استعمار فرانو؛ استعمار منتشر

چکیده

استعمار در عام‏ترین معناى خود به معناى استثمار دیگران بدون رضایت آنها و بدون پرداخت هر گونه عوضى مى‏باشد. استعمار از گذشته تاکنون، به اقتضاى شرایط خود، از نوع کهنه تا فرانو تغییر شکل داده، اما به رغم این تغییر و تطور، روح آن سلطه بر دیگران همچنان حفظ شده است. تغییر یک شکل استعمار به شکل دیگر مثل همه دیگر پدیده‏هاى اجتماعى به شکل تدریجى و نه دفعى بوده است؛ به همین علت، جز از طریق ارائه شاخصه‏ها، روش‏ها و ابزار نمى‏توان میان این اشکال مرز مشخصى زمانى مکانى معرفى کرد.
عصر ما شاهد یکى از پیچیده‏ترین اشکال استعمار است که با ویژگى‏هایى چون پنهان بودن، منتشر بودن، مجهز بودن به ابزار تکنیکى پیشرفته و... شناخته مى‏شود. در این عصر، دول غربى موسوم به جهان اول، نماد استعمار و دول شرقى موسوم به جهان سوم، نماد استعمارزدگى هستند. شناخت ماهیت و وجوه برنامه‏هاى استعمارى در هر عصرى به همراه تاریخ تطور و تحول آنها به اشکال پیچیده و پیچیده‏تر، به استعمارزدگان کمک مى‏کند تا بهتر بتوانند با آنها مقابله کنند. این نوشتار درصدد است تا ضمن بر شمارى خصوصیات اشکال مختلف استعمار، به تبیین پدیده استعمار فرانو که پیچیده‏ترین شکل استعمار در عصر ما مى‏باشد بپردازد.
کلید واژه‏ها: استعمار کهنه، استعمار نو، استعمار فرانو، بیدارى نخبگان، بیدارى توده‏ها و تکنولوژى پنهان.

1. جهان گشایى و کشور گشایى

جهان گشایى قدیمى‏ترین شکل استعمار (2) به معناى عام آن است که از اشغال صرفا نظامى کشورهاى همسایه به ضمیمه چپاول و غارت عمدتا سریع آنها سود مى‏جوید. در این نوع استعمار، کشور استعمار کننده، استعمار کشورهاى دیگر را از مرزهاى همسایه خود شروع مى‏کند و تا جایى که بتواند ادامه مى‏دهد. در جهان گشایى به دلیل فقدان برنامه‏هاى درازمدت، فقدان ابزارهاى ارتباطى و مواصلاتى، فقدان ابزارهاى کنترلى فراگیر و... کشور استعمار کننده نمى‏تواند حضور فیزیکى مستمر و دائم در خاک کشور استعمار شونده داشته باشد، مگر اینکه آن خاک را ضمیمه خاک خود کرده و برایش حاکمى از جانب خود بگمارد. بنا به همین مشکلات، کشور استعمار کننده تلاش مى‏کند در وقت کم، حداکثر منابع ممکن از کشور استعمار شونده را استحصال کند.
در جهان گشایى فقط استحصال منابع کشور استعمار شونده مطمح نظر استعمار کنندگان نمى‏باشد، بلکه از آنجا که معمولا انگیزه‏هاى جهان گشایى ریشه در خصومت کشورهاى همسایه دارد، جهان‏گشایى‏ها نوعا همراه با انتقام‏جویى شدید بوده است. به همین علت، میراث جهان‏گشایى‏ها براى کشورهاى استعمار شونده همواره تخریب و ویرانى بوده است. میزان این تخریب‏ها گاه به اندازه‏اى بوده است که با تخریب‏هاى بمب‏هاى اتمى در عصر ما برابرى مى‏کرده است. به عنوان مثال، نرون شهر رم را با تمام ابنیه و اماکن و حتى انسان‏هاى درون آن به آتش کشید یا اسکندر تمام تخت جمشید را ویران کرد و... عمق این فاجعه‏ها زمانى معلوم مى‏شود که هزینه‏هاى صرف شده با امکانات و مقدورات آن زمان در ساختن این شهرها در نظر گرفته شود. این هزینه‏ها به اندازه‏اى بوده است که به سختى بازسازى دوباره شهرهاى تخریب شده را ممکن مى‏کرده است.
در عصر ما نیز، هر گاه کشور اشغال کننده از بقاى دراز مدت خود در کشور اشغال شونده اطمینان کافى نداشته باشد، از شیوه چپاول و غارت سریع بهره مى‏گیرد؛ همچنان که در اشغال کویت در ابتداى دهه نود قرن گذشته توسط عراق چنین شد. با توجه به وجود سازمان‏هاى مللى، رسانه‏هاى جمعى، بیدارى ملت‏ها و... مى‏توان گفت که جهان گشایى در عصر ما میل به صفر پیدا کرده است.

2. استعمار کهنه

1-2. اشغال نظامى

در این نوع استعمار، کشور استعمار کننده به اشغال نظامى کشور استعمار شونده مى‏پردازد و طى یک برنامه‏ریزى نسبتا طولانى مدت تلاش مى‏کند تا همه منابع زیرزمینى آن را چپاول کند. در بیشتر موارد در این نوع استعمار، نوعى مقاومت از جانب مردم کشور استعمار شونده در برابر استعمار کنندگان مشاهده مى‏شود که به نوبه خود باعث مى‏شود که کشور استعمار کننده ناگزیر به اعطاى برخى اطلاحات و خدمات نسبت به آنها باشد. همچنان که در تمام یک سده اشغال هندوستان توسط انگلیس، شاهد چنین مقاومت مردمى از جانب مردم هند و نیز اعطاى برخى اصلاحات و خدمات از جانب انگلیس هستیم.
اشغال نظامى یکى کشور، براى کشور استعمار کننده جدا از هزینه هنگفتى که دارد تبعات تاریخى زیادى به بار مى‏آورد. یکى از مهم‏ترین این تبعات، تحقق نوعى نفرت تاریخى از کشور استعمار کننده در ذهنیت جمعى کشور استعمار شونده است. چنین نفرتى به ویژه به ضمیمه رشد بیدارى توده‏هاى استعمار شونده و نیز ظهور برخى جریان‏هاى ناسیونالیستى و شووینیستى از نوعى عصبیت قومى، منطقه‏اى و حتى دینى برخوردار مى‏شود که به سادگى از بین نمى‏رود و حتى در شرایطى که کشور استعمار شونده استقلال یافته و به طور تاکتیکى روابطى دوستانه با کشور استعمار کننده برقرار مى‏کند، در لایه‏هاى باطنى‏تر فرهنگ ملت استعمار شونده حضور دارد و به نوبه خود مى‏تواند بسترساز مقدمات اعتراض و حتى انقلابى علیه کشور استعمار کننده باشد.

2-2. گذار از همسایگان ارضى

در استعمار کهنه، کشور استعمار شونده ضرورتا همسایه کشور استعمار کننده نیست و بلکه به لحاظ تجربه و مصادیق تاریخى، در بیشتر موارد، کیلومترها از آن دور است )بسیارى از کشورهاى شرقى در قرون استعمارى قرون 18 و 19 میلادى، در حالى که کیلومترها از کشورهاى اروپایى دور بودند، مستعمره آنها بودند(. به همین علت، کشور استعمار کننده در فرایند استعمار با مشکلات عدیده‏اى روبه‏رو مى‏باشد؛ از سویى نیروهاى خودش به اندازه کافى در کشور استعمار شونده حضور ندارند و از سویى، مقاومت گسترده و فراگیرى هر چند به شکل نرم و پنهانى در مردم استعمار شونده وجود دارد و از سوى سوم، امکان اینکه بتواند در کوتاه مدت نیروهاى انسانى بیشترى از کشور خود وارد کشور مستعمره کند، تا حد قابل توجهى منتفى است. به رغم این، سود حاصل از غارت کشور استعمار شونده به اندازه‏اى است که براى کشور استعمار کننده با همه مشکلاتى که فرارو دارد، مقرون به صرفه است.
استعمارگران با پیگیرى منافع خود در مرزهاى دور از سرزمین‏شان، از دو جهت سود مى‏برند؛ از سویى، منابع و منافع کشور استعمار شونده را استحصال مى‏کنند و از سویى، تا حد قابل توجهى خود را از خطرات خارج از کنترلى از قبیل شیوع بیمارى‏هاى واگیردار و کشنده، وقوع زلزله و سیل، حمله خارجى و... که ممکن است کشور استعمار شونده را تهدید کند؛ چه، بسیارى از این خطرات ذکر شده در صورتى که کشور استعمار شونده همسایه کشور استعمار کننده باشد، به طور جدى مى‏تواند براى آن نیز خطر آفرین باشد.

3-2. بیدارى نخبگان ملل مستعمره

در نتیجه این نوع استعمار، نوعى بیدارى در برخى از افراد ملت مستعمره به وجود مى‏آید. بیدارى ناشى از استعمار کهنه نوعا منحصر به »نخبگان« دینى، علمى، سیاسى و نظامى کشور استعمار شونده و نه ضرورتا همه آن ملت مى‏باشد. نخبگانى که در بیشتر موارد به دلیل فقدان بیدارى عمومى ملت‏شان، تنها مانده و جان خود را بر سر این مقاومت و بیدارى از دست مى‏دهند. در کشور ما، در قرون اخیر هر چند هیچ‏گاه به طور رسمى مستعمره هیچ کشور اروپایى واقع نشده، و تنها به طور غیر رسمى استثمار مى‏شده است عمده این نخبگان، نخبگان دینى بوده‏اند؛ به عنوان مثال، افرادى چون سید جمال‏الدین اسدآبادى، شیخ فضل‏الله نورى، آیت‏الله حاج آقا نورالله اصفهانى، آیت‏الله مدرس و... از جمله این نخبگان هستند که در کوران استعمار، فریاد بیدارى ملت ایران را سر داده و در راه این بیدارى، زهر تبعید را چشیده و نهایتا شربت شهادت را سرکشیدند.
پارادوکس مهم استعمار و نخبگان بیدار ملل مستعمره در این نکته نهفته است که هر گونه عکس‏العمل استعمار در قبال این افراد در نهایت به ضرر خودش تمام مى‏شود. استعمار نه مى‏تواند به نخبگان بیدار ملل مستعمره اجازه دهد تا افشاگرى کنند؛ زیرا در این صورت، پس از مدت کوتاهى جمع قابل توجهى از مردم نیز به آنها مى‏پیوندند و شعار استقلال و آزادى را فراگیر مى‏کنند، و نه مى‏تواند با آنها برخورد خصمانه داشته باشد؛ زیرا در این صورت، عصبیت دینى ملى ملت مستعمره را فعال کرده و خشم پنهان آنها را آشکار و فراگیر مى‏سازد و به نوبه خود باعث بیدارى بیشتر مردم مى‏شود. (3) تجربه تاریخى نشان مى‏دهد که معمولا استعمارگران از میان دو محظور فوق، گزینه دوم را برمى‏گزینند و همان تجربه همچنان که حضرت امام قدس سره وقتى در سال 42 دستگیر شدند، به شاه فرموده بودند که چه مرا بکشید، چه زندانم کنید و چه آزادام بگذارید، در همه شرایط به ضرر شما تمام خواهد شد گواه آن است که هر بار یکى از نخبگان ملل مستعمره مورد برخورد خصمانه استعمارگران قرار گرفته، نه تنها صداى اعتراض مستعمره شوندگان خاموش نگشته، بلکه بلندتر و گسترده‏تر شده است.

