آیا تاریخ قصه است؟

ارسطو تاریخ را از آن جهت که با واقعیات جزئی و با اموری که بعقیده وی در آنها «محتمل» بودن ضرور نیست سر و کار دارد از شعر که سروکارش با واقعیات کلی و با امور «محتمل» هست فروتر می شمرد و شعر را از تاریخ فیلسوفانه تر می خواند. آیا تاریخ مثل آئینه است که عالم را چنانکه هست یا خود چنانکه تعقر و تحدب آئینه اقتضا دارد منعکس می کند و یا آنکه مثل ترازوست و باید حساب اشخاص و کردارهاشان را نگه دارد و در مورد هر یک از جهت قیمت اخلاقی یا اجتماعی آن ارزیابی کند؟ در باب این مسأله که آنچه امروز فلسفه تاریخ می خوانند اهتمام نومیدانه یی برای حل آنست ظاهراً جوابی که ارسطو داده است یک مشاجره تاریخی را بوجود آورده است در باب ماهیت تاریخ و هدف آن. اینکه ارسطو تاریخ را فروتر از شعر می شمرد خود حاکی است از آنکه دانای یونان این مجموعه روایات را که از مشهورات و مظنونات و نظایر این قضایا ترکیب می شد و در زمان وی تاریخ در حقیقت چیزی جز آن نبود، نمی توانست در شمار علم و حکمت در آورد ـ و حتی نه در ردیف قیاسات شعری. این طرز قضاوت بدبینانه در باب تاریخ، مدتها همچنان مثل یک میراث کهن برای فلاسفه ماند. حتی در دوره دکارت که تاریخ خیلی از حدود ابتدایی قبل از ارسطو گذشته بود این طرز فکر در خاطر وی رسوخ داشت. این پدر فلسفه جدید اروپا، که در رساله گفتار در روش(1)، آگاهی بر وقایع مهم تاریخی را مایه بلندی طبع و پرورش قوه تعقل در آدمی می دید در عین حال تاریخ را مثل افسانه ها امری می دانست که انس با آن بسیاری از امور را که ممتنع است ممکن بنظر می آورد و چون مورخان حوادث را مهمتر یا حقیرتر از آنچه هست جلوه می دهند تا مردم را به خواندن آنها راغب سازند، «هر کس امثال و شواهد تاریخ را سرمشق سازد کارش به دیوانگی کسانی منجر خواهد شد که از قهرمانان و عیاران افسانه ها سرمشق می گیرند.»(2) یک تن از ستایشگران و دوستداران مالبرانش(3) (1715-1638) نقل می کند که حکیم در حق وی علاقه یی داشت اما وقتی یک بار وی را در ضمن مطالعه تاریخ توسیدیدس(4) غافلگیر کرد وی بکلی از چشمش افتاد.(5) با اینهمه با تکامل تاریخنویسی اندک اندک در این بدبینی نسبت به تاریخ تعدیل حاصل شد حتی یک فیلسوف و نقاد عصر ما، بندتو کروچه(6) (1952 -1866) تاریخ را عین فلسفه دانست و مدعی شد که هر فیلسوف در عین حال مورخ است و هر مورخ هم فیلسوف. کروچه تاریخ را بعنوان فلسفه متحرک تلقی کرد و حتی این قول را پذیرفت که تاریخ را باید فلاسفه بنویسند. در هر صورت مباحثاتی که بعد از ارسطو در باب تاریخ پیش آمد غالباً درین باب بود که تاریخ آیا علم است یا فلسفه، شعرست یا حقیقت، هدف دارد یا از هر گونه هدف خالی است و این گفت و گوها بود که سرانجام منجر به پیدایش فلسفه تاریخ شد - بمعنی اعم.
معهذا ارتباط تاریخ با شعر که ارسطو در فن شعر مطرح کرد حاکی از قدیمترین تصوری است که عامه یونانیان در باب ماهیت تاریخ داشته اند ـ قرابت آن با شعر و ادب. اینکه ارسطو اساس شعر را عبارت از قصه می داند، نشان می دهد که مراد حکیم مناسبت بین تاریخ است با قصه. این قرابت چنان است که در ادبیات قدیم ما نیز گه گاه بین روایات تاریخ با قصه سرمویی بیش فاصله نیست. تواریخ و قصص در بعضی مجموعه های قدیم تاریخ ایران در کنار هم ذکر شده اند: مجمل التواریخ و القصص. در قرآن آنچه از احوال پیغمبران و اقوام گذشته از باب عبرت و تذکره آمده است «قصص» خوانده شده است اما همه آنها در نزد عامه مسلمین از مقوله تاریخ بشمارست. در شاهنامه نیز آنچه بعنوان «داستان» از گفته «دهقان» یا «موبد» یاد می شود گه گاه در نزد شاعر مفهوم تاریخ دارد ـ روایات واقعی. در تفاوت این دو مفهوم بیان ولتر معروف است و ظرافت نیشخندهای او را دارد. می گوید تاریخ قصه یی است که بعنوان حقیقت روایت می شود در صورتیکه قصه تاریخی است که آن را بعنوان دروغ نقل می کنند. حتی شاید با قدری مبالغه در تبیین این کلام: بتوان گفت تاریخ رمانی است که قهرمانانش وجود واقعی دارند در صورتیکه رمان تاریخی است که قهرمانان آن اشخاص فرضی هستند. اینکه تاریخ و قصه را گه گاه به یک لفظ بیان می کنند از همین جاست. آیا ژان پل سارتر نظر بهمین مفهوم واحد تاریخ و قصه ندارد که یک جا در داستان معروف غثیان(7) خویش می نویسد: انسان همیشه ناقل قصه است و در میان قصه خود و دیگران زندگی می کند؟
