نویسنده : احمد رهدار (1)
چکیده
استعمار در عامترین معناى خود به معناى استثمار دیگران بدون رضایت آنها و بدون پرداخت هر گونه عوضى مىباشد. استعمار از گذشته تاکنون، به اقتضاى شرایط خود، از نوع کهنه تا فرانو تغییر شکل داده، اما به رغم این تغییر و تطور، روح آن سلطه بر دیگران همچنان حفظ شده است. تغییر یک شکل استعمار به شکل دیگر مثل همه دیگر پدیدههاى اجتماعى به شکل تدریجى و نه دفعى بوده است؛ به همین علت، جز از طریق ارائه شاخصهها، روشها و ابزار نمىتوان میان این اشکال مرز مشخصى زمانى مکانى معرفى کرد.عصر ما شاهد یکى از پیچیدهترین اشکال استعمار است که با ویژگىهایى چون پنهان بودن، منتشر بودن، مجهز بودن به ابزار تکنیکى پیشرفته و... شناخته مىشود. در این عصر، دول غربى موسوم به جهان اول، نماد استعمار و دول شرقى موسوم به جهان سوم، نماد استعمارزدگى هستند. شناخت ماهیت و وجوه برنامههاى استعمارى در هر عصرى به همراه تاریخ تطور و تحول آنها به اشکال پیچیده و پیچیدهتر، به استعمارزدگان کمک مىکند تا بهتر بتوانند با آنها مقابله کنند. این نوشتار درصدد است تا ضمن بر شمارى خصوصیات اشکال مختلف استعمار، به تبیین پدیده استعمار فرانو که پیچیدهترین شکل استعمار در عصر ما مىباشد بپردازد.
کلید واژهها: استعمار کهنه، استعمار نو، استعمار فرانو، بیدارى نخبگان، بیدارى تودهها و تکنولوژى پنهان.
1. جهان گشایى و کشور گشایى
جهان گشایى قدیمىترین شکل استعمار (2) به معناى عام آن است که از اشغال صرفا نظامى کشورهاى همسایه به ضمیمه چپاول و غارت عمدتا سریع آنها سود مىجوید. در این نوع استعمار، کشور استعمار کننده، استعمار کشورهاى دیگر را از مرزهاى همسایه خود شروع مىکند و تا جایى که بتواند ادامه مىدهد. در جهان گشایى به دلیل فقدان برنامههاى درازمدت، فقدان ابزارهاى ارتباطى و مواصلاتى، فقدان ابزارهاى کنترلى فراگیر و... کشور استعمار کننده نمىتواند حضور فیزیکى مستمر و دائم در خاک کشور استعمار شونده داشته باشد، مگر اینکه آن خاک را ضمیمه خاک خود کرده و برایش حاکمى از جانب خود بگمارد. بنا به همین مشکلات، کشور استعمار کننده تلاش مىکند در وقت کم، حداکثر منابع ممکن از کشور استعمار شونده را استحصال کند.در جهان گشایى فقط استحصال منابع کشور استعمار شونده مطمح نظر استعمار کنندگان نمىباشد، بلکه از آنجا که معمولا انگیزههاى جهان گشایى ریشه در خصومت کشورهاى همسایه دارد، جهانگشایىها نوعا همراه با انتقامجویى شدید بوده است. به همین علت، میراث جهانگشایىها براى کشورهاى استعمار شونده همواره تخریب و ویرانى بوده است. میزان این تخریبها گاه به اندازهاى بوده است که با تخریبهاى بمبهاى اتمى در عصر ما برابرى مىکرده است. به عنوان مثال، نرون شهر رم را با تمام ابنیه و اماکن و حتى انسانهاى درون آن به آتش کشید یا اسکندر تمام تخت جمشید را ویران کرد و... عمق این فاجعهها زمانى معلوم مىشود که هزینههاى صرف شده با امکانات و مقدورات آن زمان در ساختن این شهرها در نظر گرفته شود. این هزینهها به اندازهاى بوده است که به سختى بازسازى دوباره شهرهاى تخریب شده را ممکن مىکرده است.
در عصر ما نیز، هر گاه کشور اشغال کننده از بقاى دراز مدت خود در کشور اشغال شونده اطمینان کافى نداشته باشد، از شیوه چپاول و غارت سریع بهره مىگیرد؛ همچنان که در اشغال کویت در ابتداى دهه نود قرن گذشته توسط عراق چنین شد. با توجه به وجود سازمانهاى مللى، رسانههاى جمعى، بیدارى ملتها و... مىتوان گفت که جهان گشایى در عصر ما میل به صفر پیدا کرده است.
2. استعمار کهنه
1-2. اشغال نظامى
در این نوع استعمار، کشور استعمار کننده به اشغال نظامى کشور استعمار شونده مىپردازد و طى یک برنامهریزى نسبتا طولانى مدت تلاش مىکند تا همه منابع زیرزمینى آن را چپاول کند. در بیشتر موارد در این نوع استعمار، نوعى مقاومت از جانب مردم کشور استعمار شونده در برابر استعمار کنندگان مشاهده مىشود که به نوبه خود باعث مىشود که کشور استعمار کننده ناگزیر به اعطاى برخى اطلاحات و خدمات نسبت به آنها باشد. همچنان که در تمام یک سده اشغال هندوستان توسط انگلیس، شاهد چنین مقاومت مردمى از جانب مردم هند و نیز اعطاى برخى اصلاحات و خدمات از جانب انگلیس هستیم.اشغال نظامى یکى کشور، براى کشور استعمار کننده جدا از هزینه هنگفتى که دارد تبعات تاریخى زیادى به بار مىآورد. یکى از مهمترین این تبعات، تحقق نوعى نفرت تاریخى از کشور استعمار کننده در ذهنیت جمعى کشور استعمار شونده است. چنین نفرتى به ویژه به ضمیمه رشد بیدارى تودههاى استعمار شونده و نیز ظهور برخى جریانهاى ناسیونالیستى و شووینیستى از نوعى عصبیت قومى، منطقهاى و حتى دینى برخوردار مىشود که به سادگى از بین نمىرود و حتى در شرایطى که کشور استعمار شونده استقلال یافته و به طور تاکتیکى روابطى دوستانه با کشور استعمار کننده برقرار مىکند، در لایههاى باطنىتر فرهنگ ملت استعمار شونده حضور دارد و به نوبه خود مىتواند بسترساز مقدمات اعتراض و حتى انقلابى علیه کشور استعمار کننده باشد.
2-2. گذار از همسایگان ارضى
در استعمار کهنه، کشور استعمار شونده ضرورتا همسایه کشور استعمار کننده نیست و بلکه به لحاظ تجربه و مصادیق تاریخى، در بیشتر موارد، کیلومترها از آن دور است )بسیارى از کشورهاى شرقى در قرون استعمارى قرون 18 و 19 میلادى، در حالى که کیلومترها از کشورهاى اروپایى دور بودند، مستعمره آنها بودند(. به همین علت، کشور استعمار کننده در فرایند استعمار با مشکلات عدیدهاى روبهرو مىباشد؛ از سویى نیروهاى خودش به اندازه کافى در کشور استعمار شونده حضور ندارند و از سویى، مقاومت گسترده و فراگیرى هر چند به شکل نرم و پنهانى در مردم استعمار شونده وجود دارد و از سوى سوم، امکان اینکه بتواند در کوتاه مدت نیروهاى انسانى بیشترى از کشور خود وارد کشور مستعمره کند، تا حد قابل توجهى منتفى است. به رغم این، سود حاصل از غارت کشور استعمار شونده به اندازهاى است که براى کشور استعمار کننده با همه مشکلاتى که فرارو دارد، مقرون به صرفه است.استعمارگران با پیگیرى منافع خود در مرزهاى دور از سرزمینشان، از دو جهت سود مىبرند؛ از سویى، منابع و منافع کشور استعمار شونده را استحصال مىکنند و از سویى، تا حد قابل توجهى خود را از خطرات خارج از کنترلى از قبیل شیوع بیمارىهاى واگیردار و کشنده، وقوع زلزله و سیل، حمله خارجى و... که ممکن است کشور استعمار شونده را تهدید کند؛ چه، بسیارى از این خطرات ذکر شده در صورتى که کشور استعمار شونده همسایه کشور استعمار کننده باشد، به طور جدى مىتواند براى آن نیز خطر آفرین باشد.