3. استعمار نو

1-3. حضور غیر فیزیکى و بهره‏ورى از مجریان بومى

استعمار نو شکلى از استعمار است که در آن، کشور استعمار کننده حضور فیزیکى خود در کشور استعمار شونده را به حداقل رسانده است. در این نوع استعمار، مجریان، جمعى از افراد خود کشور استعمار شونده هستند و نیروهاى اندک کشور استعمار کننده در کشور مستعمره معمولا زیردست این نوع مجریان اعمال وظیفه مى‏کنند. ایران عصر پهلوى و ترکیه عصر آتاتورک دو نمونه بارز این نوع استعمار هستند.
مجریان بومى استعمار نو به شکل کاملا مستقیم و واضحى مورد حمایت کشور استعمار کننده قرار مى‏گیرند. این مجریان بنا بر دو نوع سیاست تربیت مى‏شوند:
الف) تجربه تاریخى نشان مى‏دهد که کشور انگلستان بیشتر متمایل بوده تا مجریان خود را به طور خانوادگى وابسته به خود کند. آنها روى برخى خانواده‏ها )عمدتا خانواده‏هاى اشراف و دربارى که به طور پیشینى نوعى تضاد و تقابل با توده مردم در آنها مشاهده مى‏شود( سرمایه گذارى مى‏کنند: فرزندان آنها را براى تحصیل به مدارس و دانشگاه‏هاى خود دعوت مى‏کنند؛ مشکلات سیاسى که خود آنها با برنامه‏ریزى پنهانى براى‏شان درست کرده‏اند، به طور علنى و ظاهرا بدون چشم‏داشت و دست‏مزد برطرف مى‏کنند؛ آنها را به عضویت در گروه‏ها و کمیته‏هاى مخفى، مثل فراماسونرى درمى‏آورند؛ و... انگلیسى‏ها بر این باورند که سرمایه‏گذارى خانوادگى روى وابستگان شرقى‏شان از دوام و قابلیت بهره‏بردارى بیشترى برخوردار است؛ چه در این صورت، همه اعضاى خانواده آلوده سیاسى شده‏اند و هیچ کدام در میان خانواده و فامیل تحت فشار روانى قرار نمى‏گیرد.
ب) عمده استعمارگران غیر انگلیسى از سیاست سرمایه‏گذارى خانوادگى روى مجریان استعمار نو تبعیت نمى‏کنند. آنها بسته به اقضاى شرایط، گاه تنها یک فرد را از میان یک خانواده کشور مستعمره‏شان براى این کار تربیت کرده‏اند. آنها بر این باورند که این شیوه، در صورت فاش شدن خیانت این مجریان بومى، هزینه کمترى را بر کشور استعمار کننده تحمیل مى‏کند. این در حالى است که بر اساس شیوه انگلیس، در بسیارى از موارد، دولت استعمار کننده با ملاحظه نیروهاى فعال خانوادگى که در خدمت آن هستند، مجبور است برخى از نیروهاى غیر فعال، سوخته، ناکار آمد و حتى پرهزینه براى خود را مورد حمایت قرار دهد.
در استعمار نو بر خلاف استعمار کهنه که در آن، میان استعمارگران و نخبگان ملت مستعمره هیچ معامله‏اى صورت نمى‏گیرد و هر چه از زمان استعمار مى‏گذرد، نوعا روابط خصمانه میان آن دو شدت مى‏یابد، نوعى معامله نانوشته، اما کاملا آشکار و هویدا میان آنها برقرار مى‏گردد. بدین صورت که استعمارگران از نخبگان حمایت مى‏کنند و اهداف عمدتا سیاسى آنها را اعم از تلاش براى اعطاى مناصب مناسب بدان‏ها و نیز عزل رقیبان‏شان و... برآورده مى‏کنند و متقابلا نخبگان نیز حافظ منافع استعمارگران مى‏شوند. در عقبه تاریخى ما عصر پهلوى‏ها نمونه روشنى از عصر استعمار نو مى‏باشند که در آن نوعى معامله میان نخبگان سیاسى فرهنگى و استعمار انگلیس )در عهد پهلوى اول( و امریکا )در عهد پهلوى دوم( صورت گرفته است که بر اساس آن، از سویى، جدا از آنکه جایگاه سلطنت با مدد انگلیس در اختیار رضاشاه قرار مى‏گیرد، تداوم آن در خانواده‏اش نیز تضمین مى‏گردد و از سوى دیگر، رضاشاه و ایادى‏اش اعم از ایادى سیاسى مثل تیمور تاش، تقى‏زاده و... و ایادى فرهنگى مثل فروغى‏ها، کسروى و... جدا از اینکه رسالت نهادینه کردن فرهنگ غربى را در اعماق فرهنگ ایرانى بر عهده گرفتند، در مسائل مستحدث نیز حافظ منافع انگلیس شدند.

2-3. بیدارى توده‏ها

در نتیجه این نوع استعمار، نوعى بیدارى این بار نه تنها در میان نخبگان که خودشان همکار استعمار شده‏اند، بلکه در توده مردم به وجود مى‏آید. میزان این آگاهى به اندازه‏اى است که نخبگان را وادار به عکس‏العمل و انتخاب مى‏کند. آنها باید نسبت خودشان را با مردم صریحا اعلام کنند که »با« آنها یا »بر« آنها هستند. در شرایط اوج بیدارى توده‏ها سکوت و حد وسط بودن نخبگان بى‏معنا تلقى مى‏شود. فشار افکار عمومى در چنین شرایطى به اندازه‏اى است که نخبگانى که نمى‏خواهند با استعمار خارجى و استبداد داخلى باشند و در عین حال از روحیه انقلابى چندانى نیز برخوردار نیستند، ناگزیر مى‏شوند براى مدتى تا اندازه‏اى رنگ جماعت به خود گیرند.
بیدارى توده‏ها بدترین شرایط براى کشور استعمار کننده است؛ زیرا پرهزینه‏ترین نوع مقابله را مى‏طلبد که در اکثر قریب به اتفاق موارد نیز ناکام مى‏ماند. تفاوت بیدارى نخبگان و بیدارى توده‏ها را مى‏توان با یک مثال توضیح داد. در نظر بگیرید که یک یا چند شیر درنده هر از چندگاهى به یک روستا حمله کنند و هر بار تعدادى از مردم آن روستا را بدرند. مسلما تکرار این وضعیت، پیران و ریش‏سفیدان روستا و نیز جوانان غیور آن را بر آن مى‏دارد که تصمیمى نهایى بگیرند. آنها بالأخره مبارزه نهایى با شیران را تصویب مى‏کنند و در زمانى خاص بدان‏ها حمله مى‏کنند. آنها حتى اگر در این حمله باز هم تعدادى تلفات بدهند، اما کار را یک‏سره کرده و شیرها را خواهند کشت. حال اگر به جاى یک یا چند شیر، هزاران و بلکه میلیون‏ها ملخ یا مورچه حمله کنند، آیا باز هم مى‏توان با آنها مقابله کرد؟ شاید پاسخ مثبت باشد، اما مسلم است که مبارزه با میلیون‏ها ملخ و مورچه به مراتب هزینه‏بردارتر از مبارزه با چند شیر است. بیدارى توده‏ها علیه استعمارگران به هجوم میلیون‏ها ملخ و مورچه مى‏ماند. تجربه تاریخى نشان داده است که استعمارگران نمى‏توانند توده یک کشور را از بین ببرند، اما آنها بارها و بارها نخبگان مخالف خود را توانسته‏اند از بین ببرند.

3-3. حذف دین از مناسبات قدرت

در استعمار نو، حداقل در مقام نظر )و البته تا حد قابل توجهى نیز در مقام عمل(، دین در مناسبات قدرت ملاحظه نمى‏شد. داستان حذف یا به کنار رفتن دین در حوزه اجتماعى از ابتداى غرب جدید تا پایان عصر استعمار نو، مراحلى به شرح ذیل را طى کرده است:
الف) به ویژه پس از انقلاب کبیر فرانسه، در تاریخ نگارى غربى، تاریخ به دو حوزه سنتى و مدرن تقسیم شد. سنت در عرض مدرن قرار گرفت و پایان آن به آغاز مدرن تعریف گشت. ورود بشر به عصر مدرن، قهرى تفسیر شد و در نتیجه، سنت تنها در خاطرات انسان غربى و متعلق به امرى مربوط به گذشته و بیرون از ساحت حیات بالفعل انسان غربى قرار گرفت.
ب) در گام دوم، دین به سنت تفسیر شده و در محدوده کار ویژه‏هاى آن نیز تقلیل یافت یا لااقل بخش قابل توجهى از حوزه سنت، دینى تلقى گشت و طبیعى است که با تمام تلقى شدن عصر سنت، عصر دین تقلیل یافته بدان نیز تمام تلقى شد.
ج) در گام سوم، دین تقلیل یافته به سنت، از حوزه اجتماع رانده و منحصر به حوزه فردى شد و بدین گونه حضور و مرجعیت دین در حوزه‏هاى اجتماعى منتفى شد و بدتر اینکه مناسبات و قواعد اجتماعى حاکم بر مناسبات دینى شد و دین یکى از عناصر و نهادهایى تلقى شد که سرنوشت آن در سیاست‏هاى اجتماعى تعیین مى‏شد.
د) در گام چهارم، »آموزه‏هاى« این دین تقلیل یافته نیز در اندیشه کانتى به اخلاق صرف، در اندیشه دورکیمى به کارکرد اجتماعى، در اندیشه ویتگنشتاینى به بازى‏هاى زبانى و... تقلیل یافت (4) و بدین گونه سایر کارکردهاى این آموزه‏ها از سویى و کارکردهاى کلى دین از سوى دیگر مورد غفلت قرار گرفت.
ه) در گام پنجم، تفسیر آموزه‏هاى تقلیل یافته دینى به ملاکات فردى سپرده شد و همه افراد اجازه یافتند تا آنها را مناسب با آنچه مى‏پسندند تفسیر کنند. در نتیجه این گام، دین به یک امر سیال بدون تعینى تبدیل شد که تنها کار ویژه آن، مؤید سازى براى خواست‏هاى افراد، آن هم بدون هر گونه منطق و ملاک عمومى و مشخص گشت.

4. استعمار فرانو

1-4. استعمار منتشر

استعمار فرانو شکلى از استعمار است که در آن هم خود استعمارگران و هم مجریان بومى آنها نامرئى و پنهان هستند. مى‏توان از این نوع استعمار به »استعمار منتشر« یاد کرد که بر اساس آن، منویات و اهداف استعمارگران بى‏آنکه شخص یا جریان خاصى آن را نمایندگى کند، پى گرفته مى‏شود. در این نوع استعمار، »اختفا و انتشار« به اندازه‏اى است که حتى براى نخبگان شناسایى مجارى و نیز عوامل آن بسیار سخت است. میشل فوکو ضمن تفاوت گذارى میان قدرت و سلطه (5) یادآور مى‏شود که »قدرت یکسره منفى نیست، بلکه وجه سازنده و مثبت نیز دارد. به علاوه، قدرت اعمال مى‏شود به معناى آن نیست که اعمال کننده قدرت صاحب قدرت است. قدرت ملک طلق کسى یا حتى مزیت کسى نیست. از دید فوکو، برخلاف نظر رایج، قدرت آن چیزى نیست که به طبقات مسلط تعلق دارد و طبقات زیر سلطه از آن محروم‏اند؛ آنان که زیر سلطه هستند و آنان که مسلط هستند هر دو به یک اندازه بخشى از شبکه قدرت به شمار مى‏آیند. بنابراین، قدرت در انحصار دیکتاتورها و حاکمان مطلق نیست و در سراسر نظام اجتماعى پخش و پراکنده است. در نتیجه شبکه قدرت را نمى‏توان با کودتا یا حتى انقلاب تغییر داد. رابطه قدرت مانند بازى شطرنج است که در آن هر حرکت و هم انتخاب‏هاى حریف را محدود مى‏کند و هم امکان‏هاى تازه براى حرکت حریف مى‏گشاید«. (6)
در استعمار فرانو نه تنها معامله‏اى آن چنان که در استعمار نو وجود داشت میان استعمارگران و مجریان بومى آنها بسته نمى‏شود، بلکه مجریان بومى خود نیز از اینکه به استعمار منتسب شوند، سخت معترض مى‏شوند. در حقیقت، در استعمار فرانو، استعمارگران تلاش کرده‏اند تا زمینه‏هاى تربیت نیروهاى فکرى سیاسى به گونه‏اى چیده شود که آنها بى‏آنکه خود متوجه باشند، همان گونه‏اى بیندیشند که استعمارگران مى‏خواهند. استعمارگران در این نوع استعمار بیتشر تلاش‏شان را به حوزه‏هاى نرم‏افزارى معطوف کرده‏اند. به عنوان مثال، آنها معیارهاى علمى را مناسب با اهداف خودشان تعریف مى‏کنند تا حتى دشمنان سیاسى آنها در کشورهایى که به رغم استقلال‏شان در جاى کشورهاى مستعمره قرون پیشین قرار گرفته‏اند ناگزیر باشند با آن معیارها و در نتیجه در راستاى همان اهداف عمل کنند. بر این اساس، آنها از طریق معیارهاى دانش‏شان اعمال قدرت مى‏کنند (7) یکى از شایع‏ترین نمونه‏هاى این معیاردهى به ملل در حال استثمار، اعتباردهى به مجلات موسوم به Isi است که بر اساس آن، مناسبات علمى در جهان سوم تعیین مى‏گردد. یکى از صاحب نظران معاصر در نقد اعتبار انحصارى مجلات معروف به Isi مى‏نویسد:
Isi نه فقط ملاک مطلق در رتبه‏بندى علمى کشورها و تعیین مقام و مرتبه دانشمندان مى‏شود، بلکه مقام بلندى پیدا مى‏کند و به صورت هیکل مقدسى درمى‏آید که چون و چرا در مطلق بودن آن، جهل و کفر به شمار مى‏رود. این یک ظلم ساده نیست، بلکه مى‏تواند اقدامى در جهت سست کردن رشته ارتباط علم با جامعه علمى کشور و فراهم ساختن مجال براى ظاهر سازى و مقاله‏پردازى باشد. Isi که در زمره اقتضاها و ضرورت‏هاى تمرکز قدرت علم و تکنولوژى است، نمى‏تواند اصل بنیانگذار خانه علم ما باشد. Isi در دانشگاه‏هاى ما صرف یک مرکز فهرست نویسى و اطلاع رسانى نیست؛ بلکه میزان و ملاک علم و تعیین کننده صلاحیت علمى دانشگاهیان ماست؛ چنان که هر کس با آنجا نسبتى دارد و در مجله‏هاى مورد قبولش مقاله مى‏نویسد، دانشمند مسلم است و کسى که توفیق وصلت با آن را نیافته است، در دایره دانایى جایى ندارد. الزام دانشمندان به این کار و موکول کردن ارتقا در مراتب دانشگاهى به داشتن مقاله در Isi نشانه خوبى نیست و شاید با روح علم ناسازگار باشد. این الزام‏ها که با نظر به بعضى ملاحظه‏هاى سیاسى توجیه مى‏شود، تدبیرى است که نه سیاست مداران، بلکه دانشگاهیان نه چندان آشنا با سیاست اتخاذ کرده‏اند. مهم‏ترین حجتى که در دفاع از الزام به نوشتن مقاله در Isi دارند این است که ما ملاک دقیق دیگرى نداریم. پاسخ این است که هر جا علم هست، ملاک هم هست، پس بگردیم و ملاک یا ملاک‏ها را پیدا کنیم. ما تا وقتى که به دانشگاهیان‏مان اعتماد نکنیم، نظام علم و پژوهش نمى‏توانیم داشته باشیم. این بى‏اعتمادى گه‏گاه با نوعى تحقیر و خشونت نیز توأم مى‏شود؛ چنان که این عین خشونت و بى‏احترامى به دانش و دانشمند است که تصدیق صلاحیت علمى او را به نوشتن مقاله در فلان مجله موکول کنند. علم هر جا باشد علم است. علم به مجله‏ها اعتبار مى‏دهد و نه بالعکس. دانشگاه‏ها اغلب به مقاله‏هاى استادان اگر در مجله‏هاى غیر منتسب به دانشگاه یا مراکز علمى چاپ شوند یا نشانى از خودى بودن در آن ظاهر نباشد، نمره نمى‏دهند یا نمره بسیار کمى مى‏دهند. معناى این تلقى این است که علم مهم نیست، بلکه دانشگاه مهم است ملاک هم تعلق و انتساب به دانشگاه است نه مقام علمى استاد. (8)
ادوارد برمن در کتاب معروف خود به نام کنترل فرهنگ نیز به خوبى نشان داده است که چگونه مؤسسات فراملى از قبیل هنرى فورد، کارینگى و راکفلر در قالب امورى به ظاهر فرهنگى از قبیل تأسیس دانشگاه در جهان سوم، پذیرش دانشجو از آن کشورها و نیز نوشتن کتاب‏هاى علمى براى آنها، فرهنگ علمى جهان سوم را جهت‏دهى مى‏کنند. (9) در این فرایند، حتى نخبگان دانشگاهى جهان سوم به راحتى متوجه نمى‏شوند که آنها همان کارى را مى‏کنند که از قبل براى آنها تعریف شده است. اینجا بحث بر سر عدم تبادل فرهنگى و اخذ اقتباس تکنیک غرب نیست، بلکه بحث بر سر عدم تذکار واقعى نسبت به ماهیت آن چیزى است که جهان سومى‏ها فرا مى‏گیرند. به تعبیر یکى از صاحب‏نظران معاصر، »اخذ و فراگرفتن نه فقط عیب نیست، بلکه حسن و فضیلت است؛ به شرط اینکه شرایط فراگیرى مهیا باشد و اخذ و فراگیرى از سر فکر و با تذکر صورت گیرد. در این صورت است که دیگر تهاجم فرهنگى معنا ندارد و هر چه از هر جا اخذ شود، تحت عنوان تبادل فرهنگى قرار مى‏گیرد. وقتى قومى نمى‏داند که چه مى‏گوید و چه مى‏کند، اگر تمام اطلاعات موجود در عالم را کسب کند، در معرض هجوم فرهنگى است؛ اما اگر رهیافته و داناست، هر چه فراگیرد، حکم ماده لازم براى تأسیس یک مدینه و نظم زندگى دارد؛ یعنى عقل و ادراک در برابر این فراگرفته‏ها خود را نمى‏بازد و نمى‏گریزد؛ بلکه علم و اطلاعات را وسیله کاروبار خود قرار مى‏دهد. در مسئله‏ى تهاجم فرهنگى گر چه جزئیات را هم نباید بى‏اهمیت انگاشت، اما فرو رفتن در امور جزئى شاید ما را از اصل قضیه دور کند. تهاجم فرهنگى تهاجم به فرهنگ اقوام است. اما فرهنگ مجموعه آداب و رسوم نیست؛ بلکه بیشتر شرط ناپیداى فهم و درک است. همه‏ى ما هر چیز را با فرهنگى که داریم درک مى‏کنیم و اگر فرهنگ نباشد، عقل و درکى نیست. ما اکنون بدون انس با مآثر فرهنگى و شناخت آنچه در باطن غرب مى‏گذرد، نمى‏توانیم معناى تهاجم فرهنگى را چنان که باید درک کنیم. این تهاجم یک امر اتفاقى و عارضى و ناشى از تصمیمى که سیاستمداران گرفته باشند و بتوانند از آن منصرف شوند، نیست. تهاجم فرهنگى مرحله‏اى از تاریخ غرب است که در آن از یک سو آرزوى تحقق رؤیا و سوداى جهان یگانه غربى در سرها پرورده مى‏شود و از سوى دیگر چشم‏ها به پشت پاها دوخته شده و کمتر کسى به افق مقابل مى‏نگرد و اگر به افق بنگرد تیرگى آن وجودش را از وحشت پر مى‏کند. این علام را دیگر حتى شاید نتوان عالم غربى خواند. در عالم غربى بشر دائر مدار همه چیز بود، اما در این عالم نمى‏دانیم جایگاه او چیست و بر سر او چه خواهد آمد؟«. (10)