در حقیقت هیچ چیز مثل طبیعت که همه جا انسان را احاطه کرده است و مثل «گذشته» که چون سایه همه جا وی را دنبال می کند، کنجکاوی انسان را تحریک نمی کند. انسان در هیچ یک از ادوار تکامل خویش نتوانسته است نسبت به این دوامر که با حیات او ارتباطی قطی دارد بی اعتنا بماند. همین تماس دائم با حیات انسان سبب شده است که تاریخ با شعر و ادب هم - که ماده یا صورت قصه است و بهرحال صادقترین تعبیر حیات انسانی است ـ چنان ارتباط پیدا کند که ارزش عینی و علمی آن هنوز هم مورد بحث و تأمل باشد. در واقع سنخیت بین ماده تاریخ و ماده شعر. بقدریست که ژان ژاک روسو(8) با مبالغه شاعرانه یی که لحن ظرافت دارد درباره آن می گوید: «تاریخ عبارت از آن است که از بین چندین دروغ آن را که به حقیقت نزدیکترست برگزینند.» آیا همین بیان خود حاکی از گرایش طبیعی تاریخ به حقیقت نیست؟
اگر با وجود کامیابیهایی که امروز تاریخ بعنوان علم در شناخت گذشته انسان حاصل کرده است هنوز در باب ارزش و حدود آن و حتی در باب شیوه تحقیق و تألیف آن جای بحث هست البته تا حدی ناشی ازین نکته است که انسان تقریباً در تمام حیات تاریخی خویش، از تاریخ غالباً این انتظار را داشته است که هم حس کنجکاوی او را ارضاء کند و هم در آنچه به زمان حاضر و آینده تعلق دارد وی را هدایت کند. بعلاوه بعضی طبایع نیز هستندـ و بوده اندـ که در تاریخ یک نوع انصراف خاطر می جویند و دوست دارند مورخ آنها را از حیات ملال انگیز حاضرشان به گریزگاه ایمن و تماشایی قصه ها راه نماید. یک مورخ ایرانی - هندو شاه نخجوانی - آنجا که فواید تاریخ را بر می شمرد این نکته را بدین گونه بیان می کند که تواریخ در حقیقت اسمارند و اسمار مرد را مشغول می گرداند تا از غمها ساعتی خلاصی یابد و از نامرادیها برآساید(9). این طرز تلقی از تاریخ - که برای آن هدف تفریح قائل شده اند - همانست که پولیبیوس(10) مورخ معروف نظیر آنرا در نزد مورخان گذشته یی که داستان فتوحات هانیبال را با آب و تاب شاعرانه نقل کرده اند بشدت انتقاد می کند و آن را در خور مورخ نمیداند. به عقیده وی، هدف مورخ نباید مثل هدف شاعر و درام نویس تخیل انگیزی و ایجاد احساس باشد، باید غرض وی تعلیم حقیقت باشد و بس.(11) در هر حال تاریخ از قدیم گاه یک آئینه عبرت تلقی می شده است و گاه یک ترازوی معیارسنجی. در واقع تا حدی همین توقع هایی که انسان از تاریخ داشته است در تاریخ یک نوع خودآگاهی بوجود آورده است که غیر از جستجوی روشهای مطمئن در تاریخنویسی، نیز منتهی شده است به بررسی غایت و معنی حوادث تاریخی - فلسفه تاریخ.
آنچه ارسطو در باب تفاوت بین شعر و تاریخ بیان می کند نکته ایست که نقادان و حکماء بعد از وی از سیسرو(12) و کنتیلین(13) گرفته تا حکماء و شارحان عهد رنسانس(14) همان را ملاک تفاوت بین کار شاعر و کار مورخ نهاده اند. معهذا تفاوت عمده بین کار شاعر و مورخ را از دیدگاه ارسطو باید مخصوصاً در کتاب اخلاق نقوماخس جست. درین کتاب ارسطو بمناسبت بحث خاطرنشان می کند که هنر سروکارش با ساختن است در صورتیکه سروکار علم با دانستن است - از طریق اصل و ضابطه. این گفته ارسطو نشان می دهد که تاریخ چون با ساختن سرو کار ندارد نزد او به مقوله هنر تعلق ندارد چنانکه در واقع، مسائل مربوط به تاریخ از مقوله مسایل مربوط به شناخت است - اما شناخت جزئیات. این نیز که در فن شعر، ارسطو شعر را فلسفی تر از تاریخ می داند مربوط به همین پندار اوست - یعنی اینکه در نظر او شناخت در تاریخ منحصرست به جزئیات و افراد.