3-2. بیدارى نخبگان ملل مستعمره
در نتیجه این نوع استعمار، نوعى بیدارى در برخى از افراد ملت مستعمره به وجود مىآید. بیدارى ناشى از استعمار کهنه نوعا منحصر به »نخبگان« دینى، علمى، سیاسى و نظامى کشور استعمار شونده و نه ضرورتا همه آن ملت مىباشد. نخبگانى که در بیشتر موارد به دلیل فقدان بیدارى عمومى ملتشان، تنها مانده و جان خود را بر سر این مقاومت و بیدارى از دست مىدهند. در کشور ما، در قرون اخیر هر چند هیچگاه به طور رسمى مستعمره هیچ کشور اروپایى واقع نشده، و تنها به طور غیر رسمى استثمار مىشده است عمده این نخبگان، نخبگان دینى بودهاند؛ به عنوان مثال، افرادى چون سید جمالالدین اسدآبادى، شیخ فضلالله نورى، آیتالله حاج آقا نورالله اصفهانى، آیتالله مدرس و... از جمله این نخبگان هستند که در کوران استعمار، فریاد بیدارى ملت ایران را سر داده و در راه این بیدارى، زهر تبعید را چشیده و نهایتا شربت شهادت را سرکشیدند.پارادوکس مهم استعمار و نخبگان بیدار ملل مستعمره در این نکته نهفته است که هر گونه عکسالعمل استعمار در قبال این افراد در نهایت به ضرر خودش تمام مىشود. استعمار نه مىتواند به نخبگان بیدار ملل مستعمره اجازه دهد تا افشاگرى کنند؛ زیرا در این صورت، پس از مدت کوتاهى جمع قابل توجهى از مردم نیز به آنها مىپیوندند و شعار استقلال و آزادى را فراگیر مىکنند، و نه مىتواند با آنها برخورد خصمانه داشته باشد؛ زیرا در این صورت، عصبیت دینى ملى ملت مستعمره را فعال کرده و خشم پنهان آنها را آشکار و فراگیر مىسازد و به نوبه خود باعث بیدارى بیشتر مردم مىشود. (3) تجربه تاریخى نشان مىدهد که معمولا استعمارگران از میان دو محظور فوق، گزینه دوم را برمىگزینند و همان تجربه همچنان که حضرت امام قدس سره وقتى در سال 42 دستگیر شدند، به شاه فرموده بودند که چه مرا بکشید، چه زندانم کنید و چه آزادام بگذارید، در همه شرایط به ضرر شما تمام خواهد شد گواه آن است که هر بار یکى از نخبگان ملل مستعمره مورد برخورد خصمانه استعمارگران قرار گرفته، نه تنها صداى اعتراض مستعمره شوندگان خاموش نگشته، بلکه بلندتر و گستردهتر شده است.
3. استعمار نو
1-3. حضور غیر فیزیکى و بهرهورى از مجریان بومى
استعمار نو شکلى از استعمار است که در آن، کشور استعمار کننده حضور فیزیکى خود در کشور استعمار شونده را به حداقل رسانده است. در این نوع استعمار، مجریان، جمعى از افراد خود کشور استعمار شونده هستند و نیروهاى اندک کشور استعمار کننده در کشور مستعمره معمولا زیردست این نوع مجریان اعمال وظیفه مىکنند. ایران عصر پهلوى و ترکیه عصر آتاتورک دو نمونه بارز این نوع استعمار هستند.مجریان بومى استعمار نو به شکل کاملا مستقیم و واضحى مورد حمایت کشور استعمار کننده قرار مىگیرند. این مجریان بنا بر دو نوع سیاست تربیت مىشوند:
الف) تجربه تاریخى نشان مىدهد که کشور انگلستان بیشتر متمایل بوده تا مجریان خود را به طور خانوادگى وابسته به خود کند. آنها روى برخى خانوادهها )عمدتا خانوادههاى اشراف و دربارى که به طور پیشینى نوعى تضاد و تقابل با توده مردم در آنها مشاهده مىشود( سرمایه گذارى مىکنند: فرزندان آنها را براى تحصیل به مدارس و دانشگاههاى خود دعوت مىکنند؛ مشکلات سیاسى که خود آنها با برنامهریزى پنهانى براىشان درست کردهاند، به طور علنى و ظاهرا بدون چشمداشت و دستمزد برطرف مىکنند؛ آنها را به عضویت در گروهها و کمیتههاى مخفى، مثل فراماسونرى درمىآورند؛ و... انگلیسىها بر این باورند که سرمایهگذارى خانوادگى روى وابستگان شرقىشان از دوام و قابلیت بهرهبردارى بیشترى برخوردار است؛ چه در این صورت، همه اعضاى خانواده آلوده سیاسى شدهاند و هیچ کدام در میان خانواده و فامیل تحت فشار روانى قرار نمىگیرد.
ب) عمده استعمارگران غیر انگلیسى از سیاست سرمایهگذارى خانوادگى روى مجریان استعمار نو تبعیت نمىکنند. آنها بسته به اقضاى شرایط، گاه تنها یک فرد را از میان یک خانواده کشور مستعمرهشان براى این کار تربیت کردهاند. آنها بر این باورند که این شیوه، در صورت فاش شدن خیانت این مجریان بومى، هزینه کمترى را بر کشور استعمار کننده تحمیل مىکند. این در حالى است که بر اساس شیوه انگلیس، در بسیارى از موارد، دولت استعمار کننده با ملاحظه نیروهاى فعال خانوادگى که در خدمت آن هستند، مجبور است برخى از نیروهاى غیر فعال، سوخته، ناکار آمد و حتى پرهزینه براى خود را مورد حمایت قرار دهد.
در استعمار نو بر خلاف استعمار کهنه که در آن، میان استعمارگران و نخبگان ملت مستعمره هیچ معاملهاى صورت نمىگیرد و هر چه از زمان استعمار مىگذرد، نوعا روابط خصمانه میان آن دو شدت مىیابد، نوعى معامله نانوشته، اما کاملا آشکار و هویدا میان آنها برقرار مىگردد. بدین صورت که استعمارگران از نخبگان حمایت مىکنند و اهداف عمدتا سیاسى آنها را اعم از تلاش براى اعطاى مناصب مناسب بدانها و نیز عزل رقیبانشان و... برآورده مىکنند و متقابلا نخبگان نیز حافظ منافع استعمارگران مىشوند. در عقبه تاریخى ما عصر پهلوىها نمونه روشنى از عصر استعمار نو مىباشند که در آن نوعى معامله میان نخبگان سیاسى فرهنگى و استعمار انگلیس )در عهد پهلوى اول( و امریکا )در عهد پهلوى دوم( صورت گرفته است که بر اساس آن، از سویى، جدا از آنکه جایگاه سلطنت با مدد انگلیس در اختیار رضاشاه قرار مىگیرد، تداوم آن در خانوادهاش نیز تضمین مىگردد و از سوى دیگر، رضاشاه و ایادىاش اعم از ایادى سیاسى مثل تیمور تاش، تقىزاده و... و ایادى فرهنگى مثل فروغىها، کسروى و... جدا از اینکه رسالت نهادینه کردن فرهنگ غربى را در اعماق فرهنگ ایرانى بر عهده گرفتند، در مسائل مستحدث نیز حافظ منافع انگلیس شدند.
2-3. بیدارى تودهها
در نتیجه این نوع استعمار، نوعى بیدارى این بار نه تنها در میان نخبگان که خودشان همکار استعمار شدهاند، بلکه در توده مردم به وجود مىآید. میزان این آگاهى به اندازهاى است که نخبگان را وادار به عکسالعمل و انتخاب مىکند. آنها باید نسبت خودشان را با مردم صریحا اعلام کنند که »با« آنها یا »بر« آنها هستند. در شرایط اوج بیدارى تودهها سکوت و حد وسط بودن نخبگان بىمعنا تلقى مىشود. فشار افکار عمومى در چنین شرایطى به اندازهاى است که نخبگانى که نمىخواهند با استعمار خارجى و استبداد داخلى باشند و در عین حال از روحیه انقلابى چندانى نیز برخوردار نیستند، ناگزیر مىشوند براى مدتى تا اندازهاى رنگ جماعت به خود گیرند.بیدارى تودهها بدترین شرایط براى کشور استعمار کننده است؛ زیرا پرهزینهترین نوع مقابله را مىطلبد که در اکثر قریب به اتفاق موارد نیز ناکام مىماند. تفاوت بیدارى نخبگان و بیدارى تودهها را مىتوان با یک مثال توضیح داد. در نظر بگیرید که یک یا چند شیر درنده هر از چندگاهى به یک روستا حمله کنند و هر بار تعدادى از مردم آن روستا را بدرند. مسلما تکرار این وضعیت، پیران و ریشسفیدان روستا و نیز جوانان غیور آن را بر آن مىدارد که تصمیمى نهایى بگیرند. آنها بالأخره مبارزه نهایى با شیران را تصویب مىکنند و در زمانى خاص بدانها حمله مىکنند. آنها حتى اگر در این حمله باز هم تعدادى تلفات بدهند، اما کار را یکسره کرده و شیرها را خواهند کشت. حال اگر به جاى یک یا چند شیر، هزاران و بلکه میلیونها ملخ یا مورچه حمله کنند، آیا باز هم مىتوان با آنها مقابله کرد؟ شاید پاسخ مثبت باشد، اما مسلم است که مبارزه با میلیونها ملخ و مورچه به مراتب هزینهبردارتر از مبارزه با چند شیر است. بیدارى تودهها علیه استعمارگران به هجوم میلیونها ملخ و مورچه مىماند. تجربه تاریخى نشان داده است که استعمارگران نمىتوانند توده یک کشور را از بین ببرند، اما آنها بارها و بارها نخبگان مخالف خود را توانستهاند از بین ببرند.
3-3. حذف دین از مناسبات قدرت
در استعمار نو، حداقل در مقام نظر )و البته تا حد قابل توجهى نیز در مقام عمل(، دین در مناسبات قدرت ملاحظه نمىشد. داستان حذف یا به کنار رفتن دین در حوزه اجتماعى از ابتداى غرب جدید تا پایان عصر استعمار نو، مراحلى به شرح ذیل را طى کرده است:الف) به ویژه پس از انقلاب کبیر فرانسه، در تاریخ نگارى غربى، تاریخ به دو حوزه سنتى و مدرن تقسیم شد. سنت در عرض مدرن قرار گرفت و پایان آن به آغاز مدرن تعریف گشت. ورود بشر به عصر مدرن، قهرى تفسیر شد و در نتیجه، سنت تنها در خاطرات انسان غربى و متعلق به امرى مربوط به گذشته و بیرون از ساحت حیات بالفعل انسان غربى قرار گرفت.