2-4. گذار از تغییر نگرش نخبگان به تغییر بینش توده‏ها

در استعمار فرانو برخلاف استعمار نو که »تغییر نگرش« در نخبگان ملل مستعمره باعث شکل‏گیرى و گذار اجبارى آن از شکل پیشینش شده بود »تغییر بینش« در توده ملل مستعمره باعث شکل گیرى و گذار اجبارى آن از شکل پیشینش شده است. به طور حتم، آغازگر این تغییر در بینش‏ها، انقلاب اسلامى بوده است که براى ملل اسلامى به »زبان اسلام« و براى ملل ستم دیده غیر اسلامى به »زبان فطرت« انسانى سخن گفته و در هر دو نوع این ملل مناسب با رتبه‏اى که در مراتب حیات انسانى دارند مقاومت ویژه‏اى در برابر استعمارگران ایجاد کرده است.
انقلاب اسلامى را از سه زاویه مى‏توان تحلیل کرد: زاویه نخست، زبان شیعى آن است که عالى‏ترین و شفاف‏ترین زبان آن است و عموما با همان زبان نیز در سراسر دنیا شناخته مى‏شود. برخى مفاهیم خاص این زبان، ولایت، امامت، مهدویت، ولایت فقیه و... مى‏باشد؛ زاویه دوم، زبان اسلامى آن است که مملو از مفاهیم و اصطلاحات مشترک اسلامى است. برخى از مفاهیم خاص این زبان، وحدت، جهاد، اسلام سیاسى، قدس مقدس و... مى‏باشد؛ زاویه سوم، زبان انسانى است که مملو از مفاهیم و اصطلاحات ناظر به فطرت انسانى است. برخى از مفاهیم خاص این زبان، کرامت، آزادى، استقلال و... مى‏باشد. انقلاب اسلامى با به کارگیرى منظومه معرفتى ناشى از ترکیب هر کدام از زبان‏هاى پیش گفته نوعى کار ویژگى خاص را ایجاد کرده است. یکى از نویسندگان معاصر در تفاوت میان این زبان‏ها و نیز تفاوت کار ویژه‏هاى آنها در حوزه مربوط به انقلاب‏ها مى‏نویسد:
انقلاب تکاملى ممکن و موجود در تاریخ، دو نوع است؛ نوع برتر آن انقلاب توحیدى اسلامى و نوع دیگر آن انقلاب انسانى است. بیشتر انقلاب‏ها و نهضت‏هاى ملى و ضد استبدادى و ضد استعمارى از قبیل انقلاب 1789 فرانسه، انقلاب استقلال امریکا، انقلاب کوبا، انقلاب استقلال هند، انقلاب 23 ژوئیه مصر و نهضت ملى ایران، از این نوع است. مایه همه این نهضت‏ها، قیام‏ها و انقلاب‏ها تحول کیفى تکاملى خاصى است که در جمع کثیرى از مردم یا در مجموعه‏اى از افسران یا سیاست‏مداران پدید مى‏آید و عبارت است از ارتقاى به »حیات انسانیت«؛ چه از زندگى جانورى محض و چه از زندگى دنیادارى. ملتى که انقلاب اسلامى را پدید مى‏آورند به مرتبه‏اى فوق حیات انسانى رسیده و به »حیات طیبه« ارتقا پیدا کرده‏اند. این ارتقا مستلزم تعالى و تقربى است که به تکوین اوضاع نفسانى طیبه ایمان، تقوا، تسلیم و توکل نیاز دارد. کیفیتى که مردم در جریان انقلاب توحیدى به دست مى‏آورند، بسیار عالى‏تر از کیفیتى است که در یک نهضت ملى یا نهضت و انقلاب ضد استعمارى یا در انقلابى مثل انقلاب فرانسه، کوبا و ویتنام پیدا مى‏کنند. هر یک از دو انقلاب تکاملى اسلامى و انسانى را گونه‏اى از مردم برپا مى‏کنند: انقلاب انسانى را صاحبان حیات انسانیت و انقلاب توحیدى اسلامى را صاحبان حیات طیبه، یا مردم مؤمن خداپرست پرهیزگار. فلسفه یا آیین و مرامى که هر یک از این دو انقلاب را باعث شده مردم انقلابى را مى‏پرورد که با آن دیگرى فرق دارد. جهان‏بینى، نظام ارزشى و عقاید سیاسى مردمى را که نهضت ملى یا ضد استعمارى یا ضد استبدادى برپا مى‏کنند باید »فلسفه انسانى« نامید. جهان‏بینى، نظام ارزشى یا شریعت و عقاید سیاسى مردمى که انقلاب توحیدى یا اسلامى برپا مى‏کنند دین و وحى الهى و شریعت و »نظام ارزشى آسمانى« است. رهبرى انقلاب توحیدى اسلامى با پیامبر یا امام یا ولى‏فقیه عادل پرهیزگار و مرجع تقلید توده مردم دیندار است. رهبرى انقلاب ضد استعمارى، ضد استبدادى، یا ملى با شخص یا اشخاص صاحب فضائل انسانى، نظیر آزادگى، دلیرى، علم، هوش، کفایت و امثال آن است. (11)
به هنگام تغییر نگرش نخبگان، استعمار مى‏تواند آنها را از بین ببرد یا با وعده‏هاى شخصى بخرد، هر چند این کار براى آن بى‏هزینه نخواهد بود و هر چند همه نخبگان را نه مى‏توان خرید و نه مى‏توان از بین برد؛ اما با این دو اقدام مى‏توان از فشار آنها کاست، تا جایى که احتمال انقلابى اساسى میل به صفر بیابد. این در حالى است که به هنگام تغییر بینش توده‏ها، نه امکان از بین بردن و نه امکان خریدن آنها به اندازه‏اى که بتوان از وقوع یک انقلاب اساسى جلوگیرى کرد، وجود دارد. وقتى افق ذهنى یک قومى تغییر یافت، ادبیات آن افق در میان آنها متورم مى‏شود و به نوبه خود، فرهنگ موجود را ارتقا داده و عمیق مى‏کند. در این صورت، امکان مقابله اساسى با آنها براى استعمارگران بسیار پر هزینه خواهد بود. به عنوان مثال، ملت فلسطین در پرتو بیش از نیم سده مبارزه با اسرائیل به مرحله‏اى از بیدارى و تغییر بینش رسیده است که حاضر است با اهداى هزاران شهید، از حقوق خود در برابر تانک‏هاى اسرائیل ولو با سنگ دفاع کند. بر این میزان از بیدارى و تغییر و بینش استعمار نمى‏تواند برنامه‏هاى استعمارى خود را تحمیل کند، مگر با صرف هزینه‏اى بسیار گزاف.

