیی دیگر است. و از بقا، بقای ذات آن چیز نخواهند لکن بقای صفات او خواهند. و از فنا، فنای آن چیز نخواهند، لکن فنای صفات او خواهند و نیز نزدیک این طایفه، آن باشد که خطها از او فانی گردد و او را در چیزی حظّ نماند و تمییز از او ساقط گردد و آن بقا که از پس این فنا آید، آن باشد که چون بنده فانی گشت از آنچه اوراست، باقی گردد به آنچه حقّ راست. «بقا» مقام پیغمبران است، که حق، ایشان را سکینه در پوشانیده است، تا هر بلا که به ایشان رسد، ایشان را باز ندارد از فرایض و از فضایل و این فضل خداست، آن را دهد که خواهد...»
برای تفصیل این موضوع ر.ک: شرح تعرف لمذهب التصوّف، مستملی بخاری، تصحیح محمّد روشن، انتشارات اساطیر، چاپ 1363 ه.ش، ربع چهارم، ص 74 – 1569.
3. این سه مرحله را محو، طمس و محق نیز نامیده اند.
4. کشف المحجوب؛ هجویری غزنوی، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات طهوری، چاپ 1358 ه.ش، ص 6-311.
5.همان، ص 316.
6. الفتوحات المکّیه، ج 2، ص 515، همچنین ابن عربی در فصوص الحکم، فنا و بقا را به تکرار تجلّی خداوند ربط می دهد که در هر آن، خداوند در عالم متجلی شده تجلّی او فنا و بقایی را در پی دارد (ر.ک: شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص 795.)
7. مثنوی معنوی؛ مولانا جلال الدین، تصحیح رینولد نیکلسون، انتشارات مولی، چاپ 1368 ه.ش، دفتر اوّل.
8. برای مطالعه ی تفصیلی نظرات درباره ی مرگ ر.ک : نیچه فردریش: چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، آگه، تهران، 1377 ه.ش.
9. دیوان کبیر، غزل 1247.
10. گزیده ی غزلیات شمس، غزل 210.
11. مثنوی، دفتر پنجم، ابیات 7 -2186 و 5-2194.
12. دیوان کبیر، غزل 396.
13. گزیده غزلیات شمس، غزل 360.
14. همان، غزل112.
15. راه لذّت از درون دان، نه از برون
ابلهی دان جُستن قصر و حُصون
آن یکی در کُنج مسجد، مست و شاد
و آن دگر در باغ، تُرش و بی مُراد
قصر چیزی نیست، ویران کُن بدن
گنج در ویرانی است ای میر من
این نمی بینی که در بزم شراب
مست آن گه می شود، کو شد خراب؟
مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، امیرکبیر، چاپ اوّل 1363ه ش، دفتر ششم، ابیات 23-3420.
لطف شیر و انگبین، عکس دل است
هرخوشی را آن، خوش از دل حاصل است
همان، دفترسوم، بیت 2265.
شاهراه باغ جان ها شرع اوست
باغ و بستان های عالم، فرع اوست
اصل و سرچشمه ی خوشی آن است آن
زود تجری تحتها الانهار خوان
همان، دفتردوم، ابیات4-2453
تو خوش و خوبی و کان هر خوشی
تو چرا خود، منّت باده کشی
همان، دفتر پنجم، بیت2573.

منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.