ب) در گام دوم، دین به سنت تفسیر شده و در محدوده کار ویژههاى آن نیز تقلیل یافت یا لااقل بخش قابل توجهى از حوزه سنت، دینى تلقى گشت و طبیعى است که با تمام تلقى شدن عصر سنت، عصر دین تقلیل یافته بدان نیز تمام تلقى شد.
ج) در گام سوم، دین تقلیل یافته به سنت، از حوزه اجتماع رانده و منحصر به حوزه فردى شد و بدین گونه حضور و مرجعیت دین در حوزههاى اجتماعى منتفى شد و بدتر اینکه مناسبات و قواعد اجتماعى حاکم بر مناسبات دینى شد و دین یکى از عناصر و نهادهایى تلقى شد که سرنوشت آن در سیاستهاى اجتماعى تعیین مىشد.
د) در گام چهارم، »آموزههاى« این دین تقلیل یافته نیز در اندیشه کانتى به اخلاق صرف، در اندیشه دورکیمى به کارکرد اجتماعى، در اندیشه ویتگنشتاینى به بازىهاى زبانى و... تقلیل یافت (4) و بدین گونه سایر کارکردهاى این آموزهها از سویى و کارکردهاى کلى دین از سوى دیگر مورد غفلت قرار گرفت.
ه) در گام پنجم، تفسیر آموزههاى تقلیل یافته دینى به ملاکات فردى سپرده شد و همه افراد اجازه یافتند تا آنها را مناسب با آنچه مىپسندند تفسیر کنند. در نتیجه این گام، دین به یک امر سیال بدون تعینى تبدیل شد که تنها کار ویژه آن، مؤید سازى براى خواستهاى افراد، آن هم بدون هر گونه منطق و ملاک عمومى و مشخص گشت.
4. استعمار فرانو
1-4. استعمار منتشر
استعمار فرانو شکلى از استعمار است که در آن هم خود استعمارگران و هم مجریان بومى آنها نامرئى و پنهان هستند. مىتوان از این نوع استعمار به »استعمار منتشر« یاد کرد که بر اساس آن، منویات و اهداف استعمارگران بىآنکه شخص یا جریان خاصى آن را نمایندگى کند، پى گرفته مىشود. در این نوع استعمار، »اختفا و انتشار« به اندازهاى است که حتى براى نخبگان شناسایى مجارى و نیز عوامل آن بسیار سخت است. میشل فوکو ضمن تفاوت گذارى میان قدرت و سلطه (5) یادآور مىشود که »قدرت یکسره منفى نیست، بلکه وجه سازنده و مثبت نیز دارد. به علاوه، قدرت اعمال مىشود به معناى آن نیست که اعمال کننده قدرت صاحب قدرت است. قدرت ملک طلق کسى یا حتى مزیت کسى نیست. از دید فوکو، برخلاف نظر رایج، قدرت آن چیزى نیست که به طبقات مسلط تعلق دارد و طبقات زیر سلطه از آن محروماند؛ آنان که زیر سلطه هستند و آنان که مسلط هستند هر دو به یک اندازه بخشى از شبکه قدرت به شمار مىآیند. بنابراین، قدرت در انحصار دیکتاتورها و حاکمان مطلق نیست و در سراسر نظام اجتماعى پخش و پراکنده است. در نتیجه شبکه قدرت را نمىتوان با کودتا یا حتى انقلاب تغییر داد. رابطه قدرت مانند بازى شطرنج است که در آن هر حرکت و هم انتخابهاى حریف را محدود مىکند و هم امکانهاى تازه براى حرکت حریف مىگشاید«. (6)در استعمار فرانو نه تنها معاملهاى آن چنان که در استعمار نو وجود داشت میان استعمارگران و مجریان بومى آنها بسته نمىشود، بلکه مجریان بومى خود نیز از اینکه به استعمار منتسب شوند، سخت معترض مىشوند. در حقیقت، در استعمار فرانو، استعمارگران تلاش کردهاند تا زمینههاى تربیت نیروهاى فکرى سیاسى به گونهاى چیده شود که آنها بىآنکه خود متوجه باشند، همان گونهاى بیندیشند که استعمارگران مىخواهند. استعمارگران در این نوع استعمار بیتشر تلاششان را به حوزههاى نرمافزارى معطوف کردهاند. به عنوان مثال، آنها معیارهاى علمى را مناسب با اهداف خودشان تعریف مىکنند تا حتى دشمنان سیاسى آنها در کشورهایى که به رغم استقلالشان در جاى کشورهاى مستعمره قرون پیشین قرار گرفتهاند ناگزیر باشند با آن معیارها و در نتیجه در راستاى همان اهداف عمل کنند. بر این اساس، آنها از طریق معیارهاى دانششان اعمال قدرت مىکنند (7) یکى از شایعترین نمونههاى این معیاردهى به ملل در حال استثمار، اعتباردهى به مجلات موسوم به Isi است که بر اساس آن، مناسبات علمى در جهان سوم تعیین مىگردد. یکى از صاحب نظران معاصر در نقد اعتبار انحصارى مجلات معروف به Isi مىنویسد:
Isi نه فقط ملاک مطلق در رتبهبندى علمى کشورها و تعیین مقام و مرتبه دانشمندان مىشود، بلکه مقام بلندى پیدا مىکند و به صورت هیکل مقدسى درمىآید که چون و چرا در مطلق بودن آن، جهل و کفر به شمار مىرود. این یک ظلم ساده نیست، بلکه مىتواند اقدامى در جهت سست کردن رشته ارتباط علم با جامعه علمى کشور و فراهم ساختن مجال براى ظاهر سازى و مقالهپردازى باشد. Isi که در زمره اقتضاها و ضرورتهاى تمرکز قدرت علم و تکنولوژى است، نمىتواند اصل بنیانگذار خانه علم ما باشد. Isi در دانشگاههاى ما صرف یک مرکز فهرست نویسى و اطلاع رسانى نیست؛ بلکه میزان و ملاک علم و تعیین کننده صلاحیت علمى دانشگاهیان ماست؛ چنان که هر کس با آنجا نسبتى دارد و در مجلههاى مورد قبولش مقاله مىنویسد، دانشمند مسلم است و کسى که توفیق وصلت با آن را نیافته است، در دایره دانایى جایى ندارد. الزام دانشمندان به این کار و موکول کردن ارتقا در مراتب دانشگاهى به داشتن مقاله در Isi نشانه خوبى نیست و شاید با روح علم ناسازگار باشد. این الزامها که با نظر به بعضى ملاحظههاى سیاسى توجیه مىشود، تدبیرى است که نه سیاست مداران، بلکه دانشگاهیان نه چندان آشنا با سیاست اتخاذ کردهاند. مهمترین حجتى که در دفاع از الزام به نوشتن مقاله در Isi دارند این است که ما ملاک دقیق دیگرى نداریم. پاسخ این است که هر جا علم هست، ملاک هم هست، پس بگردیم و ملاک یا ملاکها را پیدا کنیم. ما تا وقتى که به دانشگاهیانمان اعتماد نکنیم، نظام علم و پژوهش نمىتوانیم داشته باشیم. این بىاعتمادى گهگاه با نوعى تحقیر و خشونت نیز توأم مىشود؛ چنان که این عین خشونت و بىاحترامى به دانش و دانشمند است که تصدیق صلاحیت علمى او را به نوشتن مقاله در فلان مجله موکول کنند. علم هر جا باشد علم است. علم به مجلهها اعتبار مىدهد و نه بالعکس. دانشگاهها اغلب به مقالههاى استادان اگر در مجلههاى غیر منتسب به دانشگاه یا مراکز علمى چاپ شوند یا نشانى از خودى بودن در آن ظاهر نباشد، نمره نمىدهند یا نمره بسیار کمى مىدهند. معناى این تلقى این است که علم مهم نیست، بلکه دانشگاه مهم است ملاک هم تعلق و انتساب به دانشگاه است نه مقام علمى استاد. (8)