3-4. ورود دین به مناسبات قدرت

در استعمار فرانو بر خلاف استعمار نو که در آن، دین از مناسبات قدرت حذف شده بود، دین وارد مناسبات قدرت شده است. دینى که در عصر استعمار نو، خدایش مرده بود(12) و از دل آن الهیات »مرگ خدا« بیرون مى‏آمد، با پیروزى انقلاب اسلامى، جانى تازه یافت. انقلاب اسلامى نشان داد که نه خداى دین مرده است و نه جایگاه، دین تنها در حوزه مناسبات فردى تعریف مى‏شود. با انقلاب اسلامى، نوعى آرمان جدید به دنیا عرضه شد که در نتیجه آن، دین و مذهب به مهم‏ترین کانون‏هاى بحران علیه نظام‏هاى استعمارى تبدیل شدند. از این پس، جریان استعمار نمى‏توانست نسبت به این کانون‏ها بى‏توجه بماند؛ از سویى شعارهایى چون »دین افیون توده‏هاست«، »دین غلیان عقده‏هاى جنسى بشر است«، »دین بستر از خودبیگانگى بشر است«، »دین معلول ترس و جهل بشر است« و... دیگر کارآمدى خود را از دست داده بود و اساسا ظهور انقلاب اسلامى به تنهایى ردیه و نقیضه‏اى بود بر همه اینها و از سوى دیگر، ملت‏هایى که به واسطه آموزه‏هاى دینى بیدار شده بودند حاضر نبودند عامل بیدارى خود را فراموش کنند. استعمار خود ناگزیر بود در شرایطى که قادر به حذف دین از مناسبات سیاسى نبود تلاش کند تا دین را به خدمت خود درآورد. در عصر استعمار فرانو، نه تنها استعمارگران هیچ گاه علنا به جنگ دین و مذهب ملت‏ها نیامده‏اند، بلکه خود وانمود کرده‏اند که متدین به دینى خاص هستند و حتى با ایمان به توان دین در تأثیر گذارى در مناسبات سیاسى از قبیل وفاق بخشى جمعى، جهت دهى به سیاست بر اساس آرمان‏هاى غیبى، مشروعیت بخشى به رفتارها و.... تلاش کردند میان مناسبات سیاسى و دینى خود نوعى هماهنگى به وجود آورند. به عنوان مثال، مى‏توان به گزارش طولانى ذیل درباره ورود مناسبات دینى در مناسبات سیاسى جامعه امریکا اشاره کرد:
ایالات متحده از آغاز سال 1979 شاهد رشد و گسترش مسیحیت سیاسى و بنیادگرا یا آنچه آن را اصطلاحا راست مسیحى مى‏نامند بوده است. از جمله مظاهر احیاى دینى این بود که بین یک پنجم تا یک سوم امریکاییان از نو غسل تعمید به جاى آورند )مسیحیانى که دوباره متولد شدند(، پیروان کلیساهاى افراطى و انعطاف ناپذیر افزایش یافت، شبکه‏هاى تلویزیونى مذهبى عنوان‏هاى »اکثریت اخلاقى«، »ائتلاف مسیحى«، »احیاى بنیادگرایى«، »شوراى مطالعات خانواده«، »تأکید بر خانواده« و »ائتلاف ارزش‏هاى سنتى« یکى پس از دیگرى ظهور کرد. سازمان‏هاى »راست مسیحى« خواستار جلوگیرى از سقط جنین، تحریم هم‏جنس بازى، اجازه دادن برگزارى نماز در مدارس و مخالفت با اصولى از قانون اساسى بودند که بین کلیسا و دولت جدایى قائل شده بود. در دهه نود میلادى، رشد جریان »راست مسیحى« همچنان ادامه یافت به طورى که به صورت یک نیروى مؤثر در انتخابات ریاست جمهورى و کنگره درآمد و ضمن ائتلاف با »راست سیاسى« در داخل حزب جمهورى‏خواه تشکلى را به وجود آوردند که به نام »حزب‏الله امریکا« شناخته مى‏شود. از آغاز دهه هشتاد، حزب جمهورى‏خواه راه را براى ورود »راست مسیحى« به آن حزب باز کرد و رونالد ریگان، نامزد حزب جمهورى‏خواه در سال 1980، با کشیش بیلى گراهام، رهبر سازمان »جوانان مسیح«، و کشیش جرى فالویل، رهبر سازمان »اکثریت اخلاقى«، ائتلاف نمود. وى در جریان مبارزات انتخاباتى‏اش اشعار »انجیل تنها راه‏حل است« را تکرار مى‏کرد و لذا »راست مسیحى« نیروى مؤثرى در پیروزى ریگان و جورج بوش پدر به حساب آمد. همچنین حزب جمهورى‏خواه در انتخابات مقدماتى ریاست جمهورى در سال 1988 به کشیش پات رابرتسون رهبر »ائتلاف مسیحى«، اجازه داد که خود را نامزد کند و این امر در انتخابات اولیه ریاست جمهورى در سال 2000 نیز تکرار شد و گرى بوئر، نماینده راست مسیحى، خود را نامزد کرد. در چارچوب بهره‏گیرى از دین در جریان مبارزات انتخابات اولیه در حزب جمهورى‏خواه در دسامبر 1999، جورج بوش پسر، نامزد ریاست جمهورى، اظهار داشت: »عیسى مسیح همان فیلسوف سیاسى منتخب من است«، و هنگامى که تیم روسرت، گوینده مشهور شبکه تلویزیونى NBC در این مورد از وى توضیح خواست، پاسخ داد: »مسیح همان پایه و اساسى است که من با آن زندگى مى‏کنم، چه دیگران با آن موافق باشند یا مخالف«. در اوایل اوت 2000، هنگامى که کنگره ملى حزب جمهورى‏خواه تشکیل شد، کنگره با »سرود مسیح« افتتاح گردید و بوش اعلام کرد که »طرح« راست مسیحى را مبنى بر لغو قوانینى که بین کلیسا و دولت جدایى قائل است مورد توجه قرار خواهد داد. بوش همچنین فرزند کشیش بیلى گراهام، مؤسس راست مسیحى، را به کنگره ملى حزب دعوت کرد تا دعاى حرکت را بخواند و همه حاضران به نام عیسى مسیح طلب برکت کردند (12)

4-4. استعمار فرانو؛ عمل یا عکس‏العمل ؟

جهان غرب، به ویژه از قرون موسوم به »عصر استعمار« به مدد دستگاه معرفت شناسى شرق شناسى، جهان را به دو قسمت »من: غرب« و »دیگر: شرق« تقسیم کرده است. از نیمه قرن بیستم به این سو، معرفت شناسى مبتنى بر »تمایز من - دیگر« شرق شناسى با سه چالش روبه‏رو شده است:

1. پست مدرنیسم:

رسالت بزرگى که شرق شناسى براى خود تعریف کرده بود، تقسیم جهان به دو قسمت »غرب« و »غیر غرب« یا »خود« و »دیگر« بود که اولى داراى اصالت، ارزش، غنا و برترى و دومى دقیقا بر عکس اولى بود و شناخت دومى نیز، تنها در این »غیریت« با اولى بود که ممکن مى‏شد؛ بدین معنا که هر چه این غیریت، پررنگ‏تر و در عین حال، بى‏اصالت‏تر مى‏شد، پروسه شرق شناسى موفق‏تر بود. پست مدرنیسم، نه تنها جهان را به دو نیمه غربى و شرقى تقسیم نمى‏کند و تنها به نیمه غربى آن اصالت نمى‏دهد، بلکه هر کدام از فرهنگ‏هاى پایین و بالا را در »زیست بوم« خودش مورد مطالعه قرار داده و اصالت مى‏بخشد. در حقیقت، پست مدرنیسم، محورى‏ترین ادعاى مدرنیسم را که اصالت را تنها به نیمى از جهان )غرب( مى‏داد به چالش مى‏کشد. (14)

2. جهانى شدن:

جهانى شدن نیز از زاویه‏اى دیگر، معرفت شناسى شرق شناسى را به چالش کشیده است. ادعاى محورى شرق شناسى بر »دوگانگى نظام جهانى« استوار بود، این در حالى است که معرفت شناسى جهانى شدن درست برخلاف معرفت شناسى شرق شناسى بر این باور است که جهان، تنها یک جهانى واحد با فرهنگ و تمدنى واحد است. در حقیقت، در معرفت شناسى جهانى شدن، آن »غیر« و »دیگرى« که شرق شناسى با نگاه به آن شکل گرفته بود، از بین رفته و در »خود« هضم شده است و اینک همه جهان را »خود« پوشانده است. به تعبیر پروفسور ترنر:
جهانى شدن بیشتر مباحث شرق و غرب را در مورد شرق شناسى غیر ضرورى ساخته است. از قرن هفدهم به بعد، شرق شناسى مفهوم عمیقى از »دیگرى« را در ارتباط با فرهنگ‏هاى بیگانه مطرح کرده است. در حقیقت این مفهوم از »دیگرى«، سنگ بناى پروژه انسان شناسى را در یک جامعه سنتى گذاشته است. این تجربه مستعمراتى »دیگرى«، مسئله مهمى در ارتباط با ایده بزرگ هستى بود که در آن خداوند، وضعیت انسان و حیوان را تعیین کرده است. با در نظر گرفتن جهانى شدن و ظهور سیاست‏هاى چند فرهنگى به عنوان جنبه مهمى از همه نظام‏هاى سیاسى، مفهوم غریب بودن جهان، قابل تداوم نیست؛ زیرا »دیگرى« بومى شده است. (15)

3. انقلاب اسلامى:

آخرین و در عین حال، مهم‏ترین چالشى که معرفت شناسى شرق شناسى را زیر سؤال برده است، انقلاب اسلامى ایران به ویژه آموزه »صدور« آن مى‏باشد. معرفت شناسى انقلاب اسلامى بر این ایده استوار است که جهان به دو نیمه »مستضعف« و »مستکبر« یا »حق« و »باطل« تقسیم مى‏شود و طبیعى است که در این تقسیم‏بندى، اصالت با جانب حق و مستضعف است و نه باطل و مستکبر. بر این اساس، در گام نخست، غرب مسیحى و استعمارى )باطل و مستکبر( در برابر اصالت شرق اسلامى به ویژه نوع شیعى آن )حق و مستضعف(، رنگ مى‏بازد. انقلاب اسلامى با الگوى عملى‏اى که فراروى جهان معاصر قرار داده است، به وضوح نشان داده که تنها معیار اسلام شیعى است که مرز دو جبهه و جریان مستضعف و مستکبر را مى‏تواند مشخص کند. در حقیقت، در این تقسیم‏بندى، جهان به دو مرز ایدئولوژیک تقسیم شده است و به راحتى مرز حق مى‏تواند تا درون باطل نفوذ کرده و آن را فتح نماید. آنچه بیش از پیش، این ادعا را اثبات کرده و شرق شناسى موجود را به چالش کشانده، نفوذ و رشد روز افزون اسلام در مرزهاى غربى است که نه تنها معرفت شناسى شرق شناسى، بلکه معرفت شناسى جهانى شدن و به تعبیر دقیق‏تر، جهانى سازى (16) را نیز به چالش مى‏کشاند. چه، بر این اساس، برخلاف آنچه جهانى سازان ادعا مى‏کنند، این »غیر: همان شرق در ادبیات شرق شناسى« نیست که در »خود: همان غرب در ادبیات شرق شناسى« هضم شده باشد، بلکه همان »خود« شرق شناسى است که در »غیر« آن در حال هضم شدن است.
تفاوت مهم چالش انقلاب اسلامى با دو چالش پیشین شرق شناسى در این است که در دو چالش پیشین، هرگز اصالت غرب زیر سؤال نمى‏رفت، بلکه در پست مدرنیسم بى‏آن که غرب بزرگ‏تر شود، شرق نیز در کنارش اصیل شمرده شده بود و در جهانى شدن نیز، غرب بزرگ‏تر شده بود و کرانه‏هاى شرق را نیز دربر گرفته بود. این فقط در چالش انقلاب اسلامى بر سر راه معرفت شناسى شرق شناسى است که اساسا نه تنها اصالت غرب به هیچ انگاشته شده و بلکه حتى انکار شده است، بلکه براى حل و هضم آن در مجموعه شرق )البته از نوع اسلام شیعى آن(، خیز برداشته شده است. یکى از نویسندگان معاصر در این خصوص مى‏نویسد:
نقد واسازانه پسامدرنیستى، هجمه‏اى بنیان کن از برون و یا حرکتى شالوده شکن از درون و بنا نهادن عمارتى کاملا بدیع نیست، بلکه واسازى، تار و پود عمارت جدید خود را صرفا از بناى ویران شده قدیمى به عاریت مى‏گیرد. بنابراین، بحث از درانداختن طرحى کاملا نو، حذف و طرد رادیکال »نظام صدقى« گذشته و تعریف یک گفتمان به مثابه »دگر« گفتمان دیگر نیست؛ بلکه مناظره بر سر تخریب هر نوع مرکزیت، منطق دوانگار، هویت شفاف و سلسله مراتب ارزشى است. لذا اصولا نمى‏باید انتظار داشت که پسامدرنیست‏ها اولا، حریم گفتمانى خود را خارج از قلمرو فراگفتمان غرب و مدرنیته )به عنوان زیرساخت معرفتى شرق شناسى( بسته باشند؛ ثانیا، »موفق به نشاندن حاشیه« و »دگر« به جاى »متن« و »خود« شده و یا حداقل هویتى واحد براى آنان تعریف کرده باشد. خرده گفتمان‏هاى پسامدرنیستى نتیجه معرفت شناختى مرحله‏اى دیگر از حیات و تحول اندیشه در سرزمین غرب مى‏باشند. به بیان دیگر، پسامدرنیسم مولود »خود« است، و با بنیان‏هاى گفتمانى، نظام صدقى و کلمات نهایى »دگر خارجى«، کاملا بیگانه است. گفتمان اینان، حداکثر دربر گیرنده »دگر داخلى« است و پیامى رهایى بخش، براى انسان‏هاى در حاشیه نگاه داشته شده و طرد شده غریبه ندارند. به بیان دیگر، چنانچه از فوکو بپذیریم که هیچ تحلیل بى‏گفتمانى وجود ندارد، اگر طبیعت دنیاى مدرن را در نظر بگیریم... تبعا و طبعا خواهیم پذیرفت که تحلیل‏هاى پسامدرنیستى و جهانى شدن نیز از قاعده مستثنا نبوده و امکان رهایى کامل از ساخت ناسالم گفتمان‏هاى غرب و شرق شناسى در مورد سایر گفتمان‏ها را نخواهند داشت. (17)
با توجه به این مطالب که از گذشته تا امروز، شرق شناسى به عنوان موتور معرفتى نسبت غرب و شرق با یکدیگر عمل کرده و اینک این موتور به شکل بسیار جدى آن هم نه توسط معرفت شناسى‏هاى برآمده از درون مدرنیته، بلکه توسط معرفت شناسى انقلاب اسلامى که بیرون از نظام مدرن است، به چالش کشیده شده، آیا مى‏توان این سؤال را طرح کرد که بر خلاف برنامه‏هاى استعمار نو و کهنه که عمدتا ناشى از اقتضائات درونى مراحل خاص خود غرب بودند، این بار برنامه‏هاى استعمار فرانو بیش از اینکه ناشى از اقتضائات درونى خود غرب باشد، ناشى از شرایط ویژه‏اى است که از جانب انقلاب اسلامى بر آن تحمیل شده است؟
طراح حمله عراق به کویت یکى از سناتورهاى کاخ سفید بود. وى بر این باور بود که به هر طریق شده باید حضور دوباره امریکا در منطقه خلیج فارس را ممکن کرد؛ زیرا در فقدان این حضور، مسلمانان مفهومى به نام ابرقدرت را فراموش مى‏کنند، باید هر از چند گاهى امریکا نیش خود را بدان‏ها نشان دهد تا همواره این مفهوم در ذهنیت آنها زنده بماند. این واضح است که مفهوم ابرقدرت در ذهنیت اسلامى بیش از هر جایى‏در انقلاب اسلامى و توسط آن فروریخته است، وگرنه، افکار سازشگرانه شیوخ عربستان و کشورهاى عربى خلیج فارس، یا افکار متحجرانه طالبان و قذافى، یا افکار نوکر مآبانه صدام و مبارک و... نه از توان لازم براى بیدارى ملت‏هاى اسلامى در قبال استعمارگران برخوردارند و نه بیدارى حاصل از این سنخ افکار مى‏تواند تهدیدى براى استعمارگران باشد. بیدارى اصیل و خطرآفرین تنها در ایران و حزب الله لبنان که بى‏تردید در خط و مشى کلى سیاسى خود تابع و پیرو انقلاب اسلامى ایران است، مى‏باشد.
این تحلیل به روشنى نشان مى‏دهد که امریکا به عنوان نماینده و نمایاننده استعمارگران فرانو حتى در حمله خود ناگزیر است که منفعل از شرایطى باشد که انقلاب اسلامى براى آن به وجود آورده است. او باید میلیون‏ها دلار هزینه کند تا بتواند هزاران سرباز را هزاران کیلومتر تغییر مکان دهد و به خلیج فارس بیاورد، تنها به این دلیل که شاید بتواند دوباره مفهوم ابرقدرت را در ذهنیت مسلمانان زنده کند. اما نکته اینجاست که ذهنیت مسلمانان تغییر یافته و از این پس با تهدید و ارعاب نظامى نمى‏توان افق حرکت آنها را تیره و تار کرد.

