سیر مولوی با چراغ سنایی

چکیده

از جمله شاعران و سخن سرایانی که در سیر عارفانه خویش از زلال سرچشمه سار اندیشه های سنایی غزنوی سیراب گشته اند، مولانا جلال الدین محمد مولوی است. مولوی با قدرت تفکر و اندیشه خویش، با بهره گیری از ابیات، قصص، امثال و اندیشه های سنایی غزنوی، افکار عرفانی و والای خود را با تمثیل ها و تصویرهای بی بدیل و با قالب های دلپذیرتر و استوارتر بیان کرده است.
تأثیر حکیم سنایی غزنوی و آثار او را، چه از نظر فکری و معنوی و چه از لحاظ بیان شعری و لفظی، در تکمیل بنای شکوهمند مثنوی و کلیّات شمس به وضوح می توان دید؛ آن گونه که گویی مولانا، با چراغ حکیم سنایی پیش رفته است، اما، دقیق تر و عالمانه تر و با کلامی سخته تر و سنجیده تر؛ چنان که در حکایت اختلاف مردمان در چگونگی و شکل پیل و شیوه بیان داستان می توان دید. علاقه مولانا به حکیم سنایی به گونه ای است که با همه عظمت و بزرگی، همواره به نیکی از سنایی یاد می کند و حتی غزلی را در ستایش او می سراید و خود را کسی می داند که از پی سنایی و عطّار آمده است.
عطار روح بود و سنایی دو چشم او
ما از پی سنایی و عطار آمدیم
واژه های کلیدی: سنایی، مولوی، تأثیر سنایی، مثنوی، عطار.

مقدمه

شهر غزنه(غزنی، غزنین) حدود یکصد و چهل کیلومتری کابل، پایتخت افغانستان واقع شده که روزگاری پایتخت دولت غزنویان و در یکهزار سال پیش، از نظر آبادانی و مرکزیّت علم و ادب و سیاست، سرآمد بوده است و آن را «امّ القری» می گفته اند؛ اما، دست طبیعت و اهل جنگ و سیاست، چیزی برای آن باقی نگذاشتند؛ سال 422، سیل،‌ و سال 510 صاعقه، آنجا را ویران می کند. در دوران بهرام شاه(511- 522) ،‌ سلطان سنجر آنجا را غارت کرد و سپس به غوریان سپرد و سپس غزان و بعد چنگیز و دیگر بار در دوره تیمور، غزنه ویران شد و در دوران معاصر، انگلیسی ها آنجا را بمباران کردند و... امروز، آثاری نیمه ویران از مناره ها و قصر مسعود غزنوی، آرامگاه سنایی، باغ فیروزی و آرامگاه سلطان محمود غزنوی و... برجا مانده است، اما، عظمت غزنین در استوانه های علم و دانش و ادب است که از سده چهارم هجری در آنجا حضور داشته و یا از آن سرزمین برخاسته اند: عثمان هجویری، علی بن عثمان(صاحب کشف المحجوب)، مسعود سعد، مختاری غزنوی، سید حسن غزنوی، سنایی غزنوی و... را از آن جمله می توان دانست.
سنایی غزنوی(حکیم ابوالمجد مجدود بن آدم سنایی) حدوداً اواسط سده پنجم هجری به دنیا آمده و در نیمه اول سده ششم هجری (525 یا 529 یا 532 یا 545) از دنیا رفته است. وی، نخستین شاعری است که عرفان و تصوّف را به طور گسترده در شعر خود وارد کرده و اندیشه های عرفانی را در قالب های مختلف شعری سروده است. توجه به عرفان و قدرت شاعری سنایی و گیرایی و صلابت سخن او، به ویژه در «حدیقه الحقیقه» ، باعث شده که شاعران و نویسندگان پس از وی مضامین و مفاهیم سخنش را به کار برند و همواره از وی به نیکی یاد کنند؛ چنان که این یادکرد را در سخن شاعرانی چون مغربی،‌ امیر خسرو دهلوی، خاقانی، سیف فرغانی، عطار نیشابوری، عراقی، انوری، قوامی رازی، جامی، اقبال لاهوری، ملامحسن فیض کاشانی، صائب تبریزی، قاسم انوار، مولوی و... می توان دید. در این مختصر، سعی خواهد شد تا تأثیر سخن سنایی در افکار و اشعار جلال الدین محمد، مولوی، بررسی شود. در مواردی نیز برداشت های مضمونی و گاه نیز الفاظ ظاهری بیان می گردد، و نموده خواهد شد که اندیشه های عارفانه ای که با تمثیل های دل نشین، قصه ها، غزلیّات، مواعظ و... در سخن سنایی آمده، چگونه منبع الهام برای مولانا در آفرینش مثنوی معنوی و غزلیّات شده است.
