دین از دیدگاه مولوی

تعریف دین

ارائه ی تعریفی کامل از دین که تمام جوانب و زوایای امر را در برداشته باشد، کاری دشوار و تا حدی نا ممکن به نظر می رسد. این مسئله به سبب تنوع بسیار دین های موجود در جهان است. هر چند دانشمندان تلاش زیادی برای ارائه ی وجوه اشتراک ادیان مختلف، و به تبع آن مشخص نمودن تعریفی کامل از دین - که گاه به بیش از هشتاد تعریف می رسد - از خود نشان داده اند؛ اما بدون شک هیچ کدام از آن تعاریف را نمی توان جامع و مانع دانست. به هر تقدیر در اینجا برای جلوگیری از اطاله ی کلام، به اختصار به ارائه ی چند تعریف کوتاه از دین بسنده می کنیم.

«دین به معنای اعتقاد به یک امر قدسی است و برخی آن را ایمان به موجودات روحانی دانسته اند. گروهی دیگر گفته اند: دین عبارت است از ایمان به یک یا چند نیروی فوق بشری که شایسته ی اطاعت و عبادت هستند» (توفیقی، 1386: 3).

و باز گفته اند: «دین مجموعه ای از عقاید موروثی است که مورد قبول واقع شده است».

«دین مکتب خاص اعتقادی و اعمال و عبادات است که در بردارنده ی مجموعه ای از قواعد اخلاقی و حکمت های فلسفی می باشد».

«دین کوششی است برای درک آنچه غیرقابل درک است» (مبلغی، 1373: 37).

همچنین در تعریف دین گفته اند: «دین امری است که تنها با عمل حاصل می شود، یعنی نوعی زیستن و تلاش آگاهانه است که عنصر تجربه در آن دخالت دارد. در اثر این عمل یا در واقع دین ورزی،‌ معرفتی حاصل می شود که هیچگونه شکی در آن نیست، و باز خود این معرفت پایه ای قرار می گیرد برای تجربه های دینی دیگر». غزالی در المنقذ با آوردن این حدیث پیامبر (ص) که: «هرکه به آنچه از دین فراگرفته عمل کند، خداوند دانشی را که نمی داند به او خواهد آموخت»، می گوید: «هرگاه این مسایل (دینی) را هزارها بار تجربه کنی به دانشی دست می یابی که هیچگونه شک و تردید در آن راه ندارد.(آئینه وند، 1362: 53).

در لغت نامه ی دهخدا به نقل از کشاف اصطلاحات الفنون در مورد دین آمده است: «بر ملت هر پیغمبری اطلاق می شود و دین را به خدای نسبت دهند، زیرا از مصدر جلال خدایی صادر گردیده. و به پیغمبر نسبت دهند بواسطه ی آنکه ظهور آن از پیغمبر باشد و به امت نسبت دهند زیرا امت پابند و فرمانبردار دین می باشد» (دهخدا، 1377: ذیل دین).

رابرت هیوم نیز در تعریف دین می گوید: «دین را به عبارت ساده می توان چنین تعریف کرد که آن جنبه از تجربیات و از جمله افکار، احساسات و فعالیتهای یک فرد است که به وسیله ی آن او کوشش می کند که در ارتباط با آنچه که خود مقدس و الهی می شمارد، یعنی قدرت بسیار متعالی و با ارزشی که جهان را کنترل می نماید، زندگی کند» (هیوم، 1369: 18).  

دین در لغت

دین در لغت دارای معانی مختلفی است که از آن جمله می توان به جزا، حکم، قهر، قضا، داوری و... اشاره نمود. «دین در اصل لغت به معنی قهر کردن و واداشتن به طاعت است "دان الناس ای: قَهرهُم بالطاعه"» (حلبی، 1385: 399). «دین در لغت جزاء، پاداش، روز قیامت، راستی، سیاست، رأی، سیرت، عادت، حساب، قهر، قضا، حکم، طاعت باشد و تصدیق به قلب و انقیاد به جوارح باشد و پای بند بودن به اصول وحی باشد» (سجادی، 1362: 416).

در لغت نامه ی دهخدا در مورد واژه ی دین آمده است:
«طریقت، شریعت، مقابل کفر. در سانسکریت و گاتها و دیگر بخش های اوستا، مکرر کلمه ی "دئنا" آمده، دین در گاتها به معانی مختلف کیش، خصایص روحی، تشخیص معنوی و وجدان به کار رفته است و به معنی اخیر دین یکی از قوای پنجگانه ی باطن انسان است، اما در عربی از ریشه ی دیگر و مأخوذ از زبانهای سامی است، و تا زیان این کلمه را مع الواسطه از زبان اکدی گرفته اند و در زبان اخیر کلمات دنو و دینو به معنی قانون و حق داوری است و دانو به معنی حکم کردن و دیه نو به معنی قاضی است. دین و دیان از آرامی وارد زبان عربی شده» (دهخدا، 1377: ذیل دین). محمد معین نیز در فرهنگ خود ذیل کلمه ی دین چنین می نویسد: «مشترک بین ایرانی و سامی است. کیش، وجدان، قانون و حق و داوری، راه و روش، آئین، کیش، ج ادیان، روز بیست و چهارم هر ماه شمسی» (معین، 1362: ذیل دین).

درباره ی ریشه ی شناسی کلمه ی دین نیز نظریات گوناگونی وجود دارد. زبان شناسان در این زمینه سه نظریه ابراز داشته اند: دین واژه ای آرامی - عبری است به معنی حساب؛ واژه ای کاملاً عربی است به معنی عادت و استعمال؛ واژه ای فارسی مستقل است به معنی دیانت، یعنی کیش و دینداری. ولی به نظر می رسد که دین، بی گمان واژه ای فارسی بوده است که در زبان عربی عصر جاهلی نیز به کار می رفته است. به نظر استاد فقید محمد معین (محمد حسین بن خلف، 1361: ذیل مدخل دین، حواشی مصحح) دین در پهلوی و اوستایی به معنی کیش، خصایص روحی، تشخص معنوی، و وجدان به کار می رفته است. این واژه، به صورت های مختلف در زبان های دیگر نیز کاربرد داشته است، از جمله در زبان اکدی و آرامی که دین در این زبان ها به معنی قانون و حق و داوری بوده و از این راه وارد زبان عربی شده است. از میان معانی مختلف دین، به گواهی کتب لغت و تفسیر، در آیات قرآنی، دین غالباً در دو معنای طاعت و جزاء و گاه در معانی قرض و حساب و حکم به کار رفته است: در معنای طاعت، مثل «لا اکراه فی الدین» (بقره، 256)؛ در معنای جزاء مثل «مالک یوم الدین» (فاتحه، 4)؛ در معنای حساب، مثل «ذلک الدین القیم» (توبه، 36)؛ و در معنای حکم، مثل «... لا تأخذکم بهما رأفه فی دین الله» (نور، 2).