5-4. فوکو و مسئله سلطه فرانو

میشل فوکو (18)1926 - 1984( فرانسوى از فیلسوفان معاصر است که به مسئله »سلطه« در عصر پست مدرن و تفاوت آن با اشکال سلطه در ادوار پیشین پرداخته است. او به خوبى نشان داده است که سلطه و استعمار فرانو به شکلى بسیار پنهانى و منتشر و از درون علوم انسانى اعمال مى‏شود. شاید مهم‏ترین دستاورد علمى فوکو »تحلیل روابط قدرت و معرفت« باشد. وى در این تحلیل، بى‏شک تحت تأثیر اندیشه‏هاى مارکس، فروید و نیچه قرار داشته است. مارکس با طرح »روابط اندیشه و قدرت«، فروید با طرح »پیوند امیال و معرفت« و نیچه با طرح »ارتباط میان دانش و اراده معطوف به قدرت« براى فوکو فضایى را ایجاده کرده‏اند که در نتیجه‏ى آن، وى بر فضاى مدرن شوریده است.
آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم مى‏شود: بخشى که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگرى است، که اوج این گرایش در کتاب تاریخ جنون آشکار شده است؛ بخش مربوط به باستان شناسى با دیرینه شناسى معرفت که تحلیلى شبه ساختارى یا نیمه ساختارى دارد و بیشتر در کتاب‏هاى پیدایش درمانگاه )1963(، واژگان و اشیاء: نظم اشیاء )1966( و باستان شناسى معرفت )1969( تجلى یافته است؛ و بخش مربوط به تبارشناسى دانش که به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر مى‏پردازد و بیشتر در کتاب‏هاى مراقبت و مجازات، جلد اول تاریخ جنسیت و نیچه، تبارشناسى و تاریخ )1971( تجلى یافته است. دغدغه اصلى فوکو در این بخش، پرسش از چگونگى پیدایش عقلانیت‏هاى خاص است؛ عقلانیت‏هایى که مبتنى بر روابط قدرت و دانش هستند و طى آنها انسان‏ها به سوژه تبدیل شده‏اند. مهم‏ترین نکته‏اى که فوکو در این خصوص بدان دست مى‏یابد این است که علوم انسانى و اجتماعى خود جزئى از فرایند قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان هستند. تبارشناسى نشان مى‏دهد که چگونه انسان‏ها از طریق تأسیس »رژیم‏هاى حقیقت« (19) بر خود و دیگران حکم مى‏رانند. (20) خلاصه دیدگاه فوکو در خصوص رابطه علوم انسانى و قدرت و سلطه که آن را در کتاب‏هاى ناظر به »تبارشناسى دانش« مطرح کرده، چنین است:
1. آنچه در بنیاد دانش و هویت ما نهفته است، حقیقت نیست، بلکه تنوع رویدادهاست. تبارشناسى آنچه را که تاکنون یک پارچه پنداشته شده، متلاشى کرده و ناهمگنى آنچه را که همگن تصور مى‏شود، برملا مى‏سازد. تبارشناسى به عنوان تحلیل تبار تاریخى، تداوم‏هاى تاریخى را نفى مى‏کند و برعکس، ناپایدارى‏ها، پیچیدگى‏ها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهاى تاریخى را آشکار مى‏سازد. انسان در تاریخ ظهورات گوناگونى پیدا مى‏کند و تبارشناسى، تحلیل احتمالات و ظهورات تاریخى است. در سطح کلى‏تر، هر لحظه‏اى از تاریخ، نه اثبات رویدادهاى گذشته و نه مرحله‏اى در خط تکامل، بلکه لحظه خاصى است که نشانگر »تعامل مخاطره آمیز سلطه‏ها« و نبرد نیروهاست و از این رو تنها، مرحله گذرایى در »مجموعه‏اى از انقیادات« است.
2. در تبارشناسى جایى براى سوژه تاریخى باقى نمى‏ماند؛ زیرا هیچ کس مسئول ظهورات احتمالى نیست. انسان از شکلى از سلطه به شکلى دیگر مى‏رسد؛ تاریخ، نهادینه شدن مستمر اشکال سلطه و خشونت در قالب قواعد است. بدین سان، تبارشناسى، تاریخیت پدیده‏ها و امورى را که فاقد تاریخ تلقى شده‏اند باز مى‏نماید و نشان مى‏دهد که دانش وابسته به زمان و مکان است. روش تبارشناسى به منظور کشف کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها بر بى‏همتاى آنها تأکید مى‏کند، یعنى از تحمیل ساختارهاى فراتاریخى بر آنها خوددارى مى‏کند. فوکو این نگرش را »حادثه سازى تاریخ« خوانده است. هیچ ضرورتى در تاریخ نیست؛ در نتیجه بداهتى که در بنیاد دانش و کردارهاى ما مفروض است، شکسته مى‏شود.
3. معنا یا بنیادى در پس امور و اشیا نهفته نیست؛ تنها لایه‏هایى از تعبیر در کار است که روى هم انباشته مى‏شوند و در شکل حقیقت، ضرورت و بداهت پیدا مى‏کنند. انسان‏ها با تولید حقیقت و ضرورت بر خود و بر دیگران حکم مى‏رانند، در حالى که اصل، منشأ و حقیقت جهان شمول و بى‏زمانى وجود ندارد. در نتیجه ترقى و پیشرفتى نیز در کار نیست؛ تنها مى‏توان از عملکرد بى‏پایان سلطه‏ها و انقیادات سخن گفت. بدین‏سان طبعا کلیات انضمامى و متعینى به عنوان مبنا و بنیادى باثبات براى فهم وجود ندارد. حتى پیکر جسمانى آدمى، خود تابع تاریخ است و به وسیله نظم کار و استراحت تجزیه مى‏شود. بنابراین موضوع تبارشناسى نه سیر تاریخ و نه نیات سوژه‏اى تاریخى، بلکه رخ‏دادها و پراکندگى‏هایى است که محصول منازعات، تعامل نیروها و روابط قدرت هستند. پس علم و دانش نیز چیزى جز چشم‏اندازى تاریخى نیست.
4. علم و دانش نمى‏تواند خود را از ریشه‏هاى تجربى خویش بگسلد تا به تفکر ناب تبدیل شود، بلکه عمیقا با روابط قدرت درآمیخته و هم‏پاى پیشرفت در اعمال قدرت، پیش مى‏رود. هر جا قدرت اعمال شود، دانش نیز تولید مى‏شود. بر اساس تصور رایج روشنگرى، دانش تنها وقتى ممکن مى‏شود که روابط قدرت متوقف شده باشند، اما از دیدگاه فوکو، هیچ رابطه قدرتى بدون تشکیل حوزه‏اى از دانش متصور نیست و هیچ دانشى هم نیست که متضمن روابط قدرت نباشد. سوژه شناخت، ابژه شناخت و شیوه شناخت همگى اثرات و فرآورده‏هاى روابط اساسى دانش، قدرت و تحول تاریخى در آنها هستند. (21)
5. قدرت در جامعه مدرن عمدتا به شکل‏هاى غیر مستقیم اعمال مى‏شود، و نه با کاربرد زور. بسیارى از رابطه‏ها که عقلى و موجه و مشروع مى‏نمایند در واقع بیانگر خواست قدرت و سلطه‏اند. پس براى دیدن رابطه قدرت، زیر نقاب مشروعیت و توافق، باید به ابزار نظرى تازه مسلح شد. چارچوب‏هاى نظرى سنتى توان تحلیل شکل‏هاى جدید قدرت و سلطه را ندارند. مسئله مرکزى در فلسفه سیاسى هابز و متفکران پس از او تعریف قدرت و مشروعیت یا تعیین محدودیت براى قدرت مشروع و به عبارت دیگر تعیین حق فرد در مقابل قدرت، دولت است. در الگوى فکرى هابز قدرت یعنى نظارت و سلطه فرد یا گروهى از افراد بر فرد یا گروهى دیگر از افراد. در این الگو مفاهیم حق و قانون کلیدى هستند. فوکو این الگو را براى فهم قدرت در دنیاى مدرن نارسا مى‏داند. به گمان او، امروز تجلى اصلى قدرت نه در نقض حق و قانون، بلکه در بهنجار شدن است. در الگوى هابز، قدرت رابطه‏اى است در کنار رابطه‏هاى دیگر، مانند رابطه اقتصادى، اجتماعى، جنسى و خانوادگى، ولى در عین حال جدا از آنها. در الگوى تبارشناسى فوکو، به عکس، رابطه قدرت جدا از رابطه‏هاى دیگر نیست، بلکه بخش درونى و ذاتى و جدا نشدنى آنهاست. در نظام سنتى، قدرت به شکل مقرراتى اعمال مى‏شد که رفتار افراد را محدود مى‏کرد؛ اما در نظام جدید، مسئله اصلى نه مجبور کردن افراد به اطاعت از مقررات، بلکه »ساختن« افراد جدید و خواست‏هاى جدید است. در نظام جدید، رفتار مطلوب فرد همانا رفتار »معمولى« و »طبیعى« موجودى است که ساخته شده است. در الگوى هابز، برخلاف نظر فوکو، اعمال قدرت همواره آگاهانه انجام مى‏گیرد. افزون بر این، در این الگو قدرت همواره از جانب فرد یا گروهى معین اعمال مى‏شود و بنابراین همواره مى‏توان منشأ و منبع قدرت را در جایى یافت، اما در تعبیر فوکو، قدرت به وسیله افرادى معین اعمال نمى‏شود؛ قدرت مجموعه‏اى پیچیده و شبکه‏اى از رابطه است. از آنجا که همه شرکت کنندگان در این شبکه در اعمال قدرت سهم دارند، الگوى فرمان‏روا و اطاعت کننده براى درک پدیده جدید قدرت نارسا و ناکافى است.
6. جامعه بدون رابطه قدرت، تجرید محض و ناممکن است. از آنجا که زندگى در جامعه چیزى جز تأثیر گذارى بر کنش دیگران نیست، قدرت، ویژگى ذاتى هر رابطه اجتماعى است. به بیان دقیق‏تر، اجتماعى بودن کنش انسان، معنایى جز امکان تأثیر گذارى بر یا تأثیر پذیرى از کنش دیگرى ندارد. بر این اساس، تنها کنش‏هایى از دایره رابطه‏هاى قدرت بیرون‏اند که امکان تأثیر گذارى بر یا تأثیر پذیرى از کنش دیگران را ندارند؛ یعنى کنش‏هاى غیر اجتماعى. قدرت در تمامى رابطه‏هاى انسانى حضور دارد. در این رابطه‏ها یک طرف مى‏کوشد طرف دیگر را مهار کند و زیر فرمان بگیرد، اما این رابطه‏ها متحرک و تغییر پذیرند و براى ابد ثابت نیستند. پس رابطه قدرت اساسا متحرک و معکوس شدنى و تغییر پذیر است. رابطه قدرت ایجاب مى‏کند که هر دو طرف از درجه‏اى از آزادى برخوردار باشند. حتى اگر رابطه قدرت به کلى نامتعادل باشد، یک طرف در صورتى مى‏تواند قدرتش را بر دیگرى اعمال کند که دیگرى دست کم امکان خودکشى داشته باشد یا بتواند خود را از پنجره بیرون بیندازد یا طرف مقابل را بکشد. این یعنى رابطه‏هاى قدرت همواره امکان مقاومت را در خود دارند. پس پاسخ کسانى که مى‏گویند اگر قدرت همه جا هست جایى براى آزادى نیست، این است که رابطه قدرت دقیقا به این دلیل همه جا هست که آزادى همه جا هست. بى‏تردید سلطه نیز وجود دارد. بنابراین، قدرت، در ذات و گوهر، شر اجتماعى نیست. اعمال قدرت بر دیگرى، به شکل »بازى استراتژیک«، یعنى رابطه سیالى که در آن موقعیت کسى تعیین شده از پیش و ثابت نیست و جایگاه دو طرف رابطه مى‏تواند معکوس شود، جاى ایراد و انتقاد ندارد. (22)