بعلاوه در بین تراژدیهایی که شاعران قدیم یونان ساخته بودند ارسطو آنها را که بر قصه های خیالی اما «محتمل» مبتنی بود از آنها که بر اساس تاریخ و سرگذشت خاندانهای قدیم ساخته اند و اگرچه آن قصه ها مبنی بر تاریخ است لیکن نه محتمل هست و نه باور کردنی، معقولتر و فیلسوفانه تر می یافت. این نکته ضمناً نشان می دهد که تاریخ نه فقط در نزد هومبروس بلکه نزد تراژدی نویسان هم ماده یی بوده است برای شعر و درام. هرچند آنچه از تاریخ وارد شعر می شده است در واقع نه واقعیات تاریخ بلکه فقط عناصری بوده است که بیشتر از آنکه «واقعی» باشند «محتمل» بوده اند. این امر البته بهیچوجه اختصاص به یونان ندارد چنانکه فقط تا آغاز قرن حاضر، در ادبیات انگلیسی بیشتر از یکصد و پنجاه نمایشنامه مشهور بود مبتنی بر تاریخ - تا چه رسد به قرن حاضر و یا به رمانس(15) و انواع دیگر شعر. نکته دیگری که درین باب توجه کردنی است این است که اساطیر راجع به خدایان و پهلوانان کهن نیز که در نزد غالب اقوام جهان ماده شعر و حماسه است در هنگام پیدایش. و نزد اولین کسانی که آنها را نقل کرده اند اختراع صرف نبوده اند - و ناچار هسته یی از حقیقت داشته اند. جامباتیستاویکو(16) (1744-1668) حکیم ایتالیایی که درین باب بررسی جالبی کرده است می گوید چون انسانهای بدوی قوه ابداع و ابتکارشان محدود بوده است پس این گونه اساطیر را از خود نساخته اند و این روایات آنها می بایست در اصل عبارت بوده باشد از «روایات راست و جدی» که بعدها دستخوش دستکاریهایی شده است. چنانکه اساطیر قدیم یونانی در ابتدا ظاهراً روایات درست بوده است اما وقتی به هومیروس رسیده است دیگر از کثرت مبالغه و کذب باور - نکردنی بوده است. هرچند این بیان ویکو خالی از ایراد نیست. رابطه یی را که وی بین اساطیر و تاریخ بیان می کند نمی توان محل تردید یافت و قاعده معروف عامیانه «یک کلاغ چهل کلاغ» می توند این دعوی را توجیه کند - و تأیید. بهرحال در دوره یی که انسان هنوز عظیمترین ماشین تمدن - خط و کتابت - را اختراع نکرده بود اگر به ضبط وقایع علاقه یی می یافت ناچار آن را به حافظه می سپرد و در بین جوامع امی مثل اعراب جاهلی انساب و ایام که در واقع تاریخ اعراب جاهلی بود فقط مستند به روایات شفاهی بود - دهان به دهان. درین نوع نقل که سنن شفاهی است همیشه آفت فراموشی، بیدقتی و شتابزدگی در نقل هم هست که وقتی بر اغراض شخصی. تسلیم به خیالهای قصه سرایان و رعایت قدرت مراجع(17) افزوده آید نحوه تکوین «اساطیر» را از «واقعیات تاریخ» توجیه تواند کرد. درینصورت خلاف انتظار نیست که تمام اقوام عالم تاریخ خود را بیش و کم از اساطیر شروع کرده اند و حتی تاریخ امروز انسانیت نیز - علیرغم پژوهشها و جستجوهایی که در اسناد و مدارک شده است - بازجز از میان ظلمت و ابهام زندگی های دور بیرون نمی آید.
در حقیقت، اساطیر چنان با تاریخ آمیختنی است که حتی در دوران تاریخ احوال کسانی چون اسکندر، شارلمانی، سلطان محمود، شاه عباس، و ناپلئون گه گاه در روایات عامه درون هاله یی از اساطیر فرو می رود. شناخت اساطیر از تاریخ در ادوار قبل از تاریخ البته دشوارترست اما قسمتی از اسباب و علل پیدایش اساطیر را در ادوار تاریخ نیز می توان معاینه یافت. اساطیر در واقع یک سلسله روایات است که بعنوان سنن حفظ و نقل می شوند. با قصه های عادی هم تفاوتشان در این است که راویان، آنها را برخلاف قصه های عادی راست می پندارند و گویی گمان راویان قدیم آنها برین است که آنچه در آن روایات هست واقعاً روی داده است و همین نکته است که آنها را بیشتر در مقوله روایات تاریخی وارد می کند - تا مقوله قصه، تمثیل یا رمز. بعلاوه بیشتر آنها به این مقصود به وجود می آیند که حادثه یی، اعتقادی، یا رسمی را توجیه کنند و ازینجاست خاصیت توجیهی(18) اساطیر. در حقیقت اساطیر از همین لحاظ با ادیان بدوی، با آداب و مناسک دینی، و با تواریخ قومی ارتباط پیدا می کنند. نه فقط ممکن است قسمتی از خرافات و عقاید عامیانه بقایایی از بعضی اساطیر باشد بلکه هم قسمتی از آراء فلسفی قدما بر اساطیر مبتنی بوده است هم تواریخ قومی و ملی در بین بیشتر اقوام جهان آمیخته با اینگونه اساطیرست. در یونان باستان یک رشته اساطیر در باب خدایان نقل می شد که تاریخ قوم نیز در بعضی موارد با آنها مربوط بود. حتی تاریخنویسی یونانی از اهل سیسیل - نامش یوهمروس(19) - که در قرن سوم قبل از میلاد می زیست کتابی بنام تاریخ مقدس نوشت و مدعی شد که این خدایان یونان باستان در اصل فرمانروایان و پهلوانان بوده اند که چون کارهایی قهرمانی و شگرف انجام داده اند در اذهان عامه، جنبه خدایی یافته