واژه ی دین در اوستا به معنای شریعت و مذهب آمده، «و در اصطلاح عرف، دین شریعتی است که به وسیله ی یکی از فرستادگان الهی یا مدعیان نبوت آورده شده است» (مشکور، 1368: 6). همچنین واژه ی دین در لغت عرب به معنای «اطاعت و انقیاد» هم آمده آنگونه که به معنای «آئین و شریعت» هم به کار گرفته شده است. «لفظ دین در اوستا به صورت "وئنا" آمده که به معنای "وجدان" و "ضمیر پاک" است» (مبلغی، 1373: 33).  

ایمان از دیدگاه مولوی

ایمان از دیدگاه مولوی دارای ارزش و اعتبار ویژه ای است. مولوی همواره قلب مؤمن را جایگاه تجلی و حضور خداوند می داند: «القلب بیت الرب» (فروزانفر، 1334: 62). او همچنین به حدیث معروف «قلب المؤمن عرش الرحمن» (غزالی، 1364: 76) اعتقاد کامل داشته و در جای جای مثنوی به تکرار به این نکته اشاره می نماید. «مولوی در بیان جایگاه ایمان و نور ربانی می گوید که این نور کوه را همانند کوه طور متلاشی خواهد کرد، اما بدنهای مردان حق با قدرتی که دارند می توانند نور بی چند و چون را در خود بگنجانند. آن نوری که ذره ای از آن را کوه طور نمی تواند تحمل کند، مرد الهی در شیشه ای آن را جای می دهد و مانند ذره ای در قندیل بلورین می گنجاند. دیدگان مؤمنین چراغدانی است و دلشان کانون نوری که بر عرض می تابد و قاف و طور در برابرش از هم می پاشند» (اعوانی، 1386: 68).

کوه قاف ار پیش آید بهر سد
همچو کوه طور نورش بَر دَرَد

از کمال قدرت ابدان رجال
یافت اندر نور بی چون احتمال

آنچه طورش بر نتابد ذره ای
قدرتش جا سازد از قاروره ای

آنچه طورش برنتابد ای کیا
ذره ای اندر زجاجی ساخت جا

گشت مشکاه زجاجی جای نور
کاو همی درد ز نورش قاف و طور

چشمشان مشکات دان دلشان زجاج
تافته بر عرش و افلاک این سراج

زین حکایت کرد آن ختم رسل
از ملیک لا یزال و لم یزل
که نگنجیدم در افلاک و خلا

در عقول و در نفوس با علا
در دل مؤمن بگنجیدم چو ضیف

بی ز چون و بی چگونه بی ز کیف
(مولوی، 1363: 447/3)
 

همچنین برخی از شارحان مثنوی در اهمیت «قلب مؤمن» و جایگاه آن، حدیث قدسی «لا یسعنی ارضی و لا سمائی و یسعنی قلب عبدی المؤمن» (زمین و آسمان من گنجایش مرا ندارد، اما دل بنده ی مؤمن گنجایش مرا دارد) را بیان نموده اند (زمانی، 1384: 1114).

از سوی دیگر مولوی در مورد ایمان معتقد است که ایمان می بایست در قلب انسان تجلی پیدا کند و به صورت درونی باشد، از این رو به هیچ وجه اقرار زبانی را مساوی ایمان نمی داند و سخت بر این باور است که ایمان ظاهری و زبانی در مقایسه با ایمان باطنی و اصلی، نه تنها از جایگاهی برخوردار نیست، بلکه صرفاً نقش یک حکایتگر محض را داراست و به عبارت دیگر اقرار زبانی صرفاً شاهد و گواهی است بر ایمان:
 

این گواهی چیست اظهار نهان
خواه قول و خواه فعل و غیر آن

که غرض اظهار سر جوهر است
وصف باقی زین سبب بر معبر است
(مولوی، 1363: 17/3)

قول و فعل بی تناقض بایدت
تا قبول اندر زمان پیش آیدت
(همان: 18/3)
 

همچنین مولوی انجام فرائض دینی و اعمال مربوط به آن را نیز نشانه ی ایمان شخص می داند، هر چند عمل جزء ماهیت ایمان و از مقوّمات آن به شمار نمی آید، اما از لوازم ذاتی آن است:
 

این نماز و روزه و حج و جهاد
هم گواهی دادن است از اعتقاد
این زکات و هدیه و ترک حسد
هم گواهی دادن است از سرّ خود

خوان و مهمانی پی اظهار راست
کای مِهان ما با شما گشتیم راست

هدیه ها و ارمغان و پیش کش
شد گواه آن که هستم با تو خوش
(همان: 13/3)
 

استاد فروزانفر در بیان نظر مولوی می گوید: «از نظر مولوی اعمال و عبادات و همگی حرکات خارجی به نسبت انسان، اعراضند و پایدار نیستند، و مقصود از آنها صورت و ملکه ی نفسانی است که به واسطه ی تکرار و دوام عمل در نفس مرتسم می گردد و ثابت و پایدار می ماند... بنابراین، هرگاه عبودیت و عشق به حق تعالی تحقق یابد، به ناچار از آثار خارجی، جدا نتواند بود. همچنین ایمان و اقرار به نبوت که صورت نفسانی است از اطاعت، انفکاک نتواند پذیرفت و این امری است ارتکازی و فطری، به دلیل آنکه محبت و دوستی هرگاه با آثار بیرونی همراه نباشد مردم آن را باور ندارند. پس مولانا می خواهد بگوید که ایمان و اعتقاد قلبی، از عمل و اطاعت انفکاک نمی پذیرد... و ایمان به منزله ی اصل، و عمل در حکم فرع و اثر آن است» (فروزانفر، 1367: 110).

مولوی همچنین شرط اصلی داشتن ایمان را در وهله ی نخست تهذیب نفس، فارغ بودن از قید و بند امور جزوی، عدم دلبستگی به عالم محسوسات و دوری از تعلقات دنیوی و شب زنده داری و بیدار دلی می داند:
 

سست چشمانی که شب جولان کنند
کی طواف مشعل ایمان کنند؟

نکته های مشکل باریک شد
بند طبعی که ز دین تاریک شد

تا بر آراید هنر را تار و پود
چشم در خورشید نتواند گشود

همچو نخلی بر نیارد شاخ ها
کرده مو شانه زمین سوراخ ها
(مولوی، 1363: 4/3)

 

دین از دیدگاه مولوی

«مولوی در روش اندیشه ی دینی خود از روی قرآن بهره می گیرد و مثنوی او تبلوری از جلوه ی قرآنی است، که مهم ترین نمود آن در قصه ها و تمثیل های مثنوی نهفته است که به نوعی با قرآن مرتبط است؛ چه در قالب قصه ها و تمثیل هایی که در تفسیر قرآن آمده است و یا بازسازی قصه های قرآنی برای نزدیک تر شدن به عامه. بنابراین مولوی هیچ گاه خود را در قالب های رسمی و کلاسیک محصور نکرده و از سبک های رایج علمی پیروی نمی کند، و روش عامه را در گسترش اندیشه ی دینی مورد توجه قرار می دهد» (اعوانی، 1386: 20).