ادوارد برمن در کتاب معروف خود به نام کنترل فرهنگ نیز به خوبى نشان داده است که چگونه مؤسسات فراملى از قبیل هنرى فورد، کارینگى و راکفلر در قالب امورى به ظاهر فرهنگى از قبیل تأسیس دانشگاه در جهان سوم، پذیرش دانشجو از آن کشورها و نیز نوشتن کتابهاى علمى براى آنها، فرهنگ علمى جهان سوم را جهتدهى مىکنند. (9) در این فرایند، حتى نخبگان دانشگاهى جهان سوم به راحتى متوجه نمىشوند که آنها همان کارى را مىکنند که از قبل براى آنها تعریف شده است. اینجا بحث بر سر عدم تبادل فرهنگى و اخذ اقتباس تکنیک غرب نیست، بلکه بحث بر سر عدم تذکار واقعى نسبت به ماهیت آن چیزى است که جهان سومىها فرا مىگیرند. به تعبیر یکى از صاحبنظران معاصر، »اخذ و فراگرفتن نه فقط عیب نیست، بلکه حسن و فضیلت است؛ به شرط اینکه شرایط فراگیرى مهیا باشد و اخذ و فراگیرى از سر فکر و با تذکر صورت گیرد. در این صورت است که دیگر تهاجم فرهنگى معنا ندارد و هر چه از هر جا اخذ شود، تحت عنوان تبادل فرهنگى قرار مىگیرد. وقتى قومى نمىداند که چه مىگوید و چه مىکند، اگر تمام اطلاعات موجود در عالم را کسب کند، در معرض هجوم فرهنگى است؛ اما اگر رهیافته و داناست، هر چه فراگیرد، حکم ماده لازم براى تأسیس یک مدینه و نظم زندگى دارد؛ یعنى عقل و ادراک در برابر این فراگرفتهها خود را نمىبازد و نمىگریزد؛ بلکه علم و اطلاعات را وسیله کاروبار خود قرار مىدهد. در مسئلهى تهاجم فرهنگى گر چه جزئیات را هم نباید بىاهمیت انگاشت، اما فرو رفتن در امور جزئى شاید ما را از اصل قضیه دور کند. تهاجم فرهنگى تهاجم به فرهنگ اقوام است. اما فرهنگ مجموعه آداب و رسوم نیست؛ بلکه بیشتر شرط ناپیداى فهم و درک است. همهى ما هر چیز را با فرهنگى که داریم درک مىکنیم و اگر فرهنگ نباشد، عقل و درکى نیست. ما اکنون بدون انس با مآثر فرهنگى و شناخت آنچه در باطن غرب مىگذرد، نمىتوانیم معناى تهاجم فرهنگى را چنان که باید درک کنیم. این تهاجم یک امر اتفاقى و عارضى و ناشى از تصمیمى که سیاستمداران گرفته باشند و بتوانند از آن منصرف شوند، نیست. تهاجم فرهنگى مرحلهاى از تاریخ غرب است که در آن از یک سو آرزوى تحقق رؤیا و سوداى جهان یگانه غربى در سرها پرورده مىشود و از سوى دیگر چشمها به پشت پاها دوخته شده و کمتر کسى به افق مقابل مىنگرد و اگر به افق بنگرد تیرگى آن وجودش را از وحشت پر مىکند. این علام را دیگر حتى شاید نتوان عالم غربى خواند. در عالم غربى بشر دائر مدار همه چیز بود، اما در این عالم نمىدانیم جایگاه او چیست و بر سر او چه خواهد آمد؟«. (10)
2-4. گذار از تغییر نگرش نخبگان به تغییر بینش تودهها
در استعمار فرانو برخلاف استعمار نو که »تغییر نگرش« در نخبگان ملل مستعمره باعث شکلگیرى و گذار اجبارى آن از شکل پیشینش شده بود »تغییر بینش« در توده ملل مستعمره باعث شکل گیرى و گذار اجبارى آن از شکل پیشینش شده است. به طور حتم، آغازگر این تغییر در بینشها، انقلاب اسلامى بوده است که براى ملل اسلامى به »زبان اسلام« و براى ملل ستم دیده غیر اسلامى به »زبان فطرت« انسانى سخن گفته و در هر دو نوع این ملل مناسب با رتبهاى که در مراتب حیات انسانى دارند مقاومت ویژهاى در برابر استعمارگران ایجاد کرده است.انقلاب اسلامى را از سه زاویه مىتوان تحلیل کرد: زاویه نخست، زبان شیعى آن است که عالىترین و شفافترین زبان آن است و عموما با همان زبان نیز در سراسر دنیا شناخته مىشود. برخى مفاهیم خاص این زبان، ولایت، امامت، مهدویت، ولایت فقیه و... مىباشد؛ زاویه دوم، زبان اسلامى آن است که مملو از مفاهیم و اصطلاحات مشترک اسلامى است. برخى از مفاهیم خاص این زبان، وحدت، جهاد، اسلام سیاسى، قدس مقدس و... مىباشد؛ زاویه سوم، زبان انسانى است که مملو از مفاهیم و اصطلاحات ناظر به فطرت انسانى است. برخى از مفاهیم خاص این زبان، کرامت، آزادى، استقلال و... مىباشد. انقلاب اسلامى با به کارگیرى منظومه معرفتى ناشى از ترکیب هر کدام از زبانهاى پیش گفته نوعى کار ویژگى خاص را ایجاد کرده است. یکى از نویسندگان معاصر در تفاوت میان این زبانها و نیز تفاوت کار ویژههاى آنها در حوزه مربوط به انقلابها مىنویسد:
انقلاب تکاملى ممکن و موجود در تاریخ، دو نوع است؛ نوع برتر آن انقلاب توحیدى اسلامى و نوع دیگر آن انقلاب انسانى است. بیشتر انقلابها و نهضتهاى ملى و ضد استبدادى و ضد استعمارى از قبیل انقلاب 1789 فرانسه، انقلاب استقلال امریکا، انقلاب کوبا، انقلاب استقلال هند، انقلاب 23 ژوئیه مصر و نهضت ملى ایران، از این نوع است. مایه همه این نهضتها، قیامها و انقلابها تحول کیفى تکاملى خاصى است که در جمع کثیرى از مردم یا در مجموعهاى از افسران یا سیاستمداران پدید مىآید و عبارت است از ارتقاى به »حیات انسانیت«؛ چه از زندگى جانورى محض و چه از زندگى دنیادارى. ملتى که انقلاب اسلامى را پدید مىآورند به مرتبهاى فوق حیات انسانى رسیده و به »حیات طیبه« ارتقا پیدا کردهاند. این ارتقا مستلزم تعالى و تقربى است که به تکوین اوضاع نفسانى طیبه ایمان، تقوا، تسلیم و توکل نیاز دارد. کیفیتى که مردم در جریان انقلاب توحیدى به دست مىآورند، بسیار عالىتر از کیفیتى است که در یک نهضت ملى یا نهضت و انقلاب ضد استعمارى یا در انقلابى مثل انقلاب فرانسه، کوبا و ویتنام پیدا مىکنند. هر یک از دو انقلاب تکاملى اسلامى و انسانى را گونهاى از مردم برپا مىکنند: انقلاب انسانى را صاحبان حیات انسانیت و انقلاب توحیدى اسلامى را صاحبان حیات طیبه، یا مردم مؤمن خداپرست پرهیزگار. فلسفه یا آیین و مرامى که هر یک از این دو انقلاب را باعث شده مردم انقلابى را مىپرورد که با آن دیگرى فرق دارد. جهانبینى، نظام ارزشى و عقاید سیاسى مردمى را که نهضت ملى یا ضد استعمارى یا ضد استبدادى برپا مىکنند باید »فلسفه انسانى« نامید. جهانبینى، نظام ارزشى یا شریعت و عقاید سیاسى مردمى که انقلاب توحیدى یا اسلامى برپا مىکنند دین و وحى الهى و شریعت و »نظام ارزشى آسمانى« است. رهبرى انقلاب توحیدى اسلامى با پیامبر یا امام یا ولىفقیه عادل پرهیزگار و مرجع تقلید توده مردم دیندار است. رهبرى انقلاب ضد استعمارى، ضد استبدادى، یا ملى با شخص یا اشخاص صاحب فضائل انسانى، نظیر آزادگى، دلیرى، علم، هوش، کفایت و امثال آن است. (11)
به هنگام تغییر نگرش نخبگان، استعمار مىتواند آنها را از بین ببرد یا با وعدههاى شخصى بخرد، هر چند این کار براى آن بىهزینه نخواهد بود و هر چند همه نخبگان را نه مىتوان خرید و نه مىتوان از بین برد؛ اما با این دو اقدام مىتوان از فشار آنها کاست، تا جایى که احتمال انقلابى اساسى میل به صفر بیابد. این در حالى است که به هنگام تغییر بینش تودهها، نه امکان از بین بردن و نه امکان خریدن آنها به اندازهاى که بتوان از وقوع یک انقلاب اساسى جلوگیرى کرد، وجود دارد. وقتى افق ذهنى یک قومى تغییر یافت، ادبیات آن افق در میان آنها متورم مىشود و به نوبه خود، فرهنگ موجود را ارتقا داده و عمیق مىکند. در این صورت، امکان مقابله اساسى با آنها براى استعمارگران بسیار پر هزینه خواهد بود. به عنوان مثال، ملت فلسطین در پرتو بیش از نیم سده مبارزه با اسرائیل به مرحلهاى از بیدارى و تغییر بینش رسیده است که حاضر است با اهداى هزاران شهید، از حقوق خود در برابر تانکهاى اسرائیل ولو با سنگ دفاع کند. بر این میزان از بیدارى و تغییر و بینش استعمار نمىتواند برنامههاى استعمارى خود را تحمیل کند، مگر با صرف هزینهاى بسیار گزاف.