اند. این دعوی که امروز هم در شناخت اساطیر تا اندازه یی هنوز مقبول است ارتباط بسیار نزدیک اساطیر و تاریخ را نشان می دهد. البته در پاره یی موارد تفکیک تاریخ از اساطیر مشکل است و ملاک آن شاید برحسب طرز فکر و درجه تکامل اقوام و نسلها تفاوت دارد. بعلاوه، وجود عناصر اساطیری در یک روایت ممکن هست قبول آن روایت را بعنوان تاریخ مشکوک کند اما همیشه نمی توان این امر را دستاویز نفی ورد یک روایت کرد. چون آنچه «محتمل» هست و آنچه محتمل نیست، در بسیاری از روایات قدیم ممکن هست هر دو نوع از یک گونه اسناد مأخوذ باشد. از عهد نو افلاطونیان یونان، و حتی پیش از آن، بعضی کسان کوشیده اند تا اساطیر را تأویل کنند - تأویل به رموز. اما این توجیه رمزی غالباً بیش از آن خیال انگیز، شاعرانه، و فردی است که آن را در تاریخ بتوان قبول کرد. شباهت اساطیر پاره یی اقوام بحدی است که در بعضی موارد مورخ را به حیرت وامی دارد. شک نیست که این همانندیها را همیشه نمی توان حاکی از وجود یک مأخذ مشترک بین اقوام تلقی کرد؛ در بعضی موارد ناشی است از وحدت طرز معیشت و فکر، و از اینکه اقوام مختلف که با یکدیگر هیچ گونه رابطه یی هم نداشته اند تحت تأثیر اوضاع و احوال مشابه و در مراحل همانند تکامل، اساطیر بیش و کم مشابه بوجود آورده اند. البته این شباهت وقتی در اساطیر اقوام شرق نزدیک یا اقوام اروپایی به چشم می خورد آن را می توان از نفوذ مستقیم یا از عکس العمل ناشی دانست اما وقتی شباهت بین اساطیر اقوامی است که بین آنها بقدر مسافت بین یونان و اقیانوسیه اختلاف هست تصور نفوذ مستقیم یا عکس العمل منتفی است. بعلاوه در اساطیر قوم واحد هم گه گاه بعضی عناصر با یکدیگر آمیخته است که نمی توانند تعلق به دوره واحدی از تکامل آن قوم داشته باشند. درینصورت ممکن هست که یک قوم در دوره یی از ادوار تکامل خویش چیزی از اساطیر مربوط به دورانهای قدیمتر تکامل خویش یا مربوط به یک قوم فراموش شده را اخذ و حفظ کرده باشد که بهرحال با سبک معیشت و طرز فکر دوره یی که اساطیر بدان تعلق دارد یکلی متفاوت است. چنانکه در اساطیر راجع به کیکاووس - بدانگونه که در شاهنامه آمده است - شاید بعضی عناصر از افسانه های نمرود و بخت النصر یا عناصری از احوال کمبوجیه هخامنشی بهم آمیخته باشد. این آمیختگی عناصر ناهمجنس گونه گون در یک اسطوره واحد نه فقط استفاده مورخ را از اساطیر دشوار می کند بلکه در کار شناخت اساطیر نیز دشواریها بوجود می آورد. در بعضی موارد مشکل آنست که معلوم شود آیا خدایان کهن در اساطیر تبدیل به موجود انسانی شده اند یا انسانهای قهرمان در اذهان راویان اساطیر رنگ خدایی گرفته اند. این همان مسأله یی است که یوهمروس بخاطر آن کوشید حتی در مورد زئوس - خدای خدایان یونان - به یک اصل انسانی قائل شود. جالب آنیست که در مورد وجود عیسی مسیح هم درین زمینه شک و تردیدی اظهار شده است. از جمله بعضی از محققان که وجود تاریخی عیسی را محل تردید یافته اند، مدعی شده اند که عیسی وجودی است روحانی که هرگز حیات مادی و جسمانی نداشته است و در واقع خدایی بوده است که ساده دلی و خوش باوری پرهیزگارانه پرستندگانش تدریجاً وی را جنبه انسانی داده است(20). برخی دیگر، هم در نقد مجموع روایات راجع به عیسی به این نتیجه رسیده اند که وی یک انسان، یک داعی و واعظ و یک پیغمبر انقلابگر یهودی بوده است که خواسته است بیاری خداوند، رومیان را از فلسطین براند و در آنجا ملکوت تازه یی برپا کند و رومیان نیز به دستیاری و رهنمایی جهودان محافظه کار وی را بازداشته اند و چنانکه رسم آنها بوده است بدار آویخته اند اما بعدها در اساطیر رایج نزد پیروان خویش این انسان واقعی تدریجاً تبدیل به خدا شده است. این مسأله، نشان می دهد که در آنچه با مفهوم خدا و خدایان ارتباط دارد مورخ حتی در ادوار تاریخ با دشواریهای بسیار روبروست. با اینهمه، اساطیر مخصوصاً در آنچه به آغاز تاریخ اقوام مربوط است نقش و تأثیری پیچیده تر دارد. وجود انواع اساطیر، سپیده دم تمام تاریخ انسانیت را ابرآلود کرده است و حتی تیرگی و ابهام آن هنوز هم در افق تاریخ باقی است. شاید توقع داشته باشید برای تمام اساطیر انسانی یک توجیه کامل و جامع عرضه شود. این غیرممکن است. قطع نظر از دعویهای جاهلانه و بی حجت که از روی تعصب گه گاه اظهار می شود از اساطیر تاکنون هیچ توجیه جامعی که مورد قبول بیشترینه صاحبنظران باشد ظاهراً عرضه نشده است. نه توجیهی را که مکتب زبانشناسی ماکس مولر(21) به کار بسته است به این عنوان می توان پذیرفت نه آنچه را مکتب روانشناسی فروید(22) و یونگ(23) درین مورد قابل توجه یافته اند می