در دین شناسی مولوی امور دینی تنها از آن جهت ارزش دارند که نماینده ی حقایق ابدی باشند، حقایقی که همیشه و در همه جا حضور داشته باشند. مولوی معتقد است که اگر دین را در بستر تاریخی آن بنشانیم و آن را به عنوان یک امر زمان مند، همچون یک حادثه ی تاریخی که هویت و گوهر آن همان لباسی است که در آن مقطع خاص بر تن کرده است، مورد بررسی قرار دهیم، به خطا رفته ایم. همچنین اذعان می کند که دین گوهری است یگانه و یکپارچه که هیچ گونه تنوعی را در ذات خود برنمی تابد، ولی هنگام افتادن در تاریخ به شکل خاص اوضاع آن موقعیت در می آید. انسان نیز بایستی به همان جنبه ی ذاتی دین یا گوهر آن توجه ورزد، و از ظواهر آن فراتر رود. او همچنین اشاره می کند که حوادث دینی، که در جریان زندگی پیامبران و در بستر تاریخی خاصی بوجود آمده اند، همیشه در حال جریانند و جایگاه آنها نیز قلب است:

ذکر موسی بند خاطرها شدست
کین حکایتهاست که پیشین بُدست

ذکر موسی بهر رو پوشست لیک
نور موسی نقد تست ای مرد نیک

موسی و فرعون در هستیّ تست
باید این دو خصم را در خویش جُست
(مولوی، 1363: 71/2)
 

مولوی در آثار خود تعاریف مختلفی از دین ارائه می دهد. از نظر مولوی مسئله ی شناخت و آگاهی نسبت به خداوند، مقدمه ای است برای رسیدن به حب الهی؛ از این رو مولوی آنچه که موجب شناسایی محبوب و معشوق انسان، و بلکه همه ی عالمیان می شود را به صراحت «دین» می نامد. در واقع او معتقد است که «دین یارشناسی است» (مولوی، 1369: 8) و به واسطه ی شناخت دین است که می توان یار را شناخت. به عبارت دیگر دین شناسی مقدمه ای است بر خداشناسی.

در جای دیگر مولوی با استناد به حدیث پیامبر (ص) که می فرماید: «الدین نصیحه» (سیوطی، بی تا: 15)، دین را عبارت از درستی و صداقت می داند.
 

گفت: الدین نصیحه آن رسول
آن نصیحت در لغت ضد غلول

این نصیحت راستی در دوستی
در غلولی خاین و سگ پوستی
(مولوی، 1363: 224/2-5)
 

یعنی دین عبارت است از صداقت در دوستی، و اگر صادق نباشی خائن و فرومایه ای. همچنین مولوی دین را «ندای آسمانی» می داند. ندایی که از آسمان می آید و به مردگان خفته اندر گور، جان و حیات تازه ای می بخشد و دل و روح را صیقل می دهد:
 

چون رسید اندر سبا این نور شرق
غلغلی افتاد در بلقیس و خلق

روح های مرده جمله پر زدند
مردگان از گورِ تن سر بر زدند

یکدگر را مژده می دادند هان
نک ندایی می رسد از آسمان

زان ندا دینها همی گردند گبز
شاخ و برگ دل همی گردند سبز
(همان: 328/2)
 

از دیدگاه مولوی جهان دارای دو مرتبه است: عالم ملک و عالم ملکوت. از این رو مولوی معتقد است دین حرکت و جدا شدن از نشئه ی جسمانیت به نشئه ی ملکوتی عالم است، و آن را با پریدن که ناظر به آزادی است بیان می کند:
 

حکمت دنیا فزاید ظنّ و شک
حکمت دینی پرد فوق فلک
(همان: 427/1)
 

از سوی دیگر مولوی دین را «نردبان آسمان» می داند. مولوی معتقد است که حس دینی با ورود دین به قلب انسان شکل می گیرد، که به موجب آن انسان به عالم ملکوت راه می یابد. اگرچه دست یابی به این حس دینی بسیار مشکل و حفظ آن نیز تنها با استمداد از پیامبران ممکن است، اما انسان هر چقدر به جسم و امور مادی و دنیوی کم توجهی نماید، حس دینی اش رشد و تعالی بیشتری پیدا می کند؛ لذا دین و حس دینی با امور دنیوی و جزوی هیچگونه سازش و سنخیتی ندارد:
 

حس دنیا نردبان این جهان
حس دینی نردبان آسمان

صحت این حس بجویید از طبیب
صحت آن حس بجویید از حبیب

صحت این حس ز معموری تن
صحت آن حس ز ویرانی بدن
(همان: 20/1)
 

نزدیکی به خداوند که هدف اصلی دین است، به معنی بالا یا پائین آمدن نیست؛ بلکه همین رهایی از زندان هستی، خود قرب به حق را به دنبال خواهد آورد. هر کجا که خداوند به عنوان معشوق قرار گیرد، آنجا هدف دین که رسیدن به «فوق گردون» است به تحقق رسیده است:
 

قرب نه بالا و پستی رفتن است
قرب حق از حبس هستی رستن است
(همان: 259/2)

هر کجا دلبر بود خود همنشین
فوق گردون است نه زیر زمین
(همان: 258/2)
 

در حقیقت هدف اصلی دین آن است که می خواهد انسان را به مقام همنشینی با دلبر ببرد، پس دین فقط از راه سلوک معنوی صورت می پذیرد، و این سلوک به ناچار می بایست با شکستن از زنجیر تعلقات دنیوی و امور ناچیز و جزوی آن شروع شود.