خلیل الله خلیلی، در خصوص تحوّل سنایی و تأثیر آن بر شاعران پسین، آورده است: «این تحوّل فجائی... پایه شاعری او را نیز براساس دیگری بنیاد نهاد، بلکه بنیاد گویندگی را در شعرای ما بعد او الی یومنا هذا، زیر و زبر نمود، به دست جلال الدین بلخی چراغ داد، بر سر راه شیخ عطار و خواجه حافظ شیرازی مشعل افروخت، نظامی را به «مخزن» یاری کرد و خاقانی را در «تحفه» مددکاری نمود...» (احوال و آثار حکیم سنایی، 1356، ص 32) .
استاد سرور همایون در این باره گفته است: «حکیم، آنقدر بر اندیشه مولانا اثر انداخته که مشکل است قبول کرد، اگر سنایی نبود، اندیشه مولانا به همین عمق و یا به همین صورت که هست می بود...» (همایون، 1356،‌صص 131- 132) .
ادوارد براون در معرفی سنایی، از او به عنوان نخستین شاعر از شعرای سه گانه صوفی و مثنوی سرای ایران نام می برد، و سپس فریدالدین عطار نیشابوری، و سوم جلال الدین رومی؛ و اضافه می کند که هرچند به مراتب از هر دو بزرگ تر است، باز هم از روی فروتنی می نویسد:
عطار روح بود و سنایی دو چشم او
ما از پی سنایی و عطار آمدیم
(براون، 1364، ج2، از مرگ ملکشاه تا مرگ سنجر)
افلاکی آورده است: «روزی حضرت مولانا فرمود که هرکه به سخنان عطار مشغول شود، از سخنان حکیم مستفیض شود و به فهم اسرار آن کلام رسد،‌ و هرکه سخنان سنایی را به حدّ تمام مطالعه کند، بر سرّ سنای سخنان ما واقف شود» (افلاکی، 1976، ج1، ص 220) .
تکریم و بزرگداشت سنایی در نزد مولوی را زرین کوب این چنین بیان داشته است: «در مثنوی، از او به عنوان حکیم غزنوی یاد می کرد و در حوزه یاران او، الهی نامه مثل قرآن جهت سوگند دادن مریدان نیز به کار می رفت» (زرین کوب، 1369، ص 2) .

حدیقه و مثنوی

مولانا معمولاً از حدیقه الحقیقه سنایی، با عنوان «الهی نامه» و از سنایی با نام حکیم غزنوی و حکیم غیب و فخرالعارفین و... نام می برد:
در «الهی نامه» گوید شرح این
آن حکیم غیب و فخرالعارفین
ترک جوشش شرح کردم نیم خام
از حکیم غزنوی بشنو تمام
غم خور و نان غم افزایان مخور
زانکه عاقل غم خورد کودک شکر
(مولوی، دفتر سوم، ابیات 3749- 3751)
ابیات مذکور، اشارت است به تمثیل زالکی که خداوند را رازق بی سبب می داند که نان و جان در دست اوست، و هرکس این مقدار یقین نداشته باشد، از زنی کمتر است:
زالکی کرد سر برون ز نهفت
کشتک خویش را بدید و بگفت
کای هم آن تو هم آن کهن
رزق بر توست هرچه خواهی کن
بی سبب رازقی یقین دانم
همه از توست نانم و جانم
مرد نبود کسی که در غم خور
در یقین باشد از زنی کمتر
(سنایی، 1368، ص 107)
در حکایت «خرگوشان...» ، «جواب گفتن انبیا طعن ایشان را و مثل زدن ایشان را» چنین آورده است:
آن چنان گوید حکیم غزنوی
در الهی نامه، گر خوش بشنوی
کم فضولی کن تو در حکم قدر
در خور آمد شخص خر با گوش خر
(مولوی، دفتر سوم، بیت 2771-2772)
که برگرفته از این حکایت حدیقه الحقیقه است که ابلهی به شتری ایراد می گیرد که چرا نقش تو همه کج است، و شتر به او هشدار می دهد که تو عیب نقاش قدر می کنی، و نقش من از مصلحت است که این گونه شده و باید فضولی و یاوه گویی را کنار بگذارید، چنان که گوش خر متناسب با سر خر است، نقش من هم مناسب حال من است.