6-4. استعمار فرانو و تکنولوژى‏هاى پنهان

یکى از ویژگى‏ها و تمایزات استعمار فرانو این است که نه تنها از تمام ظرفیت تکنولوژى‏هایى که استعمار نو آنها را به خدمت گرفته بود، در راستاى اهداف خود بهره‏ورى مى‏کند، بلکه با تشدید و ترکیب نوع‏هاى جدیدتر آنها، نوعى خاص از تکنولوژى به وجود آورده است که بى‏آنکه تکنولوژى تلقى شوند، کار ویژه تکنولوژى دارند. نیل پستمن در خصوص این نوع تکنولوژى مى‏نویسد:
پاره‏اى از تکنولوژى‏ها در زیر نقاب ظاهر مى‏شوند. رادیرد کیپلینگ (23) آنها را تکنولوژى‏هاى ساکن مى‏نامد. آنها در ظاهر گویاى یک تکنولوژى نیستند و بدان شباهتى ندارند. این واقعیت تنها در مورد تست‏هاى هوش، سنجش افکار، همه پرسى و دیگر سیستم‏هایى که در آن نوعى سانسور و درجه‏بندى اعمال مى‏شود مصداق ندارد؛ بلکه حتى براى کارت‏هاى اعتبارى، روش‏ها و اصول حسابدارى و سنجش لیاقت‏ها و تعیین توانایى‏ها نیز صادق است. مثلا در بخش مربوط به امور آموزشى و در حوزه‏هاى آکادمیک، اصطلاح واحدهاى درسى و دوره‏هاى آکادمیک و اصولا چنین واحدها و دوره‏هایى خود یک نوع تکنولوژى آموزشى است. مهم این است که علت اصلى این سیستم واحدى از انظار پنهان مى‏ماند. (24)
تکنولوژى‏هاى ساکن و پنهان به استعمار فرانو کمک کرده تا پدیده استعمار را بتواند بیش از پیش نرم‏افزارى کند. نیل پستمن برخى از این تکنولوژى‏هاى پنهان و ساکن را به شرح ذیل معرفى مى‏کند:

الف) تکنولوژى زبان

زبان نه تنها به ما مى‏آموزد که هر یک از اشیایى چه نام دارند، بلکه نیز مى‏آموزد که چه اشیائى اصولا قابلیت نام پذیرفتن را دارند. این زبان براى ما جهان را به دو مقوله عینى و ذهنى تقسیم مى‏کند و به ما اعلام مى‏دارد چه حوادثى را باید به عنوان فرایند و کدام یک را به عنوان شیئى نگریست. این زبان به ما درباره زمان، مکان و اعداد آموزش داده و به اندیشه‏هاى ما در رابطه‏اى که با طبیعت و با دیگر انسان‏ها داریم شکل مى‏بخشد. زندگى ما در درون مرزهایى از این محدوده زبان و امکان کاربردى و بازى با کلمات آن در جریان است. براى ما هرگز قابل تصور نیست که جهان، به دیگر انسان‏هایى که به زبانى دیگر تکلم مى‏کنند، چه جلوه‏اى از خود مى‏دهد. غالبا مى‏پنداریم همه کس جهان را آن طور مى‏بیند و مى‏پندارد که ما مى‏بینیم و در این میانه، به اختلافاتى که زبان‏هاى مختلف با یکدیگر دارند، توجهى نداریم. به ندرت اتفاق مى‏افتد که این پندار مورد سؤال قرار گیرد.
هر زبانى داراى حوزه و میدان خاص خود است. به دلیل وجود توانایى‏ها و ساخت‏هاى متفاوت دو زبان، طبعا برداشت و تبیین جهان‏بینى توسط هر یک از دو زبان متفاوت خواهد بود و کسى به این وجوه اختلاف پى خواهد برد که به هر دو زبان و ساختار و تاریخ آنها آشنایى کامل داشته باشد. (25) پس، زبان به سان هر ابزار و دستگاهى، ابزارى است که داراى جهت‏دهى خاص ایدئولوژیکى است که غالبا خود را از نظر ما به دور نگاه مى‏دارد. این جهت‏دهى خاص، آنجا که به زبان مربوط مى‏شود، آن چنان عمیق در شخصیت و جهان‏نگرى ما هضم شده که یک تلاش خاص و حتى آموزش ویژه‏اى لازم است تا بتوان ساختار پیکره آن را شناخت. برخلاف تلویزیون و کامپیوتر، زبان به عنوان گسترش و امتداد توانایى‏هاى ما جلوه نمى‏کند، بلکه آن را یک تعبیر طبیعى تلقى مى‏کنیم از آنچه که ما هستیم، اما خیلى اوقات، نقشى را که یک جمله ایفا مى‏کند مى‏توان شبیه به کار یک ماشین دانست، و این واقعیت هیچ کجا روشن‏تر و واضح‏تر از فرم جملاتى که ما آنها را سؤال مى‏نامیم نمایان نمى‏گردد.
به عنوان مثال، اغلب دانشجویان در برخورد با تست‏هایى که باید به روش چند جوابى پاسخ دهند، داناتر متجلى مى‏شوند تا زمانى که با سؤالاتى تشریحى روبه‏رو مى‏شوند. ساختار یک جمله سؤالى به همان اندازه از بى‏طرفى عارى است که محتواى آن. شکل ظاهرى یک سؤال فقط کار ما را در پاسخگویى، ساده و یا مشکل‏تر مى‏سازد. چه بسا اگر یک سؤال را کمى تغییر فرم دهیم، به دو جواب متناقض دست یابیم؛ نظیر آن موردى که دو کشیش، مطمئن نبودند که مى‏توان در آن واحد هم سیگار کشید و هم عبادت کرد و از این جهت هر دو طى نامه‏اى، موضوع را از پاپ سؤال کردند. یکى از آن دو، سؤال را این گونه طرح کرد آیا فرد مجاز است هنگام عبادت، سیگار بکشد؟ جواب منفى بود؛ زیرا به هنگام عبادت باید توجه تام عابد به معبود باشد. دیگرى سؤال کرد آیا مجاز است در حالى که سیگار مى‏کشد، عبادت کند؟ جواب مثبت بود؛ زیرا عبادت خالق در هر حال و هر کار بسیار خوب است. شکل ظاهرى یک سؤال حتى مى‏تواند مانعى باشد براى شناخت راه‏حل مسئله، که چه بسا اگر به شکل دیگرى مطرح مى‏شد، جواب مشهود مى‏نمود. (26)
در استعمار فرانو از این قابلیت‏هاى زبانى به انحاى متفاوت استفاده مى‏شود: از سویى، با مقایسه غیر منطقى قابلیت زبانى یک زبان، مثلا زبان انگلیسى که طى یک دوره استعمارى طولانى، تبدیل به زبان بین‏المللى شده است با قابلیت‏هاى متناظر زبان‏هاى دیگر برترى قابلیت زبان انگلیسى ثابت شده و نهایتا این برترى قابلیتى به دیگر حوزه‏هاى تمدنى نیز تعمیم داده مى‏شود. این در حالى است که مقایسه منطقى دو زبان علمى را باید در کلیت آنها نه ضرورتا در قابلیت‏هاى خاص و متمایز آنها صورت داد. به عنوان مثال، با فرض پذیرش رأى سوسومو تونگاواى ژاپنى مبنى بر تناسب خاص زبان انگلیسى با علوم جدید، باید این پرسش را مطرح کرد که آیا زبان انگلیسى در حوزه ادبیات نیز مى‏تواند پابه‏پاى مثلا زبان فارسى تولید داشته باشد؟ یا اینکه آیا آن زبان مى‏تواند ظرفیتى برابر با ظرافت‏هاى گرامرى زبان عربى پیدا کند یا خیر؟ آیا مى‏توان قابلیت ادبى بالاى زبان فارسى را به معناى برترى آن در همه وجوه قابلیتى زبانى و سپس به همه وجوه قابلیتى تمدنى تعمیم داد؟ از سوى دیگر، استعمارگران عصر استعمار فرانو نتایج تحقیقات خود را در ساختارهاى زبانى خاص به گونه‏اى جهت مى‏دهند که اهداف خود را برآورده کنند. به عنوان مثال، چند سال قبل ایادى داخلى این استعمارگران، طى یک پرسش‏نامه‏اى از دانشجویان دانشگاه‏هاى کشورمان، سؤال‏هاى خود را این گونه مطرح کرده بودند:
1. با توجه به وخامت اوضاع اقتصادى کشور که به سبب تحریم‏هاى بین‏المللى روز به روز بیشتر مى‏شود، نظر شما در خصوص ارتباط با امریکا چیست؟
2. به نظر شما انصار حزب‏الله در کدام یک از عناوین ذیل جاى مى‏گیرند: انحصار طلب، فاشیست، فشار، طالبانیست؟
کاملا واضح است که مقدمه »با توجه به وخامت اوضاع اقتصادى کشور که به سبب تحریم‏هاى بین‏المللى روز به روز بیشتر مى‏شود« در سؤال اول چگونه مى‏تواند به خواننده القا کند که از سویى هر چه مشکل اقتصادى داریم معلول سیاست قطع ارتباط با امریکاست و از سویى اگر این ارتباط برقرار شود، حداقل این سنخ مشکلات، اگر نه رفع، بلکه کمتر مى‏شود. همچنان که در سؤال دوم نیز به وضوح شاهد هستیم که گزینه‏هاى پاسخى به گونه‏اى تنظیم شده‏اند که انتخاب هر کدام از آنها مى‏تواند بخشى از ادعاهاى تنظیم‏گران سؤالات را ثابت کند. مدتى قبل در دانشگاه صنعت نفت اهواز، در حاشیه یکى از جلسات، یک دانشجو در خصوص ضرورت ارتباط با امریکا به نتایج یکى از همین سنخ تحقیقات امریکایى که بر اساس آن، جوانان ایرانى در رتبه دوم جوانان کودن دنیا ارزیابى شده بودند، استناد مى‏کرد! تأسف اینجاست که این گونه تحقیقات هر روزه در حوزه‏هاى متفاوت حقوق بشر )از جمله حقوق زنان، کودکان، اقلیت‏ها و...(، علمى، سیاسى و... به بازارهاى متناسب خود عرضه مى‏شود و مورد استفاده و به کارگیرى محققان کشورهاى جهان سوم قرار مى‏گیرد!

ب) تکنولوژى سنجش هوش

فرانسیس گالتون (27) )1822 - 1911( واضع علم بهداشت ارثى و مباحث مربوط به سلامت وراثت شناخته شده است؛ علمى که بر اساس داده‏ها و خصلت‏هاى ارثى موجود، والدین را در برنامه‏ریزى ژنتیکى براى تولید نسلى بهتر یارى مى‏دهد. گالتون عقیده داشت تمامى اشکال رفتارهاى انسانى به مدد روش‏هاى آمارى قابل اندازه‏گیرى است. او از این روش‏ها براى سنجش دختران زیباى بریتانیاى بزرگ، بیان کمى حوصله سررفتگى و درجه اثر گذارى عبادات استفاده کرد. مهم‏ترین آزمایش گالتون با این روش، سنجش میزان ارثى بودن قدرت هوش بود. او در آزمایشگاهى که در نمایشگاه جهانى سال 1884 برپا کرد، در ازاى دریافت سه پنى، از طریق اندازه‏گیرى جمجمه‏ها قدرت هوش آنها را محاسبه مى‏کرد. اگر کسى بعد از انجام این سنجش، پول خود را مطالبه مى‏کرد هر چند نشان از هوش بالاى وى مى‏تواند داشته باشد نمره‏اى به درجه هوش او اضافه نمى‏شد. بر اساس محاسبه لوئیز ترمان، (28) ضریب هوشى گالتون، چارلز داروین و کپرنیک به ترتیب: 200 ، 135 و 100 مى‏باشد!
در کتاب ارزشمند انسانى که غلط اندازه‏گیرى شده است، نوشته استیفن جى گولد، (29) مهم‏ترین مغالطه آمارى درباره سنجش هوش انسانى در به کارگیرى روش‏هاى آمارى براى تبیین معناى مجرد ذهنى، مثل هوش و تلقى آنها به مثابه یک شى‏ء که مى‏توان به مدد اعداد آنها را شناسایى و درجه‏بندى کرد معرفى شده است. تورن دایک (30) نیز هم هوشى که در روش‏هاى آمارى اندازه‏گیرى مى‏شود و هم نتایج حاصله از این اندازه‏گیرى و هم پیام حاصل از این نتایج را ناشناخته اعلام مى‏کند. دیوید مک کله‏لاند (31) با بیانى تلخ‏تر مى‏نویسد: »روان‏شناسان باید شرمنده باشند از اینکه مفهومى از هوش رواج داده‏اند، که یک چنین برنامه‏هایى براى سنجش آن پیدا شده است«. وایتسن باوم نیز منتقدانه اعلام مى‏دارد »تصور اینکه مى‏توان هوش را در راستاى یک جدول مدرج به لحاظ کمى اندازه‏گیرى کرد، تمامى جامعه را، خاصه در امور مربوطه به تربیت، به خسارت‏هاى ناگفتنى دچار ساخته است«. برخى دیگر از این سنخ اشکالات را نیز هاوارد کاردنر (32) در کتاب قالب‏هاى ذهن بیان کرده است.
جاى این سؤال مطرح است که با این همه انتقادى که نسبت به نتایج اندازه‏گیرى هوش انسانى به روش‏هاى آمارى شده است، پس چرا همچنان این آمار مبناى تصمیم‏گیرى‏ها و برنامه‏ریزى‏هاى اجتماعى سیاسى هستند؟ روشن‏ترین پاسخى که مى‏توان به این پرسش داد، حاکمیت معادلات سیاسى بر معادلات علمى است. به راحتى مى‏توان حدس زد که اگر بر اساس یک تحقیق آمارى ثابت شود که ضریب هوشى مردم افریقا و آسیا از ضریب هوشى مردم اروپا یا اینکه ضریب هوشى سیاه‏پوست‏ها از ضریب هوشى سفیدپوستان پایین‏تر است، تا چه میزان برنامه‏هاى استعمارى نسبت به مردم افریقا و سیاپوست‏ها توجیه علمى مى‏یابند.