در جای دیگر مولوی از دین با عبارت «روزن کردن» یاد می کند. از آنجا که این عالم در نظر عارفان زندان مخوفی است و انسان برای آن ساخته نشده است، پیامبران یا اولیاء خداوند از بیرون به او می فهمانند که باید از این زندان خارج شود. مولوی این آگاهی نسبت به ماهیت زندان بودن عالم، همچنین شناخت معشوقی که صاحب جمال لایتناهی است، به اضافه ی تلاش برای شکستن این زندان را «دین» می نامد:
 

نامه و باران و نور از روزنم
می فتد در خانه ام از معدنم

دوزخست آن خانه کان بی روزنست
اصل دین ای بنده روزن کردن است
(همان: 136/2)
 

از دیدگاه مولوی «دین»، تنها مجموعه ای از تعالیم و اعتقادات صِرف فقهی نیست، بلکه او دین را سرشار از پویایی و شور و حرکت می داند:
 

راه جان بازیست و در هر غیشه ای
آفتی در دفع هر جان شیشه ای

راه دین زان رو پر از شور و شر است
که نه راه هر مخنث گوهر است
(همان: 301/3)
 

همچنین مولوی دین را به مثابه «نور» می داند. او معتقد است که دین به مانند نوری است که خود به سوی فرد مستعد حرکت و جریان می یابد، و همین نور راهنمای انسان به سوی عالم علوی و ملکوتی است:
 

نور یابد مستعدّ تیز گوش
کو نباشد عاشق ظلمت چو موش

سست چشمانی که شب جولان کنند
کی طواف مشعله ی ایمان کنند؟
(همان: 4/3)
 

و در جای دیگر نیز مولوی دین را «زنده بودن» به عشق می داند و معنایی خاص از دین ارائه می دهد به نام «دین عشق»:
 

دین من از عشق زنده بودَنَست
زندگی زین جان و سر ننگ من است
(همان:507/3)
 

«جوهره ی دین در نگاه عارفانه ی مولانا از وحدتی انسجام یافته برخوردار است و نگرش وحیانی او هیچگونه دویی را بر نمی تابد "لا نفرق بین احد من رسله" (بقره، 285)، در نظر وی رسولان الهی در هر عصر مأمور نشان دادن جلوه هایی از یک حقیقت واحد بوده اند، اینکه آنان از جنس بشر بوده اند از این رو است که میل جنسیت آدمیان را از فروغلتیدن به دام شیطان برهاند» (اعوانی، 1386: 21).
 

زان بود جنس بشر پیغمبران
تا به جنسیت رهند از ناودان

پس بشر فرمود خود را «مثلکم»
تا به جنس آیید و کم گردید گم
(مولوی، 1363: 436/2)
 

یک نکته ی حائز اهمیت در دین شناسی مولوی، اعتقاد راسخ او به وحدت بنیادین میان همه ی ادیان الهی است. مولوی در جای جای مثنوی، هر جا که فرصت دست دهد، به این مسئله می پردازد. به عنوان نمونه داستان پادشاه و جهود نصرانی کش در دفتر اول مثنوی را می توان ذکر کرد. در این داستان که بن مایه های اصلی آن را صفات رذل و ناپسندی همچون خشم، شهوت، غرض ورزی و تعصب شکل می دهد، پادشاه جهود گرفتار جهل و تعصب است و در حقیقت دچار نوعی دو بینی شده است؛ از این رو موسی و عیسی را که مبدأ نور یکسانی دارند، دشمن یکدیگر می پندارد و با کشتن پیروان حضرت عیسی، سعی بر از بین بردن دین مسیح و رسیدن به آمال شوم و ضد انسانی خود دارد. «وی در قصه ی پادشاه جهود، جدا از مستندات تاریخی و مصادیق عصری، حجاب های بستری را جستجو می کرد که می توانست در هر کجا که باشد فاجعه بیافریند، و کشتار همنوعان را به بهانه های واهی اختلاف های دینی، مذهبی، فرقه ای و حتی تفاوت بینش و برداشت ذوقی، مباح سازد و در اینجا به قول فردوسی دین وسیله مردم ستیزی می گردد.
 

زبان کسان از پی سود خویش
بجویند و دین اندر آرند پیش
 

در اینجا مولوی ضمن رفتارشناسی قهرمانان قصه ی خود، برخی ریشه ها و علل جنگ های دینی و ستیزهای فرقه ای را که دامن گیر همگان و چه بسا مریدان خود نیز بود، گوشزد می کند و بر آن است که با رفع این بیماری ها در ضمیر مخاطب ها سعه ی صدر و وسعت مشرب پدید آورد، و زنگار از آینه ی دل بزداید» (اعوانی، 1386: 34)

 

کارکرد دین

دین از دیدگاه مولوی دارای کارکردهای مختلفی است که از مهمترین آنها می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. از نظر مولوی کاری که دین با انسان می کند این است که او را کاملاً می روبد و از خودش خالی می سازد، تمامی صفات و منیت های او را پاک می سازد. بیزاری از خویشتن و از دنیا کاری است که دین در مورد انسان انجام می دهد، و شاید مهمترین وظیفه ای که دین برعهده گرفته است همین باشد. او می گوید: «دین ما هر کجا که رفت باز نیاید تا او را ز بیخ و بن نکند و خانه اش را نروبد و پاک نکند...» (مولوی، 1369: 114)، لذا دین عاشقان، دین نیستی می شود:
 

چیست معراج فلک این نیستیی
عاشقانرا مذهب و دین نیستی
(همو، 1363: 284)
 

2. کارکرد دیگر دین این است که تجربه های انسان را به شکلی صحیح مورد تفسیر و تصحیح قرار می دهد؛ چرا که اگر این معیار نباشد، در برداشت از تجربه ها انسان به خطا خواهد رفت. در داستان موسی و شبان می بینیم که شبان واجد تجربه های خام دینی است، و با زبانی عامیانه درباره ی آن سخن می گوید. ولی موسی به عنوان نماینده ی دین عصر او، به تصحیح آن نگرش عامیانه می پردازد (همان: 341).

3. کار دین حیرانی است. مولوی همه ی امور دینی را مسائلی بی کیفیت یا به تعبیر خود او «بی چون» می داند، که هر لحظه دارای کیفیتی متفاوت هستند. معارف دینی همچون صفات خداوند،‌ افعال او، جبر و اختیار و... همه اموری حیرت آفرینند، قیل و قال ها و ماجراهای بیشماری را برمی انگیزانند که هیچیک از این بحثها اثربخش نیستند. تنها راه از بین بردن اینگونه قیل و قال ها این است که دین با عشق قرین شود تا از طریق آن، چنان حیرتی در وجود انسان افکنده شود که دیگر جای بحث و ماجرا باقی نگذارد.
 

کار بی چون را که کیفیت نهد
این که گفتم هم ضرورت می دهد

گه چنین بنماید و گه ضد این
جز که حیرانی نباشد کار دین
(همان: 21/2)
 

مولوی بین دو نوع حیرت در اینجا تفاوت می نهد، یکی حیرتی که از راه دین پدید می آید و جنجال های جدالی را به وجود می آورد، و دیگری حیرتی است که توسط عشق حاصل می شود و از بین برنده ی حیرت نوع اول است.
 