3-4. ورود دین به مناسبات قدرت
در استعمار فرانو بر خلاف استعمار نو که در آن، دین از مناسبات قدرت حذف شده بود، دین وارد مناسبات قدرت شده است. دینى که در عصر استعمار نو، خدایش مرده بود(12) و از دل آن الهیات »مرگ خدا« بیرون مىآمد، با پیروزى انقلاب اسلامى، جانى تازه یافت. انقلاب اسلامى نشان داد که نه خداى دین مرده است و نه جایگاه، دین تنها در حوزه مناسبات فردى تعریف مىشود. با انقلاب اسلامى، نوعى آرمان جدید به دنیا عرضه شد که در نتیجه آن، دین و مذهب به مهمترین کانونهاى بحران علیه نظامهاى استعمارى تبدیل شدند. از این پس، جریان استعمار نمىتوانست نسبت به این کانونها بىتوجه بماند؛ از سویى شعارهایى چون »دین افیون تودههاست«، »دین غلیان عقدههاى جنسى بشر است«، »دین بستر از خودبیگانگى بشر است«، »دین معلول ترس و جهل بشر است« و... دیگر کارآمدى خود را از دست داده بود و اساسا ظهور انقلاب اسلامى به تنهایى ردیه و نقیضهاى بود بر همه اینها و از سوى دیگر، ملتهایى که به واسطه آموزههاى دینى بیدار شده بودند حاضر نبودند عامل بیدارى خود را فراموش کنند. استعمار خود ناگزیر بود در شرایطى که قادر به حذف دین از مناسبات سیاسى نبود تلاش کند تا دین را به خدمت خود درآورد. در عصر استعمار فرانو، نه تنها استعمارگران هیچ گاه علنا به جنگ دین و مذهب ملتها نیامدهاند، بلکه خود وانمود کردهاند که متدین به دینى خاص هستند و حتى با ایمان به توان دین در تأثیر گذارى در مناسبات سیاسى از قبیل وفاق بخشى جمعى، جهت دهى به سیاست بر اساس آرمانهاى غیبى، مشروعیت بخشى به رفتارها و.... تلاش کردند میان مناسبات سیاسى و دینى خود نوعى هماهنگى به وجود آورند. به عنوان مثال، مىتوان به گزارش طولانى ذیل درباره ورود مناسبات دینى در مناسبات سیاسى جامعه امریکا اشاره کرد:ایالات متحده از آغاز سال 1979 شاهد رشد و گسترش مسیحیت سیاسى و بنیادگرا یا آنچه آن را اصطلاحا راست مسیحى مىنامند بوده است. از جمله مظاهر احیاى دینى این بود که بین یک پنجم تا یک سوم امریکاییان از نو غسل تعمید به جاى آورند )مسیحیانى که دوباره متولد شدند(، پیروان کلیساهاى افراطى و انعطاف ناپذیر افزایش یافت، شبکههاى تلویزیونى مذهبى عنوانهاى »اکثریت اخلاقى«، »ائتلاف مسیحى«، »احیاى بنیادگرایى«، »شوراى مطالعات خانواده«، »تأکید بر خانواده« و »ائتلاف ارزشهاى سنتى« یکى پس از دیگرى ظهور کرد. سازمانهاى »راست مسیحى« خواستار جلوگیرى از سقط جنین، تحریم همجنس بازى، اجازه دادن برگزارى نماز در مدارس و مخالفت با اصولى از قانون اساسى بودند که بین کلیسا و دولت جدایى قائل شده بود. در دهه نود میلادى، رشد جریان »راست مسیحى« همچنان ادامه یافت به طورى که به صورت یک نیروى مؤثر در انتخابات ریاست جمهورى و کنگره درآمد و ضمن ائتلاف با »راست سیاسى« در داخل حزب جمهورىخواه تشکلى را به وجود آوردند که به نام »حزب‌الله امریکا« شناخته مىشود. از آغاز دهه هشتاد، حزب جمهورىخواه راه را براى ورود »راست مسیحى« به آن حزب باز کرد و رونالد ریگان، نامزد حزب جمهورىخواه در سال 1980، با کشیش بیلى گراهام، رهبر سازمان »جوانان مسیح«، و کشیش جرى فالویل، رهبر سازمان »اکثریت اخلاقى«، ائتلاف نمود. وى در جریان مبارزات انتخاباتىاش اشعار »انجیل تنها راهحل است« را تکرار مىکرد و لذا »راست مسیحى« نیروى مؤثرى در پیروزى ریگان و جورج بوش پدر به حساب آمد. همچنین حزب جمهورىخواه در انتخابات مقدماتى ریاست جمهورى در سال 1988 به کشیش پات رابرتسون رهبر »ائتلاف مسیحى«، اجازه داد که خود را نامزد کند و این امر در انتخابات اولیه ریاست جمهورى در سال 2000 نیز تکرار شد و گرى بوئر، نماینده راست مسیحى، خود را نامزد کرد. در چارچوب بهرهگیرى از دین در جریان مبارزات انتخابات اولیه در حزب جمهورىخواه در دسامبر 1999، جورج بوش پسر، نامزد ریاست جمهورى، اظهار داشت: »عیسى مسیح همان فیلسوف سیاسى منتخب من است«، و هنگامى که تیم روسرت، گوینده مشهور شبکه تلویزیونى NBC در این مورد از وى توضیح خواست، پاسخ داد: »مسیح همان پایه و اساسى است که من با آن زندگى مىکنم، چه دیگران با آن موافق باشند یا مخالف«. در اوایل اوت 2000، هنگامى که کنگره ملى حزب جمهورىخواه تشکیل شد، کنگره با »سرود مسیح« افتتاح گردید و بوش اعلام کرد که »طرح« راست مسیحى را مبنى بر لغو قوانینى که بین کلیسا و دولت جدایى قائل است مورد توجه قرار خواهد داد. بوش همچنین فرزند کشیش بیلى گراهام، مؤسس راست مسیحى، را به کنگره ملى حزب دعوت کرد تا دعاى حرکت را بخواند و همه حاضران به نام عیسى مسیح طلب برکت کردند (12)
4-4. استعمار فرانو؛ عمل یا عکسالعمل ؟
جهان غرب، به ویژه از قرون موسوم به »عصر استعمار« به مدد دستگاه معرفت شناسى شرق شناسى، جهان را به دو قسمت »من: غرب« و »دیگر: شرق« تقسیم کرده است. از نیمه قرن بیستم به این سو، معرفت شناسى مبتنى بر »تمایز من - دیگر« شرق شناسى با سه چالش روبهرو شده است:1. پست مدرنیسم:
رسالت بزرگى که شرق شناسى براى خود تعریف کرده بود، تقسیم جهان به دو قسمت »غرب« و »غیر غرب« یا »خود« و »دیگر« بود که اولى داراى اصالت، ارزش، غنا و برترى و دومى دقیقا بر عکس اولى بود و شناخت دومى نیز، تنها در این »غیریت« با اولى بود که ممکن مىشد؛ بدین معنا که هر چه این غیریت، پررنگتر و در عین حال، بىاصالتتر مىشد، پروسه شرق شناسى موفقتر بود. پست مدرنیسم، نه تنها جهان را به دو نیمه غربى و شرقى تقسیم نمىکند و تنها به نیمه غربى آن اصالت نمىدهد، بلکه هر کدام از فرهنگهاى پایین و بالا را در »زیست بوم« خودش مورد مطالعه قرار داده و اصالت مىبخشد. در حقیقت، پست مدرنیسم، محورىترین ادعاى مدرنیسم را که اصالت را تنها به نیمى از جهان )غرب( مىداد به چالش مىکشد. (14)2. جهانى شدن:
جهانى شدن نیز از زاویهاى دیگر، معرفت شناسى شرق شناسى را به چالش کشیده است. ادعاى محورى شرق شناسى بر »دوگانگى نظام جهانى« استوار بود، این در حالى است که معرفت شناسى جهانى شدن درست برخلاف معرفت شناسى شرق شناسى بر این باور است که جهان، تنها یک جهانى واحد با فرهنگ و تمدنى واحد است. در حقیقت، در معرفت شناسى جهانى شدن، آن »غیر« و »دیگرى« که شرق شناسى با نگاه به آن شکل گرفته بود، از بین رفته و در »خود« هضم شده است و اینک همه جهان را »خود« پوشانده است. به تعبیر پروفسور ترنر:جهانى شدن بیشتر مباحث شرق و غرب را در مورد شرق شناسى غیر ضرورى ساخته است. از قرن هفدهم به بعد، شرق شناسى مفهوم عمیقى از »دیگرى« را در ارتباط با فرهنگهاى بیگانه مطرح کرده است. در حقیقت این مفهوم از »دیگرى«، سنگ بناى پروژه انسان شناسى را در یک جامعه سنتى گذاشته است. این تجربه مستعمراتى »دیگرى«، مسئله مهمى در ارتباط با ایده بزرگ هستى بود که در آن خداوند، وضعیت انسان و حیوان را تعیین کرده است. با در نظر گرفتن جهانى شدن و ظهور سیاستهاى چند فرهنگى به عنوان جنبه مهمى از همه نظامهاى سیاسى، مفهوم غریب بودن جهان، قابل تداوم نیست؛ زیرا »دیگرى« بومى شده است. (15)
3. انقلاب اسلامى:
آخرین و در عین حال، مهمترین چالشى که معرفت شناسى شرق شناسى را زیر سؤال برده است، انقلاب اسلامى ایران به ویژه آموزه »صدور« آن مىباشد. معرفت شناسى انقلاب اسلامى بر این ایده استوار است که جهان به دو نیمه »مستضعف« و »مستکبر« یا »حق« و »باطل« تقسیم مىشود و طبیعى است که در این تقسیمبندى، اصالت با جانب حق و مستضعف است و نه باطل و مستکبر. بر این اساس، در گام نخست، غرب مسیحى و استعمارى )باطل و مستکبر( در برابر اصالت شرق اسلامى به ویژه نوع شیعى آن )حق و مستضعف(، رنگ مىبازد. انقلاب اسلامى با الگوى عملىاى که فراروى جهان معاصر قرار داده است، به وضوح نشان داده که تنها معیار اسلام شیعى است که مرز دو جبهه و جریان مستضعف و مستکبر را مىتواند مشخص کند. در حقیقت، در این تقسیمبندى، جهان به دو مرز ایدئولوژیک تقسیم شده است و به راحتى مرز حق مىتواند تا درون باطل نفوذ کرده و آن را فتح نماید. آنچه بیش از پیش، این ادعا را اثبات کرده و شرق شناسى موجود را به چالش کشانده، نفوذ و رشد روز افزون اسلام در مرزهاى غربى است که نه تنها معرفت شناسى شرق شناسى، بلکه معرفت شناسى جهانى شدن و به تعبیر دقیقتر، جهانى سازى (16) را نیز به چالش مىکشاند. چه، بر این اساس، برخلاف آنچه جهانى سازان ادعا مىکنند، این »غیر: همان شرق در ادبیات شرق شناسى« نیست که در »خود: همان غرب در ادبیات شرق شناسى« هضم شده باشد، بلکه همان »خود« شرق شناسى است که در »غیر« آن در حال هضم شدن است.تفاوت مهم چالش انقلاب اسلامى با دو چالش پیشین شرق شناسى در این است که در دو چالش پیشین، هرگز اصالت غرب زیر سؤال نمىرفت، بلکه در پست مدرنیسم بىآن که غرب بزرگتر شود، شرق نیز در کنارش اصیل شمرده شده بود و در جهانى شدن نیز، غرب بزرگتر شده بود و کرانههاى شرق را نیز دربر گرفته بود. این فقط در چالش انقلاب اسلامى بر سر راه معرفت شناسى شرق شناسى است که اساسا نه تنها اصالت غرب به هیچ انگاشته شده و بلکه حتى انکار شده است، بلکه براى حل و هضم آن در مجموعه شرق )البته از نوع اسلام شیعى آن(، خیز برداشته شده است. یکى از نویسندگان معاصر در این خصوص مىنویسد:
نقد واسازانه پسامدرنیستى، هجمهاى بنیان کن از برون و یا حرکتى شالوده شکن از درون و بنا نهادن عمارتى کاملا بدیع نیست، بلکه واسازى، تار و پود عمارت جدید خود را صرفا از بناى ویران شده قدیمى به عاریت مىگیرد. بنابراین، بحث از درانداختن طرحى کاملا نو، حذف و طرد رادیکال »نظام صدقى« گذشته و تعریف یک گفتمان به مثابه »دگر« گفتمان دیگر نیست؛ بلکه مناظره بر سر تخریب هر نوع مرکزیت، منطق دوانگار، هویت شفاف و سلسله مراتب ارزشى است. لذا اصولا نمىباید انتظار داشت که پسامدرنیستها اولا، حریم گفتمانى خود را خارج از قلمرو فراگفتمان غرب و مدرنیته )به عنوان زیرساخت معرفتى شرق شناسى( بسته باشند؛ ثانیا، »موفق به نشاندن حاشیه« و »دگر« به جاى »متن« و »خود« شده و یا حداقل هویتى واحد براى آنان تعریف کرده باشد. خرده گفتمانهاى پسامدرنیستى نتیجه معرفت شناختى مرحلهاى دیگر از حیات و تحول اندیشه در سرزمین غرب مىباشند. به بیان دیگر، پسامدرنیسم مولود »خود« است، و با بنیانهاى گفتمانى، نظام صدقى و کلمات نهایى »دگر خارجى«، کاملا بیگانه است. گفتمان اینان، حداکثر دربر گیرنده »دگر داخلى« است و پیامى رهایى بخش، براى انسانهاى در حاشیه نگاه داشته شده و طرد شده غریبه ندارند. به بیان دیگر، چنانچه از فوکو بپذیریم که هیچ تحلیل بىگفتمانى وجود ندارد، اگر طبیعت دنیاى مدرن را در نظر بگیریم... تبعا و طبعا خواهیم پذیرفت که تحلیلهاى پسامدرنیستى و جهانى شدن نیز از قاعده مستثنا نبوده و امکان رهایى کامل از ساخت ناسالم گفتمانهاى غرب و شرق شناسى در مورد سایر گفتمانها را نخواهند داشت. (17)
با توجه به این مطالب که از گذشته تا امروز، شرق شناسى به عنوان موتور معرفتى نسبت غرب و شرق با یکدیگر عمل کرده و اینک این موتور به شکل بسیار جدى آن هم نه توسط معرفت شناسىهاى برآمده از درون مدرنیته، بلکه توسط معرفت شناسى انقلاب اسلامى که بیرون از نظام مدرن است، به چالش کشیده شده، آیا مىتوان این سؤال را طرح کرد که بر خلاف برنامههاى استعمار نو و کهنه که عمدتا ناشى از اقتضائات درونى مراحل خاص خود غرب بودند، این بار برنامههاى استعمار فرانو بیش از اینکه ناشى از اقتضائات درونى خود غرب باشد، ناشى از شرایط ویژهاى است که از جانب انقلاب اسلامى بر آن تحمیل شده است؟
طراح حمله عراق به کویت یکى از سناتورهاى کاخ سفید بود. وى بر این باور بود که به هر طریق شده باید حضور دوباره امریکا در منطقه خلیج فارس را ممکن کرد؛ زیرا در فقدان این حضور، مسلمانان مفهومى به نام ابرقدرت را فراموش مىکنند، باید هر از چند گاهى امریکا نیش خود را بدانها نشان دهد تا همواره این مفهوم در ذهنیت آنها زنده بماند. این واضح است که مفهوم ابرقدرت در ذهنیت اسلامى بیش از هر جایىدر انقلاب اسلامى و توسط آن فروریخته است، وگرنه، افکار سازشگرانه شیوخ عربستان و کشورهاى عربى خلیج فارس، یا افکار متحجرانه طالبان و قذافى، یا افکار نوکر مآبانه صدام و مبارک و... نه از توان لازم براى بیدارى ملتهاى اسلامى در قبال استعمارگران برخوردارند و نه بیدارى حاصل از این سنخ افکار مىتواند تهدیدى براى استعمارگران باشد. بیدارى اصیل و خطرآفرین تنها در ایران و حزب الله لبنان که بىتردید در خط و مشى کلى سیاسى خود تابع و پیرو انقلاب اسلامى ایران است، مىباشد.
این تحلیل به روشنى نشان مىدهد که امریکا به عنوان نماینده و نمایاننده استعمارگران فرانو حتى در حمله خود ناگزیر است که منفعل از شرایطى باشد که انقلاب اسلامى براى آن به وجود آورده است. او باید میلیونها دلار هزینه کند تا بتواند هزاران سرباز را هزاران کیلومتر تغییر مکان دهد و به خلیج فارس بیاورد، تنها به این دلیل که شاید بتواند دوباره مفهوم ابرقدرت را در ذهنیت مسلمانان زنده کند. اما نکته اینجاست که ذهنیت مسلمانان تغییر یافته و از این پس با تهدید و ارعاب نظامى نمىتوان افق حرکت آنها را تیره و تار کرد.
5-4. فوکو و مسئله سلطه فرانو
میشل فوکو (18)1926 - 1984( فرانسوى از فیلسوفان معاصر است که به مسئله »سلطه« در عصر پست مدرن و تفاوت آن با اشکال سلطه در ادوار پیشین پرداخته است. او به خوبى نشان داده است که سلطه و استعمار فرانو به شکلى بسیار پنهانى و منتشر و از درون علوم انسانى اعمال مىشود. شاید مهمترین دستاورد علمى فوکو »تحلیل روابط قدرت و معرفت« باشد. وى در این تحلیل، بىشک تحت تأثیر اندیشههاى مارکس، فروید و نیچه قرار داشته است. مارکس با طرح »روابط اندیشه و قدرت«، فروید با طرح »پیوند امیال و معرفت« و نیچه با طرح »ارتباط میان دانش و اراده معطوف به قدرت« براى فوکو فضایى را ایجاده کردهاند که در نتیجهى آن، وى بر فضاى مدرن شوریده است.آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم مىشود: بخشى که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگرى است، که اوج این گرایش در کتاب تاریخ جنون آشکار شده است؛ بخش مربوط به باستان شناسى با دیرینه شناسى معرفت که تحلیلى شبه ساختارى یا نیمه ساختارى دارد و بیشتر در کتابهاى پیدایش درمانگاه )1963(، واژگان و اشیاء: نظم اشیاء )1966( و باستان شناسى معرفت )1969( تجلى یافته است؛ و بخش مربوط به تبارشناسى دانش که به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر مىپردازد و بیشتر در کتابهاى مراقبت و مجازات، جلد اول تاریخ جنسیت و نیچه، تبارشناسى و تاریخ )1971( تجلى یافته است. دغدغه اصلى فوکو در این بخش، پرسش از چگونگى پیدایش عقلانیتهاى خاص است؛ عقلانیتهایى که مبتنى بر روابط قدرت و دانش هستند و طى آنها انسانها به سوژه تبدیل شدهاند. مهمترین نکتهاى که فوکو در این خصوص بدان دست مىیابد این است که علوم انسانى و اجتماعى خود جزئى از فرایند قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان هستند. تبارشناسى نشان مىدهد که چگونه انسانها از طریق تأسیس »رژیمهاى حقیقت« (19) بر خود و دیگران حکم مىرانند. (20) خلاصه دیدگاه فوکو در خصوص رابطه علوم انسانى و قدرت و سلطه که آن را در کتابهاى ناظر به »تبارشناسى دانش« مطرح کرده، چنین است:
1. آنچه در بنیاد دانش و هویت ما نهفته است، حقیقت نیست، بلکه تنوع رویدادهاست. تبارشناسى آنچه را که تاکنون یک پارچه پنداشته شده، متلاشى کرده و ناهمگنى آنچه را که همگن تصور مىشود، برملا مىسازد. تبارشناسى به عنوان تحلیل تبار تاریخى، تداومهاى تاریخى را نفى مىکند و برعکس، ناپایدارىها، پیچیدگىها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهاى تاریخى را آشکار مىسازد. انسان در تاریخ ظهورات گوناگونى پیدا مىکند و تبارشناسى، تحلیل احتمالات و ظهورات تاریخى است. در سطح کلىتر، هر لحظهاى از تاریخ، نه اثبات رویدادهاى گذشته و نه مرحلهاى در خط تکامل، بلکه لحظه خاصى است که نشانگر »تعامل مخاطره آمیز سلطهها« و نبرد نیروهاست و از این رو تنها، مرحله گذرایى در »مجموعهاى از انقیادات« است.