توان از نظرگاه مورخ به درستی قابل اعتماد یافت. بعضی محققان کوشیده اند تا مثل مانهارت(24) و تیلور(25) اساطیر را بر مبنای اطلاعات ناشی از مردم شناسی تفسیر کنند، و حتی بعضی نیز درین میان خواسته اند اساطیر تمام اقوام عالم را به وسیله تصورات مربوط به پدیده های طبیعت توجیه نمایند. اما این گونه توجیه ها نیز - که بیشتر نظر به بیان ارتباط اساطیر با لوازم نژاد و دین اقوام یا به تبیین اسباب و جهات همانندی اساطیر در بین اقوام مختلف عالم دارد - غالباً چیزی جز یک توجیه محدود کوته نظرانه عرضه نکرده است و در واقع مکتب طبیعت گرایی تقریباً تنها به این نتیجه منتهی شده است که گویا تمام اساطیر در آخرین تحلیل برمی گردند به قصه های مربوط به اجرام سماوی - مخصوصاً ماه. با اینهمه، اگر یک توجیه جامع و کامل نمی توان در باب اساطیر عرضه کرد وجود آن را مخصوصاً در عقاید عامه، در بین تمام اقوام انسانی می توان محقق شمرد. در واقع تمام ادیان عالم از ادیان بدوی گرفته تا ادیان الهی - در تخیل عامه، وسیله یی یافته اند برای ابداع اساطیر. گویی تصورات مربوط به وجود خدایان، ارواح، و دنیای نامحسوس در قالب اساطیر از هر قالب دیگر بهتر مجال بیان دارد. در بابل قدیم که تعداد خدایان قوم به بیش از شصت هزار هم رسید نیروی تخیل مردم اساطیری پرمایه به وجود آورد که شاید پاره یی از خرافات امروز دنیای ما از آن الهام گرفته باشد. در بین این سلسله طولانی اساطیر قصه آفرینش، تصویر شاعرانه یی می دهد از کشمکش بین نظم و بی نظمی: در آن هرج و مرج دوران قبل از آفرینش، در یک اقیانوس پریشانی، تیامات(26) ماده خدای بی نظمی می کوشید تا سلطنت خود را بسط دهد. مردوک که در یک کشمشک خدایانه او را کشت، دو پاره اش کرد و از دوپاره او زمین و آسمان را آفرید. آیا این قصه مردوک و تیامات رمزی از یک نزاع ابدی است بین بی نظمی و نظم که سرانجام به پیروزی نظم منتهی می شود؟ در اساطیر هندی یک قصه بسیار شاعرانه داستان برهماست که حیات کائنات بسته به نفس اوست که چون برمی آید سرچشمه حیات است و چون فرو می رود مایه ممات. اساطیری هست که مربوط به قهرمانان انسانی است چنانکه افسانه فریدون در ایران، و داستان «رموس و رمولوس»(27) در رم از اینگونه است. اساطیر دیگر هست که ارتباط با اجرام آسمانی، ماه و خورشید، دارد چنانکه افسانه مصریان قدیم در باب رَع که درون یک قایق از دریای فلک می گذرد مربوط است به خورشید؛ و نیز از همین گونه است داستان بابلیها در باب تموز که خواهرش عشتار شیفته اش گشت و وقتی وی مرد به دنبال او حتی به دوزخ رفت و اقامت اجباری این خدای عشق در دوزخ چنان احوال زمین را آشفته کرد که خدایان ناچار تموز را به وی بازدادند. بدینگونه در آنچه محقق امروز مرگ و رستاخیز سالانه زمین را مجسم می بیند بابلیها ضمناً نشان می دادند که همواره غلبه نهائی تعلق دارد به عشق.
اساطیر یونان و رم با تمدن و فرهنگ امروز انسانی - شرق و غرب - آن اندازه آمیخته است که شاید به ذکر نمونه هایی از آن، درینجا حاجت ندارم. اساطیر روی هم رفته کشف و ادراک بدوی انسان را - از وجودی که برتر از اوست و با او و دنیای پیرامون او ارتباط نگسستنی دارد - به صورت قصه و افسانه بیان می کند. ازینجاست که در اساطیر، گذشته از انعکاس نوع تلقی انسان بدوی نسبت به رویدادهای طبیعت اعتقاد به دنیای نامحسوس - دنیای ارواح و اشباح و خدایان - نیز تجلی دارد. درست است که این مجموعه عقاید تا حدی ناشی از جهالت انسان نسبت به حقیقت و واقعیت رویدادهای طبیعت هست اما تجربه مورخ نشان می دهد که برخلاف انتظار بعضی فلاسفه مادی آشنایی با تفسیر درست پدیده های طبیعت هم نمی تواند خرافات ناشی از آن را از طبایع ریشه کن سازد. وقتی در میدان سرخ مسکو صف های طولانی جوانان و پیران زایر را دیدم که با شوق و اخلاص مؤمنانه در زیر آفتاب سوزان تابستان ساعت ها ایستاده اند و انتظار نوبتی را می کشند که با همراهان خویش قبر لنین را زیارت کنند به دوستی که با من همراه بود یادآوری کردم که این شور و شوق در نزد منکران بقای روح آن اندازه مخلصانه، عرفان آلود، و حتی هیجان آمیزست که شاید می توانست اینها را اگر به بقای روح معتقد بودند به زیارت قبور قدیسان و اولیاء مسیحی از مسکو به اورشلیم نیز ببرد - مثل روسهای عهد تزار. در واقع گویی ماده گرایی محض هنوز بقدری از اعماق وجدان انسان دور مانده است که حتی هنوز کسانی که وجود روح و بقای آن را نیز تصور نمی کنند در نهانخانه ضمیر خود به چیزی ازین عقاید پایبند مانده اند و بزرگداشت لنین راگویی فرصتی مغتنم برای تحقق تمنیات نهفته «روح گرایی» خویش می شمارند. از