ابلهی دید اشتری به چرا
گفت نقشت همه کج است چرا
گفت اشتر که اندرین پیکار
عیب نقاش می کنی هشدار
در کژی ام مکن به نقش نگاه
تو ز من راه راست رفتن خواه
نقشم از مصلحت چنان آمد
از کژی راستی کمان آمد
تو فضول از میانه بیرون بر
گوش خر در خور است با سر خر
(سنایی، 1368، ص 183)
در «ذکر خیال بداندیشان قاصر فهمان» که فقط ظاهر قرآن را می بینند و آن را اسطوره می دانند، نیز شاهدی از حکیم غزنوی می آورد و می فرماید:
خوش بیان کرد آن حکیم غزنوی
بهر محجوبان مثال معنوی
که ز قرآن گر نبیند غیر قال
این عجب نبود ز اصحاب ضلال
کز شعاع آفتاب پر ز نور
غیر گرمی می نیابد چشم کور
(مولوی، دفتر سوم، ابیات 4228- 4230)
در اینجا، مولانا توجه به مطالبی دارد که سنایی در حدیقه، ذیل
«فی الکلام ذکر کلام الملک العلام یسهل المرام» آورده که، اگر جن و انس جمع شوند، نمی توانند مثل این قرآن را بیاورند، حتی اگر یاور و پشتیبان یکدیگر باشند و... بعضی ابیات سنایی چنین است:
سخنش را ز بس لطافت و ظرف
صدمت صوت نی و زحمت حرف
صفتش را حدوث کی سنجد
سخنش در حروف کی گنجد
دل مجروح را شفا قرآن
دل پر درد را دوا قرآن
تو کلام خدای را بی شک
گر نئی طوطی و حمار و اشک
اصل ایمان و رکن تقوی دان
کان یاقوت و گنج معنی دان
هست قانون حکمت حکما
هست معیار عادت علما
(سنایی، 1368، ص 171)
حکایت «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل» که مولانا آورده، بدون شک نظر به نقل سنایی داشته است؛ با این تفاوت که بیان مولانا، از نظر منطقی بودن سخن و انطباق آن با واقعیّت بسیار مقبول تر و پسندیده تر است و نشانگر پختگی و توان شاعر در سرودن حکایات و تمثیل ها دارد.
در بیان سنایی، فیل را به شهری در نزدیکی «غور» می برند که مردمان آن همه کور و نابینا هستند و با لمس کردن آن، نشان از او می دهند؛ اما، در بیان مولوی، فیل در اتاقی تاریک است که هندی ها آن را برای نمایش آورده اند. توجه به آوردن فیل از هندوستان توسّط هنود برای نمایش و قرار دادن آن در خانه ای تاریک، داستان را کاملاً ملموس و شنیدنی و مطابق با واقع ساخته است، اگرچه نتیجه و برداشت هر دو شاعر یکی است، اما اختلاف در بیان داستان، بسیار متفاوت است.
بنا به نقل مرحوم مدرّس رضوی، در تعلیقات حدیقه(ص 104- 107) ، مأخذ داستان،‌ روایتی است که ابوحیبان توحیدی در کتاب مقابسات(ص 259، طبع مصر) آورده است که به قول افلاطون، انسان ها جزئی از حق را می توانند دریابند نه همه آن را، و سپس تمثیل فیل را بیان می کند که جمعی از نابینایان به فیل می رسند و هرکدام با توجه به عضوی که لمس کرده، نشانی از فیل می دهد. امام محمد غزالی نیز این حکایت را در کتاب احیاء العلوم(1375، ج2، ص 7)در باب توبه، و در کیمیای سعادت(1361، ج1، ص 51)، آورده است: «و مثال ایشان چون گروه نابینا بود که بشنوند که در شهر پیل آمده است،‌ بروند تا آن را بشناسند؛ پس پندارند که وی را به دست توانند شناخت و دست برسانند، یکی را دست به گوش آید و یکی را بر پای و یکی را بر دندان، و چون به دیگر نابینایان رسند و وصف آن از ایشان پرسند، آنکه دست بر پای نهاده بود، گوید پیل مانند ستون است، و آنکه بر دندان نهاده گوید مانند عمودی است، و آنکه بر گوش نهاده، گوید مانند گلیمی است. آن همه راست گویند از وجهی و هم خطا کرده اند از آن وجه که پندارند جمله پیل را دریافتند» .