2. در تبارشناسى جایى براى سوژه تاریخى باقى نمىماند؛ زیرا هیچ کس مسئول ظهورات احتمالى نیست. انسان از شکلى از سلطه به شکلى دیگر مىرسد؛ تاریخ، نهادینه شدن مستمر اشکال سلطه و خشونت در قالب قواعد است. بدین سان، تبارشناسى، تاریخیت پدیدهها و امورى را که فاقد تاریخ تلقى شدهاند باز مىنماید و نشان مىدهد که دانش وابسته به زمان و مکان است. روش تبارشناسى به منظور کشف کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها بر بىهمتاى آنها تأکید مىکند، یعنى از تحمیل ساختارهاى فراتاریخى بر آنها خوددارى مىکند. فوکو این نگرش را »حادثه سازى تاریخ« خوانده است. هیچ ضرورتى در تاریخ نیست؛ در نتیجه بداهتى که در بنیاد دانش و کردارهاى ما مفروض است، شکسته مىشود.
3. معنا یا بنیادى در پس امور و اشیا نهفته نیست؛ تنها لایههایى از تعبیر در کار است که روى هم انباشته مىشوند و در شکل حقیقت، ضرورت و بداهت پیدا مىکنند. انسانها با تولید حقیقت و ضرورت بر خود و بر دیگران حکم مىرانند، در حالى که اصل، منشأ و حقیقت جهان شمول و بىزمانى وجود ندارد. در نتیجه ترقى و پیشرفتى نیز در کار نیست؛ تنها مىتوان از عملکرد بىپایان سلطهها و انقیادات سخن گفت. بدینسان طبعا کلیات انضمامى و متعینى به عنوان مبنا و بنیادى باثبات براى فهم وجود ندارد. حتى پیکر جسمانى آدمى، خود تابع تاریخ است و به وسیله نظم کار و استراحت تجزیه مىشود. بنابراین موضوع تبارشناسى نه سیر تاریخ و نه نیات سوژهاى تاریخى، بلکه رخدادها و پراکندگىهایى است که محصول منازعات، تعامل نیروها و روابط قدرت هستند. پس علم و دانش نیز چیزى جز چشماندازى تاریخى نیست.
4. علم و دانش نمىتواند خود را از ریشههاى تجربى خویش بگسلد تا به تفکر ناب تبدیل شود، بلکه عمیقا با روابط قدرت درآمیخته و همپاى پیشرفت در اعمال قدرت، پیش مىرود. هر جا قدرت اعمال شود، دانش نیز تولید مىشود. بر اساس تصور رایج روشنگرى، دانش تنها وقتى ممکن مىشود که روابط قدرت متوقف شده باشند، اما از دیدگاه فوکو، هیچ رابطه قدرتى بدون تشکیل حوزهاى از دانش متصور نیست و هیچ دانشى هم نیست که متضمن روابط قدرت نباشد. سوژه شناخت، ابژه شناخت و شیوه شناخت همگى اثرات و فرآوردههاى روابط اساسى دانش، قدرت و تحول تاریخى در آنها هستند. (21)
5. قدرت در جامعه مدرن عمدتا به شکلهاى غیر مستقیم اعمال مىشود، و نه با کاربرد زور. بسیارى از رابطهها که عقلى و موجه و مشروع مىنمایند در واقع بیانگر خواست قدرت و سلطهاند. پس براى دیدن رابطه قدرت، زیر نقاب مشروعیت و توافق، باید به ابزار نظرى تازه مسلح شد. چارچوبهاى نظرى سنتى توان تحلیل شکلهاى جدید قدرت و سلطه را ندارند. مسئله مرکزى در فلسفه سیاسى هابز و متفکران پس از او تعریف قدرت و مشروعیت یا تعیین محدودیت براى قدرت مشروع و به عبارت دیگر تعیین حق فرد در مقابل قدرت، دولت است. در الگوى فکرى هابز قدرت یعنى نظارت و سلطه فرد یا گروهى از افراد بر فرد یا گروهى دیگر از افراد. در این الگو مفاهیم حق و قانون کلیدى هستند. فوکو این الگو را براى فهم قدرت در دنیاى مدرن نارسا مىداند. به گمان او، امروز تجلى اصلى قدرت نه در نقض حق و قانون، بلکه در بهنجار شدن است. در الگوى هابز، قدرت رابطهاى است در کنار رابطههاى دیگر، مانند رابطه اقتصادى، اجتماعى، جنسى و خانوادگى، ولى در عین حال جدا از آنها. در الگوى تبارشناسى فوکو، به عکس، رابطه قدرت جدا از رابطههاى دیگر نیست، بلکه بخش درونى و ذاتى و جدا نشدنى آنهاست. در نظام سنتى، قدرت به شکل مقرراتى اعمال مىشد که رفتار افراد را محدود مىکرد؛ اما در نظام جدید، مسئله اصلى نه مجبور کردن افراد به اطاعت از مقررات، بلکه »ساختن« افراد جدید و خواستهاى جدید است. در نظام جدید، رفتار مطلوب فرد همانا رفتار »معمولى« و »طبیعى« موجودى است که ساخته شده است. در الگوى هابز، برخلاف نظر فوکو، اعمال قدرت همواره آگاهانه انجام مىگیرد. افزون بر این، در این الگو قدرت همواره از جانب فرد یا گروهى معین اعمال مىشود و بنابراین همواره مىتوان منشأ و منبع قدرت را در جایى یافت، اما در تعبیر فوکو، قدرت به وسیله افرادى معین اعمال نمىشود؛ قدرت مجموعهاى پیچیده و شبکهاى از رابطه است. از آنجا که همه شرکت کنندگان در این شبکه در اعمال قدرت سهم دارند، الگوى فرمانروا و اطاعت کننده براى درک پدیده جدید قدرت نارسا و ناکافى است.
6. جامعه بدون رابطه قدرت، تجرید محض و ناممکن است. از آنجا که زندگى در جامعه چیزى جز تأثیر گذارى بر کنش دیگران نیست، قدرت، ویژگى ذاتى هر رابطه اجتماعى است. به بیان دقیقتر، اجتماعى بودن کنش انسان، معنایى جز امکان تأثیر گذارى بر یا تأثیر پذیرى از کنش دیگرى ندارد. بر این اساس، تنها کنشهایى از دایره رابطههاى قدرت بیروناند که امکان تأثیر گذارى بر یا تأثیر پذیرى از کنش دیگران را ندارند؛ یعنى کنشهاى غیر اجتماعى. قدرت در تمامى رابطههاى انسانى حضور دارد. در این رابطهها یک طرف مىکوشد طرف دیگر را مهار کند و زیر فرمان بگیرد، اما این رابطهها متحرک و تغییر پذیرند و براى ابد ثابت نیستند. پس رابطه قدرت اساسا متحرک و معکوس شدنى و تغییر پذیر است. رابطه قدرت ایجاب مىکند که هر دو طرف از درجهاى از آزادى برخوردار باشند. حتى اگر رابطه قدرت به کلى نامتعادل باشد، یک طرف در صورتى مىتواند قدرتش را بر دیگرى اعمال کند که دیگرى دست کم امکان خودکشى داشته باشد یا بتواند خود را از پنجره بیرون بیندازد یا طرف مقابل را بکشد. این یعنى رابطههاى قدرت همواره امکان مقاومت را در خود دارند. پس پاسخ کسانى که مىگویند اگر قدرت همه جا هست جایى براى آزادى نیست، این است که رابطه قدرت دقیقا به این دلیل همه جا هست که آزادى همه جا هست. بىتردید سلطه نیز وجود دارد. بنابراین، قدرت، در ذات و گوهر، شر اجتماعى نیست. اعمال قدرت بر دیگرى، به شکل »بازى استراتژیک«، یعنى رابطه سیالى که در آن موقعیت کسى تعیین شده از پیش و ثابت نیست و جایگاه دو طرف رابطه مىتواند معکوس شود، جاى ایراد و انتقاد ندارد. (22)
6-4. استعمار فرانو و تکنولوژىهاى پنهان
یکى از ویژگىها و تمایزات استعمار فرانو این است که نه تنها از تمام ظرفیت تکنولوژىهایى که استعمار نو آنها را به خدمت گرفته بود، در راستاى اهداف خود بهرهورى مىکند، بلکه با تشدید و ترکیب نوعهاى جدیدتر آنها، نوعى خاص از تکنولوژى به وجود آورده است که بىآنکه تکنولوژى تلقى شوند، کار ویژه تکنولوژى دارند. نیل پستمن در خصوص این نوع تکنولوژى مىنویسد:پارهاى از تکنولوژىها در زیر نقاب ظاهر مىشوند. رادیرد کیپلینگ (23) آنها را تکنولوژىهاى ساکن مىنامد. آنها در ظاهر گویاى یک تکنولوژى نیستند و بدان شباهتى ندارند. این واقعیت تنها در مورد تستهاى هوش، سنجش افکار، همه پرسى و دیگر سیستمهایى که در آن نوعى سانسور و درجهبندى اعمال مىشود مصداق ندارد؛ بلکه حتى براى کارتهاى اعتبارى، روشها و اصول حسابدارى و سنجش لیاقتها و تعیین توانایىها نیز صادق است. مثلا در بخش مربوط به امور آموزشى و در حوزههاى آکادمیک، اصطلاح واحدهاى درسى و دورههاى آکادمیک و اصولا چنین واحدها و دورههایى خود یک نوع تکنولوژى آموزشى است. مهم این است که علت اصلى این سیستم واحدى از انظار پنهان مىماند. (24)