دیدگاه مورخ، اساطیر دیرینه تدریجاً در طی قرون با خرافات دیگر که غالباً مولود خود آنهاست بهم می آمیزد و مجموعه متحرک و متغیری را به وجود می آورد که قسمت عمده یی از دنیای ناخودآگاه ضمیر انسان امروز را تشکیل می دهد و آن را بهیچوجه نمی توان در تمام اشکال و صورتهای گونه گون آن نفی کرد. اگر در گذشته رئیس یک قبیله وحشی وقتی می خواست پیامی به دنیای مردگان فرستد مضمون آن را در گوش غلام خویش می گفت و او را فی الفور گردن می زد و چون دنباله پیغام را چندی بعد به خاطر می آورد آن را نیز با یک مقتول دیگر ارسال می کرد(28) امروز در اروپا و امریکا مجامع اسپریتوالیستها هست با ارتباط رمزی با عالم ارواح که گاه حتی اذهان بسیار روشن را نیز به قبول و تسلیم وامی دارد. اگر تجلیل خر عیسی که در ادبیات ما موجب آنهمه نیش و طعنه در حق صلیبی ها شده است در قرون وسطی حتی در فرانسه گه گاه مایه تفریح کلیسا می شد(29) و بهرحال نادر بود، در روزگار ما تجلیل از هرآنچه به گذشته های دور تاریخ تعلق دارد به عنوان علاقه به هنر باقی است و اینهمه هست تا نشان دهد که اساطیر و شوقی که انسان به پرستش آن دارد هرگز بکلی از ذهن انسان ریشه کن نمی شود فقط به اقتضای زمانه رنگ خود را عوض می کند و هر شکل آن جوابگوی تقاضای تازه یی است. درست است که قسمتی از آنچه در جوامع امروزی لایتغیر، مقبول، و عاری از ملامت شمرده می شود از جهت تاریخ شاید جز رشد و توسعه بقایای مرده ریگ اساطیر نباشد اما این سابقه، کمتر سبب شده است که انسان امروز در اعجاب و علاقه یی که نسبت به این امور دارد تنها به استناد همین سابقه دچار تزلزل و تردید شده باشد. مفهوم قومیت و تصور مربوط به سرزمین پدری روشنگر این دعویست. این هر دو تصور در جامعه امروز ارزش اخلاقی عالی یافته اند و مخصوصاً در هنگام بحرانهای سخت تقریباً به عنوان عالی ترین مقدسات انسانی میلیونها قربانی از پرستندگان خویش طلب می کنند. با اینهمه اصل آنها تقریباً در نزد تمام اقوام جهان از اساطیر مربوط به پرستش زمین، پرستش نیاگان. با پرستش توتم(30) باید پیدا شده باشد. خدای زمین نه فقط نزد هندوان، یونانی ها، توتون(31) ها و سلت(32) ها پرستش می شد حتی بومیهای امریکای شمالی نیز زمین را به عنوان مادر خوبی که همه چیز از جانب اوست پرستش می کردند. آیا اساطیر قدیم سامی که اصل انسان را از خاک می داند حاکی از آنست که زمین نزد بعضی ازین اقوام مثل یک توتم تلقی می شده است؟ بعید نیست. اندیشه قهرمان پرستی هم - که تاریخ ملی اقوام جهان را رنگ حماسه می دهد - غالباً از اساطیر مایه می گیرد و از فکر پرستش اجداد. تأثیر اساطیر درین مورد تا حدی است که حتی از شکست واقعی ملتها نیز می تواند چیزی بسازد که برای آنها مایه تسلیت باشد و حتی مایه غرور. از همین جاست که حتی فاتحان بیگانه نزد قوم مغلوب رنگ خودی می گیرند - و گاه رنگ خدایی. کموبجیه، پادشاه هخامنشی پارس را که مصر به دست او فتح شد مصریان چنانکه هرودوت نقل می کند نواده یک فرعون مصر خواندند. چنانکه ایرانیان هم بعد از غلبه اسکندر برای وی نسب کیانی ساختند. حتی یونانیها نیز در دوره یی که هنوز ماجرای سالامین و ماراتون پیش نیامده بود و هنوز هیچ چیز مثل نام ایران مایه وحشت و خضوع آنها نمی شد قوم پارس را به پرسه - فرزند زئوس - منسوب می کردند.(33) بدینگونه فکر قهرمان پرستی که هنوز در آنچه مربوط به دین یا قومیت است از اسباب عمده تحریک احساسات انسانی است نیز اصل خود را به دنیای اساطیر، به دنیای پرستش ارواح و اجداد مدیون است. فکر قومیت هم که مبنی بر تصور اشتراک در اصل و نژادست اگر در نزد بعضی اقوام مربوط به تصور کانون خانواده و پرستش اجدادست در نزد پاره یی دیگر ممکن است یادگاری از تصور اشتراک در توتم باشد که خود به قول بعضی روانشناسان رمزیست از پدر. در واقع حتی قلمرو اخلاق که مقدس ترین عرصه روابط انسانی است نیز از تأثیر حیات توتمی و آنچه محرمات آن است - تابو - بر کنار نیست. چنانکه روی هم رفته دین به معنی عام کلمه - و نه به آن معنی که شامل ادیان الهی است - نیز هر چه باشد به همین قلمرو توتم ارتباط دارد و بدینگونه هر آنچه مقدس و لایزال است چنان مقهور حکم تکامل به نظر می آید که مورخ با توجه به این سیر ضروری و ابدی عالم تقریباً هیچ اصلی را که ثابت و بی تغییر باشد نمی یابد، جز اصل تکامل را. در واقع چون تمام آنچه به قلمرو اساطیر تعلق دارد از آنجا که با حیات انسانی مربوط است به قلمرو تاریخ نیز تعلق تواند داشت؛ هیچ خطر مرزی نمی تواند دنیای تاریخ را به کلی از دنیای اسطوره - دنیای شعر - جدا کند. شک نیست که تاریخ، با