و سنایی تمثیل را بدین گونه آورده است که وقتی پادشاهی فیلی را برای نمایش به شهری که مردم آن نابینا بودند، برد و هرکسی برای شناخت فیل بر اعضای آن حیوان دست می کشید و به همان اندازه شناخت پیدا می کرد. پس از آن، برای توضیح شکل فیل برای دیگران، آنکه دستش به گوش فیل رسیده بود او را شکلی سهمناک و عظیم و پهن و صعب همچون گلیم وصف کرد؛ و آنکه خرطوم فیل را لمس کرده بود، می گفت فیل مانند ناودانی میان تهی و سهمناک است؛ و آنکه به دست و پای فیل دست زده بود، می گفت درست مانند عمود مخروط است. این حکایت شباهتی بسیار به حکایتی است که غزالی نقل کرده است:
بود شهری بزرگ در حد غور
واندر آن شهر مردمان همه کور
پادشاهی در آن مکان بگذشت
لشکر آورد و خیمه زد بردشت
داشت پیلی بزرگ با هیبت
از پی جاه و حشمت و صولت
(سنایی، 1368، ص 69)
و مولوی این تمثیل را ذیل «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل» این گونه آغازیده است:
پیل اندر خانه تاریک بود
عرضه را آورده بودندش هنود
از برای دیدنش مردم بسی
اندر آن ظلمت همی شد هرکسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبود
اندر آن تاریکیش کف می بسود
(مولوی، دفتر سوم، ابیات 1259- 1261)
این حکایت در ده بیت آمده و منظور آن است که چشم حسّ همانند کف دست است و لمس کردن فیل که بر همه او دسترس نیست.
هرگاه ذکر و یاد و نام «نی» به میان می آید، هرکسی بی درنگ به یاد آغاز مثنوی معنوی می افتد که « بشنو از نی چون حکایت می کند» ؛ اما،‌ پیش از مولانا، سنایی نیزناله نی و درد و زخم او را دانسته و در شعر خود آورده است، و بعید نیست که مولانا، متأثّر از همین ابیات کوتاه و اندک سنایی، مثنوی معنوی خود را پایه ریزی کرده و قدرت تفکر و اندیشه و ذوق و حالت سکر خود را نمایانده باشد. سنایی می گوید:
ناله نی ز درد خالی نیست
شوقش از روی زرد حالی نیست
عاشق خوشدم است و بس به نوا
زخم ها خورده است بر سر و پا
بی زبان گوش را خبر کرده
بی بیان هوش و جان و دل برده
از دمش شعله ها دمی خیزد
چه عجب گر نی شعله انگیزد
نی در انگشت دیگری زده شد
خون دل بر رخم ز نی زده شد
نی ز درد دل آشکارانه
خون چکان هیچ زخم پیدا نه
و مولانا مثنوی معنوی را با نی آغاز می کند که چون بر همگان معلوم است، از آوردن آن ابیات خودداری می شود. (مولوی، دفتر اول، ابیات 1- 18) .
در خصوص دانش و علم نیز نگاه هر دو عارف به هم شباهت دارد. علمی که در آن خیر و صلاح نباشد و منجر به سعادت و رستگاری بشر نگردد، حجاب است و مردود. حکیم سنایی در مقام توحید چنین آورده است:
چو علم آموختی از حرص آنگه ترس کاندر شب
چو دزدی با چراغ آید گزیده تر برد کالا
در حدیقه این گونه آمده است:
علم کز بهر باغ و راغ بود
همچو مر دزد را چراغ بود
علم کز بهر حشمت آموزی
حاصلش رنج دان و بد روزی
زان که جان آفرین چو جان نبود
علم خوان همچو علم دان نبود
(سنایی، 1368، ص 322)
و مولانا این مضامین را در قالبی دیگر بدین صورت بیان داشته است:
علم های اهل دل حمّالشان
علم های اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند یاری شود
علم چون بر تن زند باری شود
علم کان نبود ز هو بی واسطه
آن نپاید همچو رنگ ماشطه
هین مکش بهر هوا آن بار علم
تا شوی راکب توی رهوار علم
(مثنوی، دفتر اول، ابیات 3452- 3457)
و یا:
علم های اهل حسّ شد پوزبند
تا نگیرد شیر از آن علم بلند
(همان، بیت 1019)
در احادیث آمده است که«اول ما خلق الله العقل» و یا «اول ما خلق الله القلم» و...(مدرس رضوی، بی تا، صص 86، 267 و 428) .