همچنین بحث است تا حشر بشر
در میان جبری و اهل قدر

عشق برّد بحث را ای جان و بس
کو ز گفت و گو شود فریادرس

حیرتی آید ز عشق آن نطق را
زهره نبود که کند او ماجرا
(همان: 206/3)
 

به عنوان مثال او داستان معراج را «حیرت در حیرت» می خواند که حتی اخص خواص نیز از فهم آن عاجزند:
 

گفت او را هین بپر اندر پیَم
گفت رو رو من حریف تو نیَم

گفت بیرون زین حد ای خوش فر من
گر زنم پری بسوزد پر من

حیرت اندر حیرت آمد این قصص
بیهشی خاصگان اندر اخص
(همان: 503/2-4)
 

دیدن حقایق عالم و غیب جهان سبب به وجود آمدن این حیرانی می شود و در نتیجه کسی که ظاهر عالم را دیده باشد هوشیار خواهد بود.
 

آنکه کف را دید سر گویان بود
آنکه دریا دید او حیران بود
(همان: 186/3)
 

حیرانی البته خود یک نوع نظر است. یعنی تأملی است آگاهانه و مشعرانه بر رمز و راز و حقیقت عالم آفرینش و نقطه ی مقابل نظر، یعنی ظن و گمان موجب می شود که در امور این دنیا فرد زیرک شود.
 

زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظنست و حیرانی نظر
(همان: 361/2)
 

این حیرت ممدوح انسان را به خداوند می رساند و او را به درگاه الهی وارد می سازد.
 

از سبب دانی شود کم حیرتت
حیرت تو ره دهد در حضرتت
(همان: 51/3)
 

توجه به علوم و آموختن راز کارها انسان را از خداوند دور می سازد چرا که باعث کم شدن حیرت انسان می گردد. حیرت به جان و روح آدمی طراوت و سرزندگی خاصی می بخشد و سبب تحول و دگرگونی اساسی در انسان می شود:
 

چونک فاروق آینه ی اسرار شد
جان پیر از اندرون بیدار شد

حیرتی آمد درونش آن زمان
که برون شد از زمین و آسمان
(همان: 134/1-5)
 

عشق که در بینش مولوی عصاره ی دعوت انیباء بود، هدفش رسیدن به خدا از طریق حیرانی در او بود که به وسیله ی دل به تحقق می پیوندد جان کلام مولوی و عصاره ی سخنان او در همه ی آثارش را می توان اینگونه بیان کرد که دین عبارت است از رفتن در راهی، که حیرانی وجه مشخصه ی آن است، به وسیله ی دل؛ که هدف و مقصد این راه نیز خداوند می باشد. مولوی با توجه به آنچه درباره ی او گفتیم پرچمدار حیرت عاشقانه است، حیرتی که در اثر عشق پدید آمده و با آن پرورده می شود. این نوع حیرت هیچگونه معرفت و علمی را بر نمی تابد.

با توجه به اینکه در بررسی آثار مولوی تنها سه گونه کارکرد را برای دین می یابیم، و اینکه اولین کارکرد دین همان طور که گفته شد نیست کردن انسان از خودش است، می توان گفت که مولوی حیرانی را مشخصه ی عام دین می داند.

 

نسبیت دین و تسامح دینی

صحه نهادن بر ادیان گوناگون و فرقه های مختلف برای مولوی امری کاملاً عادی است، حتی کفر نیز نزد او هم طراز دین می نشیند. از نظر او دین حقیقی پنهان است و راهی هم برای شناخت آن به شکل واضح وجود ندارد. خداوند دین را به صورتی درآورده است که مخفی باشد و دسترسی به آن هم آسان صورت نگیرد. دین حق را با شب قدر مقایسه می کند که در میان شبها پنهان است، و اینکه همه ی شبها قدر نیستند و همه ی شبها از قدر خالی هم نیستند. او می گوید دین حقیقی هم در میان ادیان مخفی است و همه ی ادیان از دین حق خالی نیستند. مولوی تصریح می کند که اگر کسی همه ی دینها را باطل بداند شقاوتمند است، و اگر همه را حق بداند هم نشان احمقی اوست.
 

این حقیقت دان نه حقند این همه
نی به کلی گمرهانند این رمه

پس مگو کاین جمله دمها باطند
باطلان بر بوی حق دام دلند
(همان: 410/1)
 

اگر باطلی به ظاهر وجود دارد، برای این است که حق ظاهر شود. این اختلاف فقط از نظرگاه است، چرا که هر فرد با توجه به معارف و مرتبه ی روحی خود در دین می نگرد و برداشتی ارائه می دهد، که این برداشت چیزی جز معرفت تئوریک دینی او نیست. این اختلاف برداشتها صرفاً اختلافاتی صوری اند و فقط مربوط به نحوه ی بیان معرفت و نامگذاری هستند. پس اگر همه وسیله ای واحد داشتند تا یکسان بنگرند، دیگر حتی در سخنانشان هم اختلافی وجود نداشت.
 

از نظرگه گفتشان بد مختلف
آن یکی دالش لقب داد این الف

در کف هر کس اگر شمعی بدی
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
(همان: 72/2)
 

با توجه به مقصدی که همه به دنبال آن هستند، کفر و دینی وجود ندارد؛ اما با نظر به راه است که اختلاف ها رخ می نماید. همه ی انسانها چون عاشق خداوند هستند به سوی او حرکت می کنند، ولی در راه های مختلف، و در این میان هیچ استثنایی وجود ندارد. این تعلق و محبت به نظر مولوی نه کفر است و نه ایمان، اساساً در باطن این حقیقت دارای نامی نیست. مولوی می گوید: «اما چون از باطن سوی ناودان زبان آن آب معنی روان شود و افسرده گردد، نقش و عبارت شود، اینجا نامش کفر و ایمان و نیک و بد شود» (مولوی، 1369: 97). این دیدگاه مختص مولوی نیست، بلکه دیگر عارفان هم این حقیقت را بیان کرده اند. شیخ محمود شبستری در این باره می گوید:
 

چو برخیزد ترا این پرده از پیش
نماند نیز حکم مذهب و کیش

همه حکم شریعت از من تست
که این بربسته ی جان و تن تست
(شبستری، 1365: 79)
 

در دین شناسی مولوی کفر نیز حکمت است:

کفر هم نسبت به خالق حکمتست
چون به ما نسبت کنی کفر آفتست
(مولوی، 1363: 121/1)
 

در پرتو شور عاشقانه ی مولوی هیچ جزئی در عالم خالی از عشق نیست. او همه ی جهان را پویش ذات و هستی خدا می داند و عشق و شیدایی موجودات را نیز منسوب به او می کند. در چنین اندیشه ای که همه ی عالم یک گوهر تلقی شود و تفاوتی بین دنیا و آخرت، ظاهر و غیب، معشوق و عاشق و... نباشد، یقیناً همه ی دین ها هم باید دارای گوهری واحد باشند، و یا به تعبیر دقیق تر دینی نباید وجود داشته باشد.
 