ج) تکنولوژى سنجش افکار عمومى

سنجش افکار عمومى یکى دیگر از تکنولوژى‏هاى پنهان است که به عنوان یک اهرم فشار، به بهترین نحو در اختیار استعمارگران فرانو قرار گرفته است. آنها با پرسش‏هایى جهت‏دار، پاسخ دهندگانى گزینشى و نتایجى غیر واقعى و کاذب اهداف خود را دنبال مى‏کنند. آنها استدلال مى‏کنند که تحقیق درباره سنجش افکار، دموکراسى را بر مبنا و پایه‏اى علمى قرار مى‏دهد. اگر سیاستمداران ما نمایندگان ما هستند، ضرورتا به اطلاعاتى احتیاج دارند که به آنها بگوید به چه چیز اعتقاد داریم و در اندیشه چه چیز هستیم؛ اما مشکل اینجاست که:
1. پاسخ‏هاى ما بسته به اینکه شکل سؤالاتى که در برابر ما مطرح مى‏شود، چگونه مى‏باشد، تغییر محتوایى مى‏یابد. به عنوان مثال، اگر از ما بپرسند که آیا مى‏پذیرید که محیط زیست را همچنان آلوده سازید؟ بدون تردید جوابى که مى‏دهیم کاملا متفاوت است با اینکه از ما بپرسند آیا فقط محیط زیست به نظر شما داراى اهمیت درجه اول است؟ یا آیا امنیت در خیابان مهم‏تر از حفظ محیط زیست است؟ سؤالاتى که پرسشگران مطرح مى‏کنند، نوعا به صورت و به منظور پاسخ آرى و یا نه تنظیم مى‏شود. واضح است که چنین طیفى از پاسخ‏ها نمى‏تواند عنوان به اصطلاح افکار عمومى را به خود اختصاص دهد؛ زیرا فضایى را که براى ابراز عقیده باز گذارده بسیار محدود است. هیچ گاه آرى یا نه نمى‏توانند بیانگر نکات جالب و ارزنده‏اى باشند که در عقاید افکار عمومى مستتر است. در چنین شرایطى، افکار عمومى عبارت مى‏شود از پاسخ آرى یا نه به سؤالات بررسى نشده و ناواضح. (33)
2. بر اساس روش سنجش افکار، عقیده عبارت مى‏شود از یک شیئى که در درون انسان‏ها جاى داشته و به وسیله سؤالات پرسشگران عقاید عامه، عنداللزوم مورد مطالبه و بررسى قرار مى‏گیرد. چنین برداشتى از ایده‏هاى انسانى به شدت مورد انتقاد است. به عنوان مثال، جفرسون معتقد است که یک نظر و عقیده، شیئى آنى نیست، بلکه فرایندى از تفکر است که از رهگذر کسب مدام دانش، پرس و جوى دائمى و بحث و تبادل نظر شکل مى‏گیرد. یک سؤال مى‏تواند جواب معینى را تداعى کند و یا حتى به پاسخ‏ها ساختار جدیدى ببخشد؛ لذا صحیح‏تر آن است که گفته شود عقیده کالایى نیست که بتوان آن را در لحظه‏اى داشت یا نداشت. این تصور که مى‏توان عقیده را به عنوان یک شى‏ء قابل اندازه‏گیرى تلقى کرد، در حقیقت، فرایند عقیده‏مند شدن و اصل اندیشه انسان‏ها را مخدوش مى‏سازد.
3. شکل و نحوه طرح سؤالات در همه پرسى‏ها، عملا آنچه را که مردم درباره اصل و کلیات موضوع مورد سؤال مى‏دانند، نفى مى‏کند. از همین رو، اگر میان اینکه »مردم در خصوص یک موضوع چه عقیده‏اى دارند« و اینکه »مردم در خصوص یک موضوع به چه میزان مى‏دانند« تفکیک کنیم، نتایج نظر سنجى به کلى عوض مى‏شود. به عنوان مثال، یک همه پرسى نشان مى‏دهد که 72 درصد مردم امریکا بر این عقیده‏اند که باید کمک‏هاى اقتصادى امریکا به نیکاراگوئه قطع شود. از این تعداد، 28 درصد معتقدند نیکاراگوئه در آسیاى میانه و 18 درصد معتقدند در نزدیکى نیوزیلند قرار دارد و 4 / 27 درصد بر این باورند که افریقایى‏ها خود باید بدانند چگونه مشکلات‏شان را برطرف کنند )ظاهرا این عده، نیکاراگوئه را با نیجریه عوضى گرفته‏اند(. علاوه بر اینها 8 / 61 درصد کسانى که مورد سؤال قرار گرفته‏اند اصلا نمى‏دانستند که ایالات متحده امریکا به نیکاراگوئه کمک اقتصادى مى‏کند و نهایتا اینکه 23 درصد نمى‏دانستند که اساسا کمک اقتصادى یعنى چه!
4. چهارمین مشکل در ارتباط با مقوله سنجش افکار این واقعیت است که این امر، جایگاه مسئولیت را بین مردم و سیاستمداران منتخب آنها جابه‏جا مى‏کند. نمایندگان مردم به جاى اینکه خود بر اساس لیاقت و تفکر خودشان، اتخاذ تصمیم کنند و نسبت به آنچه اتخاذ مى‏کنند، پاسخگو باشند. این در حالى است که وقتى داده‏هاى سنجش افکار عمومى در خصوص یک مسئله در اختیار آنها قرار مى‏گیرد، آنها ناگزیر مى‏شوند، تأملات کارشناسانه شخصى خود را در برابر نتایج همه‏پرسى‏ها فدا کنند و به گونه‏اى عمل کنند که مردم مى‏خواهند (34) در این صورت، آیا مردم باید پاسخگوى کار انجام گرفته باشند یا نمایندگان آنها؟ (35)

د) تکنولوژى آمار

تکنولوژى آمار، مقادیر انبوهى اطلاعات کاملا بى‏فایده تولید مى‏کند که کار تشخیص اطلاعات مفید از غیر مفید را به مراتب مشکل‏تر از آنچه که هست مى‏نماید. مسئله اینجا فقط در فراوانى اطلاعات نیست، بلکه در عوام‏زدگى و تجارتى کردن اطلاعات نیز هست که به نوبه خود باعث مى‏شود همه اطلاعات عرضه شده، یکسان و با اعتبارى مساوى کنار یکدیگر ردیف شوند. در عصر استعمار فرانو که آمار و کامپیوتر دست به دست هم داده‏اند، مقادیر عظیمى زباله‏هاى اطلاعاتى در سبد محاورات عامه سرازیر شده است. (36)
تاکنون در کتاب‏هاى زیادى علت عقب ماندگى مسلمانان مورد بررسى قرار گرفته است. جدا از این اشکال که کمتر کسى مشخص کرده که »پیش« کجاست که مسلمانان در نسبت با آن عقب مانده محسوب مى‏شوند، کمتر کسى به این مسئله توجه کرده است که بسا علت این امر، نه قلت اطلاعات آنها، که کثرت اطلاعات‏شان باشد. کثرت اطلاعات باعث مى‏شود فرصت لازم براى تأملات و دقت‏هاى مولد از انسان سلب شود. بر این اساس، به سختى مى‏توان انتشار هر چه بیشتر کتاب و مجلات را از مصادیق رشد و توسعه یافتگى حساب کرد. رشد کمى این گونه مکتوبات که به مدد علم آمار در بسته‏هاى دسته‏بندى شده به مردم به صورت مرتب گزارش داده مى‏شود مادام که تبدیل به رشد کیفى نشود، نه تنها نشانى از توسعه یافتگى نخواهد بود که عین عقب ماندگى و تورم جهل خواهد بود.
آمارها در بسیارى از موارد، رهزن هستند و مانع از تأمل در ماهیت موضوعات مى‏شوند. تکنولوژى آمار بسیارى از امور بالذات کیفى را تبدیل به امور کمى کرده و به همین علت، فهم واقعیت امر را دچار مشکل جدى کرده است. آیا واقعا مى‏توان امورى مثل اخلاق، تبلیغ دینى و... را به آمار و عدد اندازه‏گیرى کرد؟ آیا واقعا مى‏توان از طریق انتخاب‏هاى تستى دانش‏آموزان را استعدادیابى کرد؟

نتیجه‏گیرى و راهبرد

1. استعمار پدیده‏اى تاریخى است و خاص عصر مدرن نمى‏باشد، هر چند استعمار عصر مدرن به مراتب پیچیده‏تر و اشتدادى‏تر از استعمار ماقبل عصر مدرن مى‏باشد. دلیل این امر این است که بر اساس فلسفه تاریخ دینى، جریان »حق« سیر »استکمالى« و جریان »باطل« در برابر جریان حق، سیر »تورمى و پیچیدگى« دارد. از آنجا که استعمار از مظاهر و نمادهاى جریان باطل است، به همراه تورم و پیچیدگى آن، ناگزیر پیچیده و شدید مى‏شود. اگر بپذیریم که جهت گیرى‏هاى کلى در جریان هستى ناشى از حرکت جریان حق است و جریان باطل همواره تابعى از جریان حق است، در این صورت به جرئت مى‏توان گفت که استعمار در همه اشکال خود بیش از آنکه »فعل« باشد، »انفعال« مى‏باشد که البته بسته به اینکه به چه میزان قدرت مقاومت و تخریب داشته باشد، به همان میزان مى‏تواند در کار جبهه حق اخلال ایجاد کند. بر این اساس، یکى از مهم‏ترین راه‏هاى مقابله با استعمار، رویکرد اثباتى به جبهه حق به منظور تقویت هر چه بیشتر آن خواهد بود و نه ضرورتا رویکرد سلبى به جبهه باطل به منظور تضعیف آن. (37)
2. در هر نوع استعمارى، تلاش مى‏شود تا فرهنگ استعمار کننده به استعمار شونده القا و تحمیل شود. به عبارت دیگر، استعمار به دنبال تحقق نوعى روح اطاعت و فرمانبردارى در استعمار شونده است. بر این اساس، وجه شدید استعمار حتما به نوعى مسخ گونگى در استعمار شونده خواهد انجامید که در نتیجه آن، فاقد روح ابتکار، خلاقیت و ابداع مى‏شود. از این رو، یکى از مهم‏ترین راه‏هاى مقابله با استعمار، تلاش براى خروج از قواعد استعمارى به منظور ایجاد و تقویت روح خلاقیت و ابتکار است. در انقلاب اسلامى ایران، انگیزه این مهم با »انقلاب فرهنگى« ایجاد و با »نهضت تولید علم و جنبش نرم‏افزارى« ادامه یافت. نهضت تولید علم را باید مهم‏ترین دستاورد انقلاب اسلامى در حوزه فرهنگ دانست. عدم توفیق در این نهضت، مسلما به معناى تداوم استعمار فرانو در لایه‏هاى زیرین فرهنگ ما خواهد بود.
3. استعمار فرانو دو کانون مهم به عنوان منابع پشتیبانى کننده عمل مى‏کنند: یکى »مذهب« و دیگرى »سازمان ملل«. مذهب آن را مشروع و سازمان ملل، قانونى جلوه مى‏دهد. ورود دین به عرصه مناسبات استعمار فرانو یکى از مهم‏ترین تمایزات استعمار فرانو با استعمار نو مى‏باشد. به کارگیرى عنصر مذهب در استعمار فرانو به آن امکان تحقق ائتلاف‏هاى بزرگ‏تر، بادوام‏تر و مهم‏تر اینکه مشروع‏تر مى‏دهد. بسیارى از برنامه‏هاى استعمارى مسیحى یهودى اینک با پشتوانه مذهبى انجام مى‏شود. حداقل امر این است که مذهب به بهترین نحو مى‏تواند جبهه مخالف درست کند؛ حتى در بهترین شرایط روابط دوستانه کشورهاى اسلامى با کشورهاى غربى، تقابل اسلامى مسیحى قابل حذف نخواهد بود. از سوى دیگر، سازمان ملل به لحاظ تاریخى در پس دو دوره استعمارى کهن و نو و پس از زمانى تأسیس شده است که کشورهاى استعمارى بخش قابل توجهى از منابع کشورهاى مستعمره را استحصال کرده بودند. این سازمان بدین منظور تأسیس شده تا از سویى، بیدارى توده‏ها در قبال چپاول منابع‏شان توسط کشورهاى استعمارى براى آنها طرفى نبندد و از سویى، تداوم برنامه‏هاى استعمارى در کشورهاى استعمار شونده به شکلى قانونى صورت گیرد. به نظر مى‏رسد، باید تلاشى مضاعف براى شناساندن جایگاه دو عنصر مذهب و سازمان تشریفاتى ملل در پیشبرد برنامه‏هاى استعمارى صورت گیرد تا به نوبه خود، موجد نوعى خودآگاهى و خودباورى جمعى در ملت‏هاى کشورهاى استعمار شونده شود و تداوم برنامه‏هاى استعمارى علیه آنها را سخت‏تر کند.
4. در فرایند استعمار، اشکال متأخر استعمار روز به روز پنهانى و پنهانى‏تر مى‏شوند. از تمایزات مهم استعمار نو و سپس استعمار فرانو با اشکال پیشین استعمار، غیر مستقیم بودن آنها مى‏باشد. برخلاف آنچه گفته مى‏شود که استعمار فرانو به مدد رسانه دوباره ظاهر گشته و نوعى ارتباط مستقیم با استعمار شوندگان برقرار کرده است، باید گفت که استعمار فرانو اتفاقا بیش از هر چیز دیگر به مدد رسانه توانسته است که خود را پنهان و مخفى کند. استعمار فرانو امروزه به مدد رسانه توانسته است به مردمى که بهره‏اى از آزادى و برابرى ندارند، آزادى و برابرى کاذب القا کند. همچنان که استعمار فرانو به مدد رسانه توانسته است نوعى از معنویت‏گرایى را که در ارتباط مستقیم با برنامه‏هاى استعمارى داشته و بى‏ارتباط با معنویت خواهى درونى انسانى است، رواج داده و بر مردم دنیا تحمیل کند.