حکیم سنایی در این باره گفته است:
کاوّل آفریده ها عقل است
برتر از برگزیده ها عقل است
(سنایی، 1368، ص 62)
و مولانا نیز این موضوع را مدّ نظر داشته و آورده است:
مصطفی زین گفت کادم و انبیا
خلف من باشند در زیر لوا
گر به صورت من ز آدم زاده ام
من به معنی جدّ جدّ افتاده ام
پس ز من زایید در معنی پدر
پس ز میوه زاد در معنی شجر
اول فکر آخر آمد در عمل
خاصّه فکری کاو بود وصف ازل
(مولوی، دفتر چهارم، ابیات 524- 529)
عالم محسوسات بر پایه تضاد بنا شده و عناصر سازنده آن، ضمن اتحاد، از جهات مختلف متضادند و تشکیل دهنده کلّ واحد؛ بنابراین سنایی با در نظرداشت این مطلب تجمع اضداد را این گونه بیان کرده است:
زیر گردون به امر و صنع خدای
ساخته چار خصم بر یک جای
جمع ایشان دلیل قدرت اوست
قدرتش نقشبند حکمت اوست
همه اضداد ولیک ز امر اله
همه با یکدگر شده همراه
همه را تا ابد به امر قدم
زده نیرنگ در سرای عدم
چار گوهر به سعی هفت اختر
شده بیرنگ را گزارش گر
(سنایی، 1368، ص 67)
مولانا نیز با عنایت به مواردی که سنایی بیان کرده، اتحاد اضداد را بدین صورت آورده است:
جنگ ما و صلح ما در نور عین
نیست از ما هست بین اصبعین
جنگ طبعی، جنگ فصلی، جنگ قول
در میان جزوه ها حربی است هول
این جهان ز این جنگ قایم می بود
در عناصر در نگر تا حل شود
چار عنصر چار استون قوی است
که بدیشان سقف دنیا مستوی است
(مولوی، دفتر ششم، ابیات 45-48)
از آنجا که مفاهیم خوبی و بدی و شرّ و خیر نسبی است و نمی تواند مطلق باشد، هرکدام از دو شاعر عارف نگاهی بدان دارند که به اجمال از آن یاد می شود:
خیر و شرّ نیست در جهان سخن
لقب خیر و شر به توست و به من
آن زمان کایزد آفرید آفاق
هیچ بد نافرید بر اطلاق
مرگ این را هلاک و آن را برگ
زهر آن را غذای و آن را مرگ
(سنایی، 1368، صص 86- 87)
و مولانا نسبی بودن بد و خوب را این گونه آورده است:
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست
که یکی را پا، دگر را بند نیست
مر یکی را پا دگر را پای بند
مر یکی را زهر و بر دیگر چو قند
زهر مار آن مار را باشد حیات
نسبتش با آدمی باشد ممات
(مولوی، دفتر چهارم، ابیات 65-68)
در نگاه عارفان، این جهان آیینه تمام نمای اعمال و کردار آدمی است و نتیجه اعمال انسان، همچون انعکاس صدا، بدو باز می گردد، بنابر این اصل است که سنایی می فرماید: چون پژواک و بازگشت صدا از کوه به سوی توست، پس بکوش تا بانگ خوش داشته باشی، نه بانگ خر:
لحن خوش دار چون به کوه آیی
کوه را بانگ خر چه فرمایی
کرده ای در ره دعا بر پای
صد هزاران عوان صوت سرای
لاجرم حرف آن ز کوه مجاز
چون صدا هم به دمت آید باز
(سنایی، 1368، ص 145)
مولانا ضمن آوردن بیت مذکور در کتاب «فیه مافیه» آورده است که: «عالم بر مثال کوه است، هرچه گویی از خیر و شرّ، از کوه همان شنوی؛ و اگر گمان بری که من خوب گفتم، زشت جواب داد، محال باشد. که در کوه بلبل بانگ کند و از کوه آواز زاغ آید، یا بانگ آدمی یا بانگ خر، پس یقین دان که بانگ خر کرده باشی» و باز در مثنوی می فرماید:
این جهان کوه است و فعل ما ندا
باز گردد این نداها را صدا
(مدرّس رضوی، بی تا، ص 231)
و سنایی در قصیده ای گوید:
تو را بس ناخوش است آواز لیکن اندرین گنبد
خوش آوازت همی دارد صدای گنبد خضرا
(سنایی، 1362، در مقام اهل توحید)
سیر روح از جمادی تا نامی و حیوانی و ملکی و برتر از آن را می توان در مضمون مثنوی «سیر العباد الی المعاد» سنایی یافت که به صورت مفصّل بیان شده است. این معنا را در حدیقه نیز می توان دید که حکیم سنایی «در رهای جان از تن» در تمثیل چار مرغ را سر بریدن و مخلوط کردن و هر یکی را صدا زدن، بدان اشاره کرده است:
جان نپرد به سوی معدن خویش
تا نگردی پیاده از تن خویش
تا نیاید ز حسّ برون حیوان
ره نیابد به مرتبه انسان
پس چو انسان ز نفس ناطقه رست
روح قدسی به جای آن بنشست
چون برون شد ز جان گوینده
شد به جان فرشتگان زنده
(سنایی، 1368، ص 724)
و جناب مولانا، این سیر را در مثنوی چنین بیان داشته است:
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نما مُردم، به حیوان برزدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شوم
حمله دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملائک بال و پر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو
کل شیء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچه اندر وهم نیاید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم که انا الیه راجعون
(مولوی، دفتر سوم، ابیات 900-905)
در اندیشه های دینی و در نزد اهل دل و عرفان، «آنچه نپاید، دلبستگی را نشاید» ، و این جهان، جاودانی و پایدار نیست، پس نباید همیشگی دل بدان نهاد؛ بر این اساس، مرگ وسیله نجات روح آدمی از زندان تن و رهایی انسان از ظلمات این عالم ناسوت است؛ بنابراین، سنایی این مضمون را چنین بیان کرده است:
بر گذر زین سرای کون و فساد
ببر از مبدأ و برو به معاد
کاندرین خاک توده بی آب
آتش باد پیکر است سراب
(سنایی، 1368، صص 72- 73)
و مولانا همین معنا را به گونه ای دیگر، بیان داشته است:
گر جهان پیشت بزرگ و بی نبی است
پیش قدرت، ذرّه ای می دان که نیست
این جهان خود حبس جان های شماست
هین روید آن سو که صحرای شماست
این جهان محدود و آن خود بی حد است
نفس صورت پیش آن معنی سد است
(مولوی، دفتر اول، ابیات 526- 528)
البته، این معنی را در جای جای غزلیّات نیز می توان یافت که به منظور جلوگیری از اطاله کلام، از پرداختن بدان خودداری می شود.