عاشقان را جست و جو از خویش نیست
در جهان جوینده جز او بیش نیست

این جهان و آن جهان یک گوهر است
در حقیقت کفر و دین و کیش نیست
(مولوی، 1336: غزل 425)
 

مولوی در دفتر اول مثنوی داستان پادشاهی یهودی را به تصویر می کشد که با استفاده از فردی آگاه، برای به وجود آوردن اختلاف بین مردم، دین را به صورت های گوناگونی درمی آورد. هر یک از این تفسیرها یا نظرگاه های مختلف آن چنان استادانه طرح می شوند که انسان آن را دین حقیقی می داند، ولی چون نظرگاه بعدی مطرح می شود آن اولی از موقعیت خود ساقط می گردد. او تلویحاً می خواهد قابلیت و انعطاف دین، یا در واقع نسبی بودن آن را، به اثبات برساند. در انتهای داستان اشاره می کند که باید ازهمه ی این ظواهر عبور کرد تا در گلزار حقیقت آرمید:
 

تا ز زهر و از شکر در نگذری
کی ز وحدت وز یکی بویی بری
(همو، 1363: 32/1)
 

عاقبت اینکه او اختلاف ادیان را از آثار جهل و رنگ عالم حدوث می داند، و می گوید هر کس به قدیم متصل شود پیروان همه ی مذاهب را معذور خواهد داشت.
عشق وسیله ایست که انسان را به وادی وحدت می کشاند، جایی که اختلاف وجود ندارد. ولی خدا چون به مغز تبدیل شده است، یعنی به حقیقت دین نائل آمده، در مرتبه ای قرار گرفته است که آنجا کفر و دین وجود ندارد:
 

کفر و ایمان نیست آنجائی که اوست
زآنک او مغزست وین دو رنگ و پوست
(همان: 423/2)
 

تفاوت گوهری بین کفر و دین نیست، چرا که اگر موسی در روز پیش خداوند نالان بوده است، فرعون نیمه شب همان کار موسی را می کرده است. اگر هم به ظاهر بین کفر و دین جنگی در میان است، ناشی از ساختار دنیا است. در ساخت موجودات زمان مند مادی، هر امر بی رنگ و بی تعینی اسیر رنگ می گردد و چون حقیقت موسی و فرعون به این ساحت وارد شده است، دو رنگ متفاوت یافته است. در صورتی که آنان قبل از ورود به این عالم گوهری یگانه بوده اند. از این دوگانگی جنگ ظاهر می شود که البته جنگی ساختگی است برای رسیدن به حکمتی که خداوند در نظر داشته است. این سرشت پارادوکسیکال ظاهری امور عالم، عاقبت مولوی را بر آن می دارد که همه ی آنها را به حساب حیرانی خود بگذارد، و بگوید باید دنبال گنج رفت و حقیقت را یافت، وگرنه در قید و بند اسامی و ظواهر امر ماندی کاری عبث و بیهوده است. این موضوع را مولوی در قالب ابیاتی نغز این چنین مطرح می نماید:
 

موسی و فرعون معنی را رهی
ظاهر آن ره دارد و این بی رهی

روز موسی پیش حق نالان شده
نیم شب فرعون هم گریان بده

کین چه غلست ای خدا بر گردنم
ورنه غل باشد که گوید من منم
(همان: 151/1)
 

فرعون می گوید:

لحظه ای ما هم کند یک دم سیاه
خود چه باشد غیر این کار اله...

چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد
موسیی با موسیی در جنگ شد

چون به بی رنگی رسی کان داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی

یا نه جنگست این برای حکمتست
همچو جنگ خرفروشان صنعتست

یا نه این است و نه آن حیرانیست
گنج باید جست این ویرانیست
(همان: 152/1)
 

از آنچه گذشت می توان چنین نتیجه گرفت که مولوی اصولاً قائل به دو چیز نیست، بلکه تنها یک گوهر را می شناسد و آن هم دین است؛ در واقع سایر امور دیگر به مانند فروعی هستند که در پرتو او و به واسطه ی او به وجود می آیند، و پس از چندی از بین می روند. شاهد بر این مدعا نیز قول خود مولوی است، آنجا که می گوید: «موسیی با موسیی در جنگ شد».

خداشناسی مولوی

مولوی در مثنوی خدا را همان موجودی می داند که به هنگام درد و رنج، انسان به او پناه می برد و در واقع برطرف کننده ی حوائج و نیازهای آدمی است. او تعریف واژه ی «الله» را نیز براساس همین مفهوم از سیبویه می گیرد:

معنی الله گفت آن سیبویه
یولهون فی الحوائج هم لدیه

گفت، الهنا فی حوائجنا الیک
و التمسناها وجدناها لدیک
(همان: 347/2)
 

و یا می گوید:

صد هزاران عاقل اندر وقت درد
جمله نالان پیش آن دیّان فرد

بلکه جمله ماهیان در موج ها
جمله ی پرندگان بر اوج ها

پیل و گرگ و حیدر اشکار نیز
اژدهای زفت و مور و مار نیز
(همانجا)
 

خدای مولوی بسیار شخصی و در عین حال متعال است. خدای او از نگه داشتن بنده بر درگاه خویش هنگام دعا لذت می برد: «دو گدا به در شخصی درآمدند، یکی مطلوب و محبوب است و آن دیگر عظیم مغبوض، خداوند خانه گوید به غلام که زود بی تأخیر به آن مغبوض نان پاره ای بده تا از در ما زود آواره شود و آن دیگر را که محبوب است وعده دهد که هنوز نان نپخته اند صبر کن تا نان برسد و بپزد، دوستان را بیشتر خاطرم می خواهد که ببینم و در ایشان سیر سیر نظر کنم» (مولوی، 1369: 37).