نفوذ در دنیای اساطیر و خرافات انسانی خود را از چهار چوبه محدود تعریف کلاسیک خویش بیرون کشیده است. در واقع در مکتب ارسطو امر محتمل آنست که هیچ چیز ناساز بی معنی و بیهوده در آن نباشد که مانع قبول آن شود. چنانکه اگر قبولش نیز حاجت به دلیل و اثبات داشته باشد باری در خود آن، چیزی که قبول آن را غیرممکن کند نتوان یافت. البته بنای شعر - یا قصه یی که مضمون شعرست و در بیان ارسطو شعر نمی تواند از آن خالی باشد - بر امر محتمل است در صورتیکه تاریخ آنگونه که در عهد ارسطو متداول بوده است، خود را به آنچه - بر حسب روایت مآخذ - روی داده است قانع می کند و کار ندارد که در اصل روایت چیزی هست که قبولش را مانع آید یا نه؟ با اینهمه، مواردی هم هست که حقیقت واقع با آنچه محتمل و حقیقت نماست هیچ شباهت ندارد. بعلاوه امر محتمل و غیرمحتمل هم لااقل در آنچه به روایات تاریخی مربوط است تا حدی نسبی است. چنانکه آنچه برای یک نسل از مورخان و راویان محتمل محسوب می شود وقتی می رسد که برای نسلهای بعد از آن غیر محتمل می نماید و آنچه در نظر یک نسل - با طرز تلقی خاص آن - غیر محتمل جلوه می کند بسا که نسل دیگر - چون با طرز دیگری آن را تلقی می کند - در آن هیچ چیز غیر محتمل نیابد. درینصورت، آن تاریخ که از لحاظ فلسفی از شعر فروترست فقط از آن گونه است که در چهارچوبه ذکر وقایع محدود بماند - دور از هر گونه توجیه و تفسیر انسانی. ورنه تاریخ، بدانگونه که شور و شوق زمانه ما طلب می کند، خود تا حدی یک نوع فلسفه است. نه آیا تاریخ و فلسفه در واقع هر دو موضوع واحدی دارند - انسان؟ تفاوت در اینجاست که هر یک از آنها با موضوع خود به دگرگونه برخورد می کند. فلسفه، انسان را بطور کلی مطالعه می کند - و تقریباً به عنوان امر مجرد. اما تاریخ با انسان مجرد سروکار ندارد، انسان واقعی را مطالعه می کند با تمام دگرگونیهای فردی و نوعی او. عبث نیست که فلسفه تاریخ هم برای خود قلمروی وسیع مطالبه می کند و گمان دارم فلسفه واقعی همان است که سروکارش با انسان واقعی باشد و با سرنوشت او(34). بندتوکروچه، با مبالغه شاعرانه یی که همیشه رنگ خاصی به بیان فلسفی او می دهد در کتاب تاریخ همچون سرگذشت آزادی خاطر نشان می کند که تاریخ روزگار درازی محقرترین اشکال معرفت تلقی می شد در حالیکه فلسفه عالیترین صورتهای معرفت بشمار می آمد اما اکنون تاریخ نه فقط بر فلسفه برتری پیدا کرده است بلکه آن را نیز دارد نابود می کند(35). این قول کروچه در خور ملاحظه است. در واقع نزد قدما معرفت تاریخی حصولش غیر ممکن بود چرا که فقط بر جزئیات مبتنی بود، نه کلیات اما در زمان ما این اندیشه پیدا شده است که هر گونه معرفت تاریخی است و فلسفه واقعی هم عبارتست از فلسفه تاریخ یا فلسفه یی که فقط از نظرگاه تاریخ گرایی بدان بنگرند(36).
اگر تاریخ رویدادها و بنیادهایی را که دگرگونی آنها موضوع بحث آن است نتواند به هم پیوند دهد ممکن نیست که آن را بتوان علم خواند. فقط وقتی می توان آن را علم خواند که به توجیه حوادث می پردازد و به بیان اینکه حوادث چرا چنین اتفاق افتاد نه طور دیگر. درین توجیه حوادث البته اگر آنچه رابطه علیت خوانده می شود و جبر «تاریخ» و «نقش شخصیت» هر دو از آن ناشی شده است بکلی نفی شود تنها مشیت الهی باقی می ماند که در بیان آن مورخ اگر به جبر نگراید ناچار باید گه گاه قائل به معجزه و خرق عادت شود یا به تصادف و اتفاق. رابطه علیت کسانی از مورخان را که مایل به قبول نقش ماوراء طبیعت و مشیت الهی در تاریخ نیستند به نتیجه یی می رساند که آن را تاریخگرایی خوانند و در آن باب جای دیگر به تفصیل سخن خواهم گفت. اما نفی قاعده علیت در تاریخ، بعضی متفکران را نیز به آنجا کشانیده است که تاریخ را همچون مجموعه ساده یی از اتفاقات و تصادفات تلقی کنند و از مقوله داستان بشمارند که اگر بین اجزاء آن ارتباط علت و معلولی هم هست آن ارتباط امریست که مخلوق ذهن نویسنده داستان است نه مربوط به عالم واقع و با همین تصورست که شاتوبریان نویسنده فرانسوی می گوید تاریخ فریبکاری محض است و همواره بهمان صورت باقی می ماند که یک نویسنده بزرگ آن را پرداخته باشد (37). این تصور فقط وقتی درباره تاریخ در خاطر می آید که تاریخ مجموعه یی باشد از حوادث اتفاقی. در صورتیکه اتفاق و تصادف هم امری نیست که آن را نتوان به رشته یی از علت و معلول پیوست؛ نهایت آنکه دنبال کردن این رشته طولانی است و در مورد آنگونه حوادث هم که به تصادف و معجزه منسوب نمی شود اشکال اینجاست که رشته علت و معلول گاه با فقدان اسناد و آثار مفقود می شود و در ظلمت ابهام نمی توان آنها را دنبال کرد.