عقل و عشق هرکدام در نگاه عارفان جایگاهی خاص دارند و عاشق و عاقل نیز چنین اند. عاشق که در اشتیاق رسیدن به معشوق می سوزد، جز معشوق دیگری را نمی بیند و بر هرچه غیر اوست پا می نهد و در راه رسیدن به معشوق آماده است تا جان و مال خود را نثار کند، آن گونه که صاحب کشف الاسرار نیز آورده است که در راه رسیدن به معشوق:
مال و زر و چیز رایگان باید داد
چون کار به جان رسید، جان باید داد
در این باره سنایی غزنوی می فرماید:
عاشقان سوی حضرتش سر مست
عقل بر آستین و جان بر دست
تا چو سویش براق دل رانند
در رکابش همه بر افشانند
جان و دل در رهش نثار کنند
خویشتن را از آن شمار کنند
ابر چون ز آفتاب دور شود
عالم عشق پر ز نور شود
(سنایی، 1368، ص 109)
و مولانا همین مضمون را «در بیان آنکه ثواب عمل عاشق از حق هم حق است» این گونه سروده است:
عاشقان را شادمانی و غم اوست
دست مزد و اجرت و خدمت هم اوست
غیر معشوق ار تماشایی بود
عشق نبود، هرزه سودایی بود
عشق آن شعله است کاو چون برفروخت
هرچه جز معشوق باقی جمله سوخت
ماند الا الله، باقی جمله رفت
شاد باش ای عشق شرکت سوز زفت
(مولوی، دفتر پنجم، ابیات 90-586)
اما، عقل با همه والایی و عظمت، در برابر عشق، ناتوان است و در قلمرو عشق جایی ندارد و پای رفتن و راه یافتن به حریم او را گویی بریده اند؛ چنان که سنایی گفته است:
عقل رهبر ولیک تا در او
لطف او مر تو را برد بر او
به دلیلیّ عقل ره نبری
خیره چون دیگران مکن تو خری
فضل او در طریق رهبر ماست
صنع او سوی او دلیل و گواست
(سنایی، 1368، ص 63)
عقل در کوی عشق نابیناست
عاقلی کار بوعلی سیناست
(سنایی، 1368، ص 300)
و مولانا پای شکسته عقل را در محدوده عشق، این گونه بیان می دارد:
مطرب عشق این زند وقت سماع
بندگی بند و خداوندی صداع
پس چه باشد عشق دریای عدم
در شکسته عقل را آنجا قدم
بندگی و سلطنت معلوم شد
ز این دو پرده عاشقی مکتوم شد
(مولوی، دفتر سوم، ابیات 3721- 3723)
گاهی نیز عقل را به عنکبوتی تشبیه می کند که با تاری که می تند، می خواهد عنقای عشق یا معشوق را به دام آورد:
عنقا که یابد دام کس در پیش آن عنقا مگس
ای عنکبوت عقل بس تا کی تنی این تار را
(مولوی، 1375، غزل 24)
البته عقل همیشه نکوهیده نیست بلکه نخستین آفریده و برتر از همه برگزیده هاست، چنان که سنایی گفته است:
کاوّل آفریده ها عقل است
برتر از برگزیده ها عقل است
عقل کل یک سخن ز دفتر او
نفس کل یک پیاده بر در او
(سنایی، 1368، ص 62)
و در جای دیگر ذیل عنوان «فی انّ العقلَ سلطانُ الخلقِ و حجه الحقِ» گوید:
عقل سلطان قادر خوش خوست
آن که سایه خداش گویند اوست
سایه با ذات آشنا باشد
سایه از ذات کی جدا باشد
عقل هم قادر است و هم مقدور
عقل هم آمر است و هم مأمور
عقل را داد کردگار این عزّ
ورنه کی دیدی این شرف هرگز
(سنایی، 1368، صص 297-299)
به باور حکیم سنایی، عقل جوهری است مجرّد، عاری از شیئیّت و جسمانیّت که او را اوّلی و آخری نباشد؛ همچون دایره که او را ابتدا و انتهایی نیست، شرق آن ازل و مغرب آن خدای، تعالی، است و این موهبت الهی دوباره به خدا برمی گردد؛ بنابراین، ذیل مطلبی با عنوان «اندر ستایش عقل و عاقل و معقول» چنین آورده است:
مشرق آفتاب عقل ازل
مغرب او خدای عزّ و جل
دور بینی شناسد این معنی
کز خرد همچو جهل بر در نی
کاندر این منزل فریب و هوس
هست بهر شکست بند و قفس