شاعری مولوی جز کوشش در سخن گفتن از عظمت پروردگار، بدان سان که خود را در جنبه های متفاوت زندگی آشکار می سازد، نیست. خداوند، آنگونه که خود را بر او آشکار ساخت، خداوند حی قیوم است؛ نه علت اولی یا اصل و منبع نخستین که روزی هستی را به وجود آورده است، و اکنون آن را برحسب برنامه هایی از پیش تعیین شده حرکت می دهد. او خدائیست که خواست خود را بشناساند، لذا از گنج سرمدی خود پرده برداشت. مولوی آن گنج را هم گنج حکمت می داند:
 

بهر اظهار است این خلق جهان
تا نماند گنج حکمت ها نهان
همو، 1363: 457/2)
 

گنج مخفی بُد ز پُری جوش کرد
خاک را سلطان اطلس پوش کرد
(همان: 177/1)
 

کُنت کنزاً رحمهً مخفیه
فابتعثت امه مهدیه
(همان: 267/1)

مولوی همچنین راه شناخت خدا را، تفکر در آثار صنع الهی می داند. او معتقد است که جهان و هر چه در آن است همه تحت اراده و سیطره ی قدرت لایزال خداوندی است، و هموست که آفریننده ی همه ی موجودات است.
 

در حقیقت خالق آثار اوست
لیک جز علت نبیند اهل پوست
(همان: 203/2)
 

مولوی در تمثیلی زیبا به قدرت بی منتهای حضرت حق، و همچنین ناتوانی و زبونی آدمی در مقابل عظمت و کبریایی خداوند اشاره می نماید و می گوید:

آسمانها و زمین یک سیب دان
کز درخت قدرت حق شد عیان!

تو چو کرمی در میان سیب در
وز درخت و باغبانی بی خبر!
(همان: 388/2)
 

مولوی در جای دیگر آفرینش همه ی موجودات، اعم از کوه و دریا و آسمان و آفتاب و... را وسیله ای برای امتحان و آزمودن انسان می داند. او معتقد است که انسان با دیدن این همه مظاهر قدرت و عظمت خداوند، می بایست سر تسلیم به درگاه او فرود آورده و از جهالت و نادانی فاصله بگیرد، تا اینکه مورد رحمت و مغرفت خداوند واقع شود و از امتحان الهی سربلند بیرون آید:
 

کوه ها و بحرها و دشت ها
بوستان ها، باغ ها و کشت ها

آسمان بس بلند و پر ضیاء
آفتاب و ماهتاب و صد سُها

از جنوب و از شمال و از دبور
باغ ها دارد عروسی ها و سور

در صفت ناید عجایب های آن
تو در این ظلمت چه ای؟ در امتحان!
(همان: 5/2-6)
 

همچنین مولوی آدمی را به تفکر در آمد و شد بهار و گذران فصل ها و انتباه از آن فرامی خواند، و این نکته را متذکر می شود که علاوه بر این عالم مادی و محسوس، عالم عقبی و. آخرتی هم وجود دارد و خلق موجودات و آفرینش انسان عبث و بیهوده نیست:
 

آب و ابر و آتش و این آفتاب
رازها را می برآرد از تراب

این بهار نو ز بعد برگریز
هست برهان بر وجود رستخیز

در بهار آن سرّها پیدا شود
هرچه خورده ست این زمین رسوا شود
(همان: 252/3)
 

مولوی نظم موجود در طبیعت را نیز دلیلی بر قدرت و عظمت خداوند می داند و معتقد است که از روی همین آثار موجود و نظم منطقی حاکم بر آنها، می توان به وجود خدا پی برد:
 

ابر و خورشید و مه و نجم بلند
جمله بر ترتیب آیند و روند

هر یکی ناید مگر در وقت خویش
که نه پس ماند ز هنگام و نه پیش

چون نکردی فهم این راز، انبیا
دانش آوردند در سنگ و عصا

تا جمادات دگر را بی لباس
چون عصا و سنگ داری از قیاس
(همان: 445/2)
 

نظریات مولوی درباره ی شناخت خداوند بسیار عالی است. او می خواهد همه ی نظریات عقلی، نقلی و کشفی را درباره ی این موضوع به هم گره بزند:
1. مولوی عقل را در معرفت خداوند عاجز می داند، چرا که عقل تنها هر چیز را با ضد آن می تواند بشناسد، و از آن روی که خداوند همه ی وجود است هیچ چیز غیر از او وجود ندارد که با آن شناخته شود:
 

پس نهانی ها به ضد پیدا شود
چونکه حق را نیست ضد، پنهان بود
(همان: 70/1)
 

2. هر که بپندارد خدا را شناخته است در واقع صفات او را شناخته است. مولوی تذکر می دهد که اگر کسی ادعا کند که عاشق خدایی شده است که او را شناخته است، چنین کسی در واقع عاشق وهمیّات خویش شده است:
 

گر توهم می کند او عشق ذات
ذات نبود وهم اسماء و صفات

وهم زاییده ز اوصاف و حدست
حق نزاییده ست او لم یولد است
(همان: 170/1)
 

3. هرچه در اندیشه بیاید فانی است و چون خداوند باقی است لذا در اندیشه هم جای نمی گیرد:
 

هرچه اندیشی پذیرای فناست
آنکه در اندیشه ناید آن خداست
(همان: 421/1)
 

مولوی معتقد است که هر کسی می کوشد تعریفی از خدا ارائه نماید ولی هیچ تعریفی صحیح نیست و به کلی غلط هم نیست. با این وجود او می گوید دل جایی است که می تواند جایگاه خداوند گردد:
 

گفت پیغمبر که حق فرموده است
من نگنجم در خم بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز
من نگنجم این یقین دان ای عزیز

در دل مؤمن بگنجم ای عجب
گر مرا جویی در آن دلها طلب
(همان: 163/1)
 

مولوی در مثنوی از تعابیر مختلفی برای خداوند استفاده می کند و از این راه خدای خویش را معرفی می نماید. به عنوان نمونه مولوی گاه خدا را «گنج مخفی» می نامد، که با ظهور خود باعث درخشان شدن خاک می شود:
 

گنج مخفی بُد ز پُری چاک کرد
خاک را تابان تر از افلاک کرد

گنج مخفی بُد ز پُری جوش کرد
خاک را سلطان اطلس پوش کرد
(همان: 177/1)
 

او در جای دیگر خدا را تجلی از نور می داند، که جایگاه اصلی آن در دل است و این نور با نور عقل و ماده و عالم محسوسات تناسبی ندارد. از سوی دیگر با اشاره ای زیرکانه که به مثل معروف «تعرف الاشیاء بضدها» (هر چیزی به واسطه ی شناخته شدن ضد آن شناخته می شود) می نماید، «خدا» را از این کلیت مستثنی می کند و معتقد است تنها چیزی که ضدی برای آن قابل تصور نیست، خداوند است:
 

نور نور چشم، خود نور دل است
نور چشم، از نور دل ها حاصل است

باز نور نور دل، نور خداست
کو ز نور عقل و حس پاک و جداست...