بدینگونه در تاریخ، اندیشه علیت تقریباً همیشه با طرز فکر آن قاضی شروع می شود که می خواهد تجاوزی را که به عدالت شده است تبیین و توجیه کند. درین قضیه تقصیر از کیست؟ قاضی می کوشد درین مورد مسؤولیت کسانی را که بنحوی از انحاء در قضیه دخالت داشته اند بررسی کند اما اگر خود را با آنچه مقتضای تصمیم و عمل است محدود نکند توجیه او به قلمرو متافیزیک وارد می شود و به این معمای بی سرانجام می کشد که تمام اسباب و علل به کجا منتهی می شود و کیست که سررشته تمام کارهای دنیا را در دست دارد؟ اینجاست که تاریخ اگر از حدود آنچه حکماء ما علت فاعلی می خوانده اند تجاوز کند و وارد بحث علت غائی شود وارد قلمرو ناشناخته یی شده است - ماوراء تاریخ. اما این رشته سر دراز دارد و مورخ که در مورد هر قضیه یی فقط به تعداد محدودی از مجموعه اسباب و علتهای آن می تواند احاطه داشته باشد چاره یی ندارد جز آنکه رشته علیت را در سر حد تحقیق در معدات - که محدودیت علم و مآخذ او چیزی جز آنرا اجازه نمی دهد - متوقف سازد و در تاریخ از ضرورت، و اجتناب ناپذیری مطلق صحبت نکند. این کار بی آنکه وی را به قبول خرق عادت، معجزه، تصادف، و نقش شخصیت ملزم کند به وی فرصت خواهد داد تا درآنجا که از مجموعه اسباب و علتهای حوادث حتی به تعداد محدودی هم احاطه ندارد برای عوامی که وی از وجود آنها هیچگونه اطلاع حسابی در دست ندارد نیز حسابی باز کند.

پی نوشت ها :

1. Descartes, Discours de Ia Methode,. 1637
2. دکارت، گفتار در روش، ترجمه محمد علی فروغی در ذیل سیر حکمت در اروپا، جلد اول، چاپ دوم/ 218
3. Malebranche, N.
4. Thucydides
5. J. Hours, Valeur de L'bistoire/30-31
6. Benedetto Croce
7. Sartre, J-p., La Nausee. 1942.
8. Roussean, J. J.
9. تجارت السلف، طبع عباس اقبال /3
10. Polybius
11. مثلاً نگاه کنید به: Polybius , History, III, 47, II,56
12. Cicero
13. Quintlian
14. Renaissance
15. romances
16. Giambattista vico
17. Authorities
18. Aetiological Character
19. euhemerus
20. از جمله محققان که عیسی را همچون خدایی که تدریجاً جنبه انسانی یافته است تصویر کرده اند نام پ. ل. کوشو را در دو اثر ذیل وی:
P.-L. Couchoud, Le Mystere de Jesus, 1924; Jesus Le Dieu Fait Homme, 1937
می توان یاد کرد. برای نظر مقابل و آراء دیگری که در باب تاریخی بودن وجود عیسی اظهار شده است رجوع شود به:
S. Reinach, Orpheus, Histoire Generale Des Religions, 1928
F. Challaye, Petite Histoire Des Grands Religions, 1947
21. Max Muller
22. Freud, s.
23. Jung
24. Mannhardt
25. Tyior
26. Tiamat
27. Romus and Romulus
28. Grant Allen, Evolution of the idea of God /30
29. ولادیمیر مینورسکی در رساله شرح قصیده ترسائیه خاقانی بمناسبت اشارتی که شاعر به این رسم خرافاتی عیسویان شرقی دارد، می گوید که این چنین رسمی با مسیحیت ارتباط ندارد. رجوع شود به شرح قصیده ترسائیه خاقانی بقلم ولادیمیر مینورسکی با ترجمه و تعلقیات نویسنده این سطور، چاپ دوم، تبریز 66/1348 با آنکه مجرد ذکر همین اشارات خاقانی که در ادب فارسی نظیر بسیار دارد قبول ادعای مینورسکی را مشکل می کند برای رد آن دعوی و ارائه شواهدی بر رواج رسم خرپرستی در نزد عیسویان می توان رجوع کرد به:
Voltaire Essai Sur Les Moeurs, Oeuvres, X/472-3
30. Totem
31. Teutons
32. Celts
33. . M. Badi, Les Grecs et Les Barbares, II/37-38
34. P. Janet, Principes de Metaphysique I/245
35. B. Croce, History As The Story of Liberty , 1941/35
36. R.G., Collingwood, the Idea of History/6-7
37. Chateaubriand, Essai Sur La Litterature Anglaise, Cite Par F. Battaglia, Op. Cit./23

منبع: زرین کوب، عبدالحسین، (1362)، تاریخ در ترازو: درباره تاریخ نگری و تاریخنگاری، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پانزدهم