عقل در منزل ازل ز اوّل
آخرش اوّل است همچو ازل
(سنایی، 1368، ص 296)
مولانا نیز جهان خلقت را منشأ یک فکرت از عقل کل دانسته و چنین می فرماید:
این جهان یک فکرت است از عقل کل
عقل چون شاه است و صورت ها رسل
(مولوی، دفتر دوم، بیت 979)
مولانا ذیل «تفسیر قول حکیم:
به هرچه از راه وامانی چه کفر آن حرف و چه ایمان
به هرچه از دوست دور افتی، چه زشت آن نقش و چه زیبا»
که مطلع قصیده ای است از سنایی، چنین آورده است:
جمله عالم زان غیور آمد که حق
برد در غیرت بر این عالم سبق
او چو جان است و جهان چون کالبد
کالبد از جان پذیرد نیک و بد
هرکه محراب نمازش گشت عین
سوی ایمان رفتنش می دان تو شین
هرکه شد مر شاه را او جامه دار
هست خسران بهر شاهش اتّجار
هرکه با سلطان شود او همنشین
بر درش شستن بود حیف و غبین
(مولوی، دفتر اول، ابیات 1767- 1771)

سنایی در غزلیّات شمس

مولانا در غزلیّات شمس، بارها از سنایی یاد کرده و به بیان اندیشه آن عارف و حکیم بزرگ پرداخته و حتی غزلی در مدح وی آورده و او را خواجه ای دانسته که گنج زری بوده، بی اعتنا به هر دو جهان، که قالب خاکی را سوی خاک افکنده و جان و خرد به سوی سماوات برده است. ابیاتی از غزل مذکور چنین است:
گفت کسی خواجه سنایی بمرد
مرگ چنین خواجه نه کاری است خرد
گنج زری بود در این خاکدان
کاو دو جهان را به جوی می شمرد
قالب خاکی سوی خاکی فکند
جان و خرد سوی سماوات برد
(مولوی، 1375، ص 399، غزل 996)
غزلی دیگر نیز خطاب به سنایی سروده که در آن، سخن و درد دل خویش را با او می گوید و سفارش می کند در جهانی که کسی او و سخنان او را درک نمی کند، عارف نیز باید خود یار خود باشد، وگرنه این دوستان تا نیستی آدمی را پیش می برند و جز نقشی بر پرده، چیزی نیستند:
ای سنایی گر نیای یار یار خویش باش
در جهان هر مرد و کاری، مرد خویش باش
هر یکی زین کاروان مر رخت خود را رهزنند
خویشتن را پس نشان و پیش یار خویش باش
می کشندت دست دست این دوستان تا نیستی
دست دزد از دستشان و دستیار خوی باش
(مولوی، 1375، ص 487، غزل 1244)
و در غزلی با مطلع:
چون نالد این مسکین تا رحم آید آن دلدار را
خون بارد این چشمان که تا بینم من آن گلزار را
راه وصول به معشوق واقعی را با عنایت به بایزید و روی در سنایی داشتن و بهره از عطّار بردن می داند و می گوید:
جانی که این رو سو کند با بایزید او خود کند
یا در سنایی رو کند یا بو دهد عطّار را
(مولوی، 1375، ص 58، غزل 24)
در غزلی دیگر، باز هم سنایی و عطار را کنار هم در سخن می آورد، و یکی را عاشق و دیگری را شاه و فایق می داند و خود را هیچ، و اصولاً توجه مولانا به این دو عارف بزرگوار و بهره مندی از گفته ها و اندیشه های آنان را از چندین جای دیوان شمس و مثنوی معنوی می توان دید:
اگر عطار عاشق بُد سنایی شاه و فایق بُد
نه اینم من نه آنم من که گم کردم سر و پا را
(مولوی، 1375، ص 73، غزل 6)
در غزل معروف «معشوقه به سامان شد تا باد چنین بادا» گوید:
ارضی چو سمایی شد مقصود سنایی شد
این بود همه آن شد تا باد چنین بادا
(مولوی، 1375، ص 80، غزل 82)
سعادت ابوسعید ابی الخیر و برتری بایزید بسطامی را با سنا و روشنی سنایی و تجرّد و تفرید عطار، همراه در یک غزل می آورد و می افزاید که برای یافتن دلبر و محبوب ناپیدا، سنایی که سنایی شرح کرده باید جست؛ همان که عطار نیشابوری نیز به واسطه آن فرد شد:
این سعادت های دنیا هیچ نیست
آن سعادت جو که دارد بوسعید
این زیادت های این عالم کم است
آن سعادت جو که دارد بایزید
آن سنا جوکش سنایی شرح کرد
یافت فردیّت ز عطار آن فرید
(مولوی، 1375، ردیف د، غزل 17)
و در غزل دیگر این گونه از سنایی یاد می کند:
که منکر گفت سنایی خود همین است
سنایی گفت نی خروار دیگر
(مولوی، 1375، ص 413، غزل 1974)
ای سنایی رو مددخواه از روان مصطفی
مصطفی ما جاء الا رحمه للعالمین
(مولوی، 1375، ص 743، غزل 1974)
این بیت با عنایت به غزلی از سنایی «در نعت رسول اکرم(ص) » است که در آن، ضمن مدح رسول اکرم(ص) و علی (ع) گفته است:
«رحمه للعالمین» آمد طبیب زو طلب
چه از این عاصی وز آن عاصی همه جویی شفا
(سنایی، 1362، در نعت رسول اکرم(ص) و مدح عارف زرگر)
یا:
ای سنایی عاشقان را درد باید درد کو
بار جور نیکوان را مرد باید مرد کو
(همان، غزل 583)
و یا:
این بود نصیحت سنایی
جان باز چو طالب عیانی
(همان، غزل 309)
نمود سخن و اندیشه سنایی در آثار مولوی کم نیست و با تورّق و تفکّر در آن آثار، به ویژه مثنوی و غزلیّات، آن نمودها را بیش از اینها می توان دید و شناخت؛ اما، از آنجا که همه آنها در این نوشته اندک نمی گنجد، تحقیق و مراجعه بیشتر به اهل تحقیق و سخن واگذاشته می شود تا هرکسی در حدّ توان و تلاش خود بتواند از آنها بهره مند شود.

1. افلاکی، شمس الدّین محمد، مناقب العارفین، ج1، به کوشش تحسین یازیچی، چاپخانه انجمن تاریخ ترک، 1976م.
2. براون، ادوارد گرانویل، تاریخ ادبی ایران، ج2، ترجمه علی اصغر حکمت، بنیاد کتاب تهران، 1364.
3. بشیر، علی اصغر، سیری در ملک سنایی، انتشارات بیهقی، کابل، 1356ش.
4. خلیلی، خلیل الله، احوال و آثار حکیم سنائی غزنوی، بیهقی، تهران، چاپ دوم، 1356.
5. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف، امیرکبیر، تهران، 1369ش.
6. سنایی، مجدود بن آدم، حدیقه الحقیقه، تصحیح محمد تقی مدرّس رضوی، دانشگاه تهران، 1368ش.
7. سنایی، مجدود بن آدم، دیوان حکیم سنایی، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، انتشارات کتابخانه سنایی، چاپ سوم، تهران، 1362ش.
8. سنایی، مجدود بن آدم، مثنوی های حکیم سنایی، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، دانشگاه تهران، 1348ش.
9. غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، إحیاء علوم الدین، ترجمه مؤیّد الدّین محمد خوارزمی، به کوشش خدیوجم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375.
10. __، کیمیای سعادت، تصحیح احمد آرام، کتابخانه مرکزی، تهران، 1361.
11. مایل، رضا، سیرالعباد الی المعاد، حکیم سنایی غزنوی، انتشارات بیهقی، کابل، 1356ش.
12. مدرس رضوی، محمدتقی، تعلیقات حدیقه الحقیقه، مؤسّسه مطبوعاتی علمی، بی تا.
13. مولوی، جلال الدین محمد، کلیّات دیوان شمس تبریزی، براساس تصحیح فروزانفر، نشر راد، تهران، 1375ش.
14. مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی، انتشارات زوّار، تهران، 1380ش.
15. نیکلسون، رینولد، کشف الابیات مثنوی، به کوشش محمدجواد شریعت، انتشارات کمال، اصفهان، 1363ش.
16. همایون، سرور، حکیم سنایی غزنوی و جهان بینی او، انتشارات بیهقی، کابل، 1356ش.
17. هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1336ش.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.