دیدن نور است آنگه دید رنگ
وین به ضد نور دانی بی درنگ...

پس نهانی ها به ضد پیدا شود
چونکه «حق را نیست ضد» پنهان بود...

نور حق را نیست ضدی در وجود
تا به ضد او را توان پیدا نمود
(همان: 70/1)
 

مولوی در جای دیگر با لحنی انتقادآمیز خداپرستی و خداشناسی انسانها را بیان می نماید، و از اینکه ما به امید عطا و بخشش عاشق حق و فرمانبردار او شده ایم شکوه سر می دهد، و در ادامه عشق بر ذات حق را چیزی به جز «توهم» نمی داند:
 

عاشق حق است او بهر نوال
نیست جانش عاشق حسن و جمال

گر توهّم می کند او عشق ذات
ذات نبود وهم اسماء و صفات

«وهم» زاییده ز اوصاف و حد است
حق، نزاییده است او «لم یولد» است
(همان: 170/1)
 

مولوی براساس آیه ی کریمه ی «کل شئ هالک الا وجهه...» (قصص: 88)، همه ی هستی را فانی و از بین رونده و فقط خداوند را باقی و ماندگار می داند:

هرچه اندیشی پذیرای فناست
آنکه در اندیشه ناید، آن خداست...

مسجدی کآن اندرون اولیاست
سجده گاه جمله است، آن جا خداست
(همان: 421/1)
 

مولوی در بیان عظمت خداوند عالمیان و در مقام تمثیل، خداوند را به دریا و انسانها را به ماهی مانند می کند:

ماهیانیم و تو دریای حیات
زنده ایم از لطفت ای نیکو صفات
(همان: 76/1)
 

مولوی جستجو در ماهیت و ذات خداوند را منع می کند و می گوید که پی بردن به ذات احدیت غیر ممکن است، و آدمیان جز از راه آثار و آفریده های خداوند، نمی توانند او را شناسایی کنند:

ظاهر است آثار و میوه ی رحمتش
لیک کی داند جز او ماهیتش؟!

هیچ ماهیات اوصاف کمال
کس نداند جز به آثار و مثال

در وجود از سر حق و ذات او
دورتر از فهم و استبصار کو؟!
(همان: 207/2-8)
 

از سوی دیگر مولوی تمام مخلوقات و آفریده ها را به نوعی وابسته و متعلق به خدا می داند، و از آنجا که گمان و وهم آدمی جز در حیطه ی فصل و وصل نمی اندیشد، آدمی توانایی درک ماهیت و ذات خداوند را ندارد. بنابراین مولوی اکیداً سفارش می کند که به هیچ وجه در مورد ذات خداوند جستجو و کنکاش نکنید:

بی تعلق نیست مخلوقی بدو
آن تعلق هست بی چون ای عمو!

زانکه فصل و وصل نبود در روان
غیر فصل و وصل نندیشد گمان

غیر فصل و وصل پی بر، از دلیل
لیک پی بردن بننشاند غلیل

پی پیاپی می بر از دوری ز اصل
تا رگ مردیت آرد سوی وصل

این تعلق را خرد چون ره برد؟
بسته ی فصل است و وصل است این خرد

زین وصیّت کرد ما را مصطفی
بحث کم جویید در ذات خدا
(همان: 497/2)

 

نتیجه گیری

بنابر آنچه گذشت می توان چنین نتیجه گرفت که مولوی به دین اعتقادی کامل و عمیق دارد و به طور کلی دین باوری و دین محوری در اندیشه، مضمون و مفاهیم شعری او ریشه دوانیده است. مولوی رسیدن به یک زندگی سالم و سعادت مند و همچنین کسب مدارج عالیه ی کمال و رستگاری اخروی را، در گرو تبعیت از فرامین الهی و پیروی از کتاب دین که همانا قرآن کریم است می داند. در نظر مولوی شناخت و درک درست نسبت به خداوند، مقدمه ای است برای رسیدن به محبوب و معشوق ازلی. از این رو او معتقد است که به واسطه ی اشراف و آگاهی بر دین می توان خدا را شناخت. به بیان دیگر دین شناسی مولوی مقدمه ای است بر خداشناسی او.
 

- آئینه وند، صادق، 1362، شک و شناخت «ترجمه ی المنقذ من الضلال غزالی». تهران: امیرکبیر.
- اعوانی، غلامرضا، 1386، مجموعه مقالات مولانا پژوهی «مولوی و دین». دفتر سوم. تهران: مؤسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
- توفیقی، حسین، 1386، آشنایی با ادیان بزرگ، چاپ دهم، تهران: سمت.
- حلبی، علی اصغر، 1385، شرح مثنوی جلال الدین محمد بلخی. چاپ اول، تهران: زوّار.
- دهخدا، علی اکبر، 1377، لغت نامه، ج هشتم. چاپ دوم، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
- زمانی، کریم، 1384، شرح جامع مثنوی. چاپ هفدهم، تهران: اطلاعات.
- سجّادی، سید جعفر، 1362، فرهنگ معارف اسلامی. ج دوم. چاپ اول، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.
- سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابوبکر، بی تا، الجامع الصغیر، ج 2. مصر: عبدالحمید احمد حنفی.
- شبستری، محمود بن عبدالکریم، 1365، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری. به تصحیح صمد موحد، تهران: کتابخانه طهوری.
- غزالی طوسی، محمد، 1364، احیاء علوم دین، ج 1، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
- فروزانفر، بدیع الزمان، 1334، احادیث مثنوی. تهران: مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
- __، 1367، شرح مثنوی شریف، ج 3، تهران: زوار.
- مبلغی، عبدالله، 1373، تاریخ ادیان و مذاهب جهان از 35 هزار سال قبل تاکنون. ج اول. چاپ اول، تهران: منطق.
- محمد حسین بن خلف تبریزی، 1361، برهان قاطع. به تصحیح محمد معین. ج 2. تهران: امیر کبیر.
- مشکور، محمد جواد، 1368، فرهنگ فرق اسلامی. مشهد: آستان قدس رضوی.
- معین، محمد، 1362، فرهنگ معین، ج دوم. تهران: امیر کبیر.
- مولوی، جلال الدین، 1336، دیوان کبیر. به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، ج 1. تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
- __، 1363، مثنوی معنوی. به تصحیح رینولد الن نیکلسون. 4 ج. چاپ اول، تهران: امیر کبیر.
- __، 1369، فیه ما فیه. به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر. تهران: امیر کبیر.
- هیوم، رابرت ا.، 1369، ادیان زنده ی جهان. مترجم عبدالرحیم گواهی. چاپ اول، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

منبع: نشریه کتاب ماه ادبیات شماره 63