پی‌نوشت‌ها:

1- دانش‏آموخته حوزه علمیه قم، دانشجوى دکترى علوم سیاسى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
2- استعمار به معناى خاص آن، پدیده‏اى هم زاد مدرنیته است و اطلاق آن به انواع سلطه قبل از عصر مدرن، با مسامحه است.
3- چنین پارادوکسى در مورد رابطه دولت و انقلابیون نیز وجود دارد:
یکى از تناقضات کلیدى انقلاب این است که تلاش‏هاى دولت براى اجتناب از انقلاب به وسیله اصلاحات یا سرکوب، غالبا وضعیت را بدتر مى‏سازد، به طورى که درخواست‏ها را براى تغییرات بیشتر تشویق مى‏کند و خشم بیشترى نسبت به اقدامات نادرست دولت پدید مى‏آورد )جک گلدستون، مطالعاتى نظرى، تطبیقى و تاریخى در باب انقلاب‏ها، ترجمه محمد تقى دل‏فروز، ص 31(.
4- براى اطلاع تفصیلى از وضعیت دین در عصر استعمار نو، ر. ک: احمد رهدار، »وضعیت دین در جهان پیش از پیروزى انقلاب اسلامى«، ماه نامه رواق اندیشه، س 5، ش 40، )فروردین 1384(، ص 3 - 30.
5- از نظر فوکو، هر رابطه اجتماعى رابطه قدرت است، اما هر رابطه قدرت همواره و به ضرورت بیانگر سلطه نیست. سلطه ویژگى موقعیتى است که در آن رابطه قدرت ثابت و تغییر ناپذیر و شکل آن هرمى باشد و کنش تقریبا از آزادى محروم باشد. پس وجود یا عدم وجود سلطه بستگى به درجه انعطاف پذیرى رابطه قدرت دارد. یکى از مثال‏هاى فوکو براى توضیح تفاوت میان رابطه قدرت و سلطه موقعیت زنان در قرن‏هاى 18 و 19 در جامعه‏هاى غربى است. در آن دوران، حق گزینش زنان بسیار محدود بود؛ آنها مى‏توانستند همسرشان را فریب دهند، از او پول بدزدند یا از تمکین به او سر باز زنند. با این حال، از آنجا که این گزینش‏ها در نهایت، امکان معکوس کردن رابطه قدرت را به زنان نمى‏دادند، [زنان به رغم این گزینش‏ها] زیر سلطه بودند.
6- شاهرخ حقیقى، گذار از مدرنیته، ص 196، 195.
7- در عصر ما، میشل فوکو از نوعى رابطه خاص میان دانش و قدرت سخن گفته است. وى در کتاب تبارشناسى دانش خود مى‏گوید: »دانش قدرت است«، اما منظور وى این نیست که دانش به قدرت مى‏انجامد یا اول دانش به دست مى‏آید و سپس دانش وسیله‏اى براى اعمال قدرت مى‏شود، بلکه او مى‏خواهد بگوید که دانش بیانگر رابطه قدرت است و اساسا درون رابطه پدید مى‏آید. به این معنا، دانش و قدرت از یکدیگر جدایى ناپذیرند و بنابراین نمى‏توان آنها را جدا از یکدیگر مطالعه کرد )ر. ک: گذار از مدرنیته، ص 99(.
8- رضا داورى، »توهم توسعه علمى از طریق افزایش تعداد مقالات در فهرست Isi »، روزنامه ایران، مورخ 21 / 5 / 1386( صفحه فرهنگ و اندیشه(.
9- ر. ک: ادوارد برمن، کنترل فرهنگ، ترجمه حمید الیاسى، )تهران ، نى ، چ3 ، 1373 (.
10- رضا داورى اردکانى، رساله در باب سنت و تجدد، ص 97، 96.
11- جلال‏الدین فارسى، چهار انقلاب و دو گرایش مکتبى و دنیا - دولتى، ص 9، 8.
12- اشاره به کتاب خدا مرده است، نیچه.
13- رضا هلال و على حجتى، مسیحیت صهیونیست و بنیادگراى امریکایى، ص 23 - 25.
14- یکى از نویسندگان معاصر در این خصوص مى‏نویسد:
پسامدرنیست‏ها بر این باورند که دامن گفتمان شرق شناسى به استراتژى طرد متن آلوده است. بنابراین، در مبادلات فرهنگى جارى در میان فرهنگ‏ها، آنچه معمولا حادث مى‏شود حقیقت و نفس مطلب نیست، بلکه نوعى تشابه است. لذا آنچه در شرق شناسى مطرح است از خود شرق دور و مجزاست و اینکه شرق شناسى اساسا معنایى دارد، بیشتر به غرب بستگى دارد تا شرق، لذا میان »بازنمایى« و نظم استعمارى رابطه‏اى وجود دارد. به رغم این کاستى‏ها و نارسایى‏ها، تردیدى نیست که پسامدرنیسم و جهانى شدن )حداقل در پاره‏اى از خوانش‏هاى آنان( بنیان‏هاى نظرى و معرفتى شرق شناسى را به چالش مى‏کشند و درون‏مایه و سویه‏هاى تئوریک آنان، روایتى متفاوت را از روابط »خود«، »دگر«، »غرب« و »شرق« به تصویر مى‏کشند که در پرتو آن امکان بازنمایى دقایق و حقایق فرهنگى و هویتى، توسط صاحبان آن فرهنگ و هویت، فراهم مى‏گردد )محمدرضا تاجیک در مقدمه: برایان ترنر، شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 22(.
15- برایان ترنر، شرق شناسى پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 299، 298.
16- طرفداران »جهانى شدن« معتقدند که این پروسه، نتیجه سیر طبیعى تکامل تاریخ مى‏باشد و از این رو، مخالفت با آن بى‏معنا خواهد بود، اما حقیقت این است که قراین و بلکه دلایل موجود زیادى مبین آن است که سیر تحقق این پروسه، نه تنها طبیعى نیست، بلکه پشت آن، تئورى‏هایى آگاهانه و عامدانه خوابیده است و ماهیت آن را از پروسه بودن به پروژه بودن تبدیل مى‏کند )براى اطلاع بیشتر، ر. ک: احمد رهدار، »جهانى شدن و خروج از تاریخ«، هفته‏نامه پگاه حوزه، شماره‏هاى 88 - 91(.
17- محمدرضا تاجیک در مقدمه: شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 21، 20.
18- وى در سال 1948 از دانشگاه سوربون لیسانس فلسفه و در دهه 1950 از همان جا لیسانس روان شناسى و دیپلم آسیب شناسى روانى گرفت و نهایتا در دانشگاه هامبورگ با نوشتن رساله‏اى در باب جنون به اخذ درجه دکترى نائل آمد و در سال 1964 استاد فلسفه دانشگاه کلرمون فرانسه شد و علاوه بر فلسفه، تاریخ نظام‏هاى اندیشه، تاریخ، علوم سیاسى و جامعه شناسى نیز تدریس کرد. بسیارى از شارحان آثار وى، برآن‏اند که نمى‏توان اندیشه او را به آسانى در درون شاخه‏هاى علوم اجتماعى متداول طبقه‏بندى کرد. از همین رو، وى را فرزند ناخلف ساخت‏گرایى، دیرینه شناس فرهنگ غرب، پوچ انگار و ویرانگر علوم اجتماعى رایج خوانده‏اند. شاید تفاوت عمده وى با دیگر جامعه شناسان در این باشد که از آنجا که وى از بیرون و از بالاى سر به علوم اجتماعى مى‏نگرد نه از درون آنها، مقولات و مفاهیمى به کار مى‏برد که با مفاهیم رایج در علوم اجتماعى بسیار تفاوت دارند. )
19- از نظر فوکو، »حقیقت، نه پاداش جان‏هاى آزاده و نه امتیاز کسانى است که موفق به رهایى خود شده‏اند. حقیقت به این جهان تعلق دارد و فقط به یمن شکل‏هاى گوناگون اجبار تولید مى‏شود. حقیقت باعث پیدایش اثرات عادى قدرت است. هر جامعه، رژیم ویژه خود را حقیقت دارد. حقیقت نیز، مانند ثروت، تولید مى‏شود«. بر اساس این نقل و قول، اولا، حقیقت بر خلاف تعبیر سنتى، کشف نمى‏شود، بلکه ساخته یا تولید مى‏شود؛ ثانیا، هر جامعه‏اى رژیم حقیقت خود را دارد و در نتیجه، اعتبار حقیقت، محلى و موضعى است نه جهان گستر؛ ثالثا، رژیم حقیقت در هر جامعه‏اى، بیانگر رابطه قدرت و دانش در آن جامعه است. بدین ترتیب، فوکو ادعاهاى متفکران مدرن و طرفداران اندیشه و روشنگرى درباره عینیت حقیقت و جهان گسترى عقل را به زیر پرسش مى‏برد. هدف تبارشناسى او، به جاى تحلیل کلى مفاهیم حقیقت، عقل، دانش و جز آن، نشان دادن شرایطى است که در آن رفتارهاى ویژه‏اى در جامعه عقلى شناخته شده و در مقام معیار تشخیص درست از غلط پذیرفته شده‏اند. فوکو مى‏خواهد نشان دهد که تعبیر رایج از عقلى و غیر عقلى و نیز معیار تشخیص درست و غلط بیانگر رابطه‏هاى قدرت و نگه دارنده نهادهاى سلطه‏اند )گذار از مدرنیته، ص 184(.
20- ر. ک: هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوکو فراسوى ساخت گرایى و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، ص 13 - 15.
21- ر. ک: فوکو فراسوى ساخت گرایى و هرمنوتیک، ص 21 - 24.
22- ر. ک: گذار از مدرنیته، ص 184 - 230.
23- Rudyard Kipling.
24- نیل پستمن، تکنوپولى؛ تسلیم فرهنگ به تکنولوژى، ترجمه صادق طباطبایى، ص 221.
25- به عنوان مثال، چند سال پیش روزنامه ژاپنى یومى یورى )Yomiuri( به نقل از برنده جایزه پزشکى نوبل سال 1987، سوسومو تونگاوا )Susumn Tonegawa( این نظریه را ارائه داد که زبان ژاپنى براى پژوهش‏هاى علمى از قدرت لازم و وضوح کامل برخوردار نیست. وى که در انستیتو تکنولوژى ماسوچوست داراى سمت استادى است خطاب به هم میهنانش مى‏گوید ما باید کوشش کنیم تا فرایند اندیشه خود را در زمینه دانش تغییر دهیم و این کار به این صورت عملى است که با زبان انگلیسى فکر کنیم. باید توجه داشت که او مدعى نیست زبان انگلیسى بهتر از زبان ژاپنى است، بلکه مى‏گوید این زبان براى مقاصد خاص تحقیقات علمى مناسب‏تر است؛ و این بدان معناست که زبان انگلیسى و یا دیگر زبان‏هاى غربى در درون خود داراى نوعى تمایلات ایدئولوژیک هستند که زبان ژاپنى فاقد آن است.
26- تکنوپولى، ص 199 - 203.
27- .Francis Galton.
28- Liwis Terman.
29- Stephen jay Gould.
30- Thorndike. E.L.
31- David McClelland.
32- Howard Gardner.
33- اساسا کاربرد آمار در مسائل مربوط به سنجش عقاید، معناى افکار عمومى را آن گونه فریبنده و گیرا دگرگون کرده است که تلویزیون، معناى بحث آزاد را.
34- تهیه کننده یک برنامه به اتکاى نتایج به دست آمده از مطالعات آمارى عمل مى‏کند و تعداد بینندگان را ملاک ارزش برنامه و یا فرستنده خود مى‏داند. امروزه برنامه خوب برنامه‏اى است که خیلى ساده، بینندگان بیشترى داشته باشد و برنامه بد برنامه‏اى است که بینندگان کمترى آن را ببینند. در نتیجه آغاز و پایان مسئولیت یک تولید کننده برنامه تلویزیونى، در این توانایى او خلاصه مى‏شود که چگونه و چه برنامه‏اى ارائه دهد که میلیون‏ها نفر آن را ببینند. سنن و آداب، ملاک‏هاى زیبایى شناسى، مسائل مربوط به وضوح موضوعات متنوع، رعایت سلیقه‏ها و قابلیت برخوردارى متون از وضوح و فهم آسان و نظایر اینها را یک تهیه کننده لزومى ندارد مد نظر قرار دهد. افکار عمومى سرنخى را به دست مى‏دهد که به تنهایى تعیین کننده بوده و معیار کافى به حساب مى‏آید.
35- ر. ک: تکنوپولى، ص 212 - 219.
36- همان، ص 219.
37- البته باید توجه داشت، سلب و اثبات به اندازه‏اى در هم تنیده است که امکان تفکیک آن در عمل وجود ندارد. منظور از رویکرد اثباتى به جبهه حق و رویکرد سلبى به جبهه باطل، اصالت دادن به آنهاست. بدین معنا که مى‏توان در دل رویکرد اثباتى، سلب و انکار را به کار گرفت و برعکس. اگر یک رویکرد، اثباتى باشد، محتواى اثباتى آن به تفصیلى و محتواى سلبى آن به اجمال تبیین خواهد شد و اگر سلبى باشد، محتواى سلبى آن به تفصیل و محتواى اثباتى آن به اجمال بررسى خواهد شد.