تکنولوژىهاى ساکن و پنهان به استعمار فرانو کمک کرده تا پدیده استعمار را بتواند بیش از پیش نرمافزارى کند. نیل پستمن برخى از این تکنولوژىهاى پنهان و ساکن را به شرح ذیل معرفى مىکند:
الف) تکنولوژى زبان
زبان نه تنها به ما مىآموزد که هر یک از اشیایى چه نام دارند، بلکه نیز مىآموزد که چه اشیائى اصولا قابلیت نام پذیرفتن را دارند. این زبان براى ما جهان را به دو مقوله عینى و ذهنى تقسیم مىکند و به ما اعلام مىدارد چه حوادثى را باید به عنوان فرایند و کدام یک را به عنوان شیئى نگریست. این زبان به ما درباره زمان، مکان و اعداد آموزش داده و به اندیشههاى ما در رابطهاى که با طبیعت و با دیگر انسانها داریم شکل مىبخشد. زندگى ما در درون مرزهایى از این محدوده زبان و امکان کاربردى و بازى با کلمات آن در جریان است. براى ما هرگز قابل تصور نیست که جهان، به دیگر انسانهایى که به زبانى دیگر تکلم مىکنند، چه جلوهاى از خود مىدهد. غالبا مىپنداریم همه کس جهان را آن طور مىبیند و مىپندارد که ما مىبینیم و در این میانه، به اختلافاتى که زبانهاى مختلف با یکدیگر دارند، توجهى نداریم. به ندرت اتفاق مىافتد که این پندار مورد سؤال قرار گیرد.هر زبانى داراى حوزه و میدان خاص خود است. به دلیل وجود توانایىها و ساختهاى متفاوت دو زبان، طبعا برداشت و تبیین جهانبینى توسط هر یک از دو زبان متفاوت خواهد بود و کسى به این وجوه اختلاف پى خواهد برد که به هر دو زبان و ساختار و تاریخ آنها آشنایى کامل داشته باشد. (25) پس، زبان به سان هر ابزار و دستگاهى، ابزارى است که داراى جهتدهى خاص ایدئولوژیکى است که غالبا خود را از نظر ما به دور نگاه مىدارد. این جهتدهى خاص، آنجا که به زبان مربوط مىشود، آن چنان عمیق در شخصیت و جهاننگرى ما هضم شده که یک تلاش خاص و حتى آموزش ویژهاى لازم است تا بتوان ساختار پیکره آن را شناخت. برخلاف تلویزیون و کامپیوتر، زبان به عنوان گسترش و امتداد توانایىهاى ما جلوه نمىکند، بلکه آن را یک تعبیر طبیعى تلقى مىکنیم از آنچه که ما هستیم، اما خیلى اوقات، نقشى را که یک جمله ایفا مىکند مىتوان شبیه به کار یک ماشین دانست، و این واقعیت هیچ کجا روشنتر و واضحتر از فرم جملاتى که ما آنها را سؤال مىنامیم نمایان نمىگردد.
به عنوان مثال، اغلب دانشجویان در برخورد با تستهایى که باید به روش چند جوابى پاسخ دهند، داناتر متجلى مىشوند تا زمانى که با سؤالاتى تشریحى روبهرو مىشوند. ساختار یک جمله سؤالى به همان اندازه از بىطرفى عارى است که محتواى آن. شکل ظاهرى یک سؤال فقط کار ما را در پاسخگویى، ساده و یا مشکلتر مىسازد. چه بسا اگر یک سؤال را کمى تغییر فرم دهیم، به دو جواب متناقض دست یابیم؛ نظیر آن موردى که دو کشیش، مطمئن نبودند که مىتوان در آن واحد هم سیگار کشید و هم عبادت کرد و از این جهت هر دو طى نامهاى، موضوع را از پاپ سؤال کردند. یکى از آن دو، سؤال را این گونه طرح کرد آیا فرد مجاز است هنگام عبادت، سیگار بکشد؟ جواب منفى بود؛ زیرا به هنگام عبادت باید توجه تام عابد به معبود باشد. دیگرى سؤال کرد آیا مجاز است در حالى که سیگار مىکشد، عبادت کند؟ جواب مثبت بود؛ زیرا عبادت خالق در هر حال و هر کار بسیار خوب است. شکل ظاهرى یک سؤال حتى مىتواند مانعى باشد براى شناخت راهحل مسئله، که چه بسا اگر به شکل دیگرى مطرح مىشد، جواب مشهود مىنمود. (26)
در استعمار فرانو از این قابلیتهاى زبانى به انحاى متفاوت استفاده مىشود: از سویى، با مقایسه غیر منطقى قابلیت زبانى یک زبان، مثلا زبان انگلیسى که طى یک دوره استعمارى طولانى، تبدیل به زبان بینالمللى شده است با قابلیتهاى متناظر زبانهاى دیگر برترى قابلیت زبان انگلیسى ثابت شده و نهایتا این برترى قابلیتى به دیگر حوزههاى تمدنى نیز تعمیم داده مىشود. این در حالى است که مقایسه منطقى دو زبان علمى را باید در کلیت آنها نه ضرورتا در قابلیتهاى خاص و متمایز آنها صورت داد. به عنوان مثال، با فرض پذیرش رأى سوسومو تونگاواى ژاپنى مبنى بر تناسب خاص زبان انگلیسى با علوم جدید، باید این پرسش را مطرح کرد که آیا زبان انگلیسى در حوزه ادبیات نیز مىتواند پابهپاى مثلا زبان فارسى تولید داشته باشد؟ یا اینکه آیا آن زبان مىتواند ظرفیتى برابر با ظرافتهاى گرامرى زبان عربى پیدا کند یا خیر؟ آیا مىتوان قابلیت ادبى بالاى زبان فارسى را به معناى برترى آن در همه وجوه قابلیتى زبانى و سپس به همه وجوه قابلیتى تمدنى تعمیم داد؟ از سوى دیگر، استعمارگران عصر استعمار فرانو نتایج تحقیقات خود را در ساختارهاى زبانى خاص به گونهاى جهت مىدهند که اهداف خود را برآورده کنند. به عنوان مثال، چند سال قبل ایادى داخلى این استعمارگران، طى یک پرسشنامهاى از دانشجویان دانشگاههاى کشورمان، سؤالهاى خود را این گونه مطرح کرده بودند:
1. با توجه به وخامت اوضاع اقتصادى کشور که به سبب تحریمهاى بینالمللى روز به روز بیشتر مىشود، نظر شما در خصوص ارتباط با امریکا چیست؟
2. به نظر شما انصار حزب‌الله در کدام یک از عناوین ذیل جاى مىگیرند: انحصار طلب، فاشیست، فشار، طالبانیست؟
کاملا واضح است که مقدمه »با توجه به وخامت اوضاع اقتصادى کشور که به سبب تحریمهاى بینالمللى روز به روز بیشتر مىشود« در سؤال اول چگونه مىتواند به خواننده القا کند که از سویى هر چه مشکل اقتصادى داریم معلول سیاست قطع ارتباط با امریکاست و از سویى اگر این ارتباط برقرار شود، حداقل این سنخ مشکلات، اگر نه رفع، بلکه کمتر مىشود. همچنان که در سؤال دوم نیز به وضوح شاهد هستیم که گزینههاى پاسخى به گونهاى تنظیم شدهاند که انتخاب هر کدام از آنها مىتواند بخشى از ادعاهاى تنظیمگران سؤالات را ثابت کند. مدتى قبل در دانشگاه صنعت نفت اهواز، در حاشیه یکى از جلسات، یک دانشجو در خصوص ضرورت ارتباط با امریکا به نتایج یکى از همین سنخ تحقیقات امریکایى که بر اساس آن، جوانان ایرانى در رتبه دوم جوانان کودن دنیا ارزیابى شده بودند، استناد مىکرد! تأسف اینجاست که این گونه تحقیقات هر روزه در حوزههاى متفاوت حقوق بشر )از جمله حقوق زنان، کودکان، اقلیتها و...(، علمى، سیاسى و... به بازارهاى متناسب خود عرضه مىشود و مورد استفاده و به کارگیرى محققان کشورهاى جهان سوم قرار مىگیرد!
ب) تکنولوژى سنجش هوش
فرانسیس گالتون (27) )1822 - 1911( واضع علم بهداشت ارثى و مباحث مربوط به سلامت وراثت شناخته شده است؛ علمى که بر اساس دادهها و خصلتهاى ارثى موجود، والدین را در برنامهریزى ژنتیکى براى تولید نسلى بهتر یارى مىدهد. گالتون عقیده داشت تمامى اشکال رفتارهاى انسانى به مدد روشهاى آمارى قابل اندازهگیرى است. او از این روشها براى سنجش دختران زیباى بریتانیاى بزرگ، بیان کمى حوصله سررفتگى و درجه اثر گذارى عبادات استفاده کرد. مهمترین آزمایش گالتون با این روش، سنجش میزان ارثى بودن قدرت هوش بود. او در آزمایشگاهى که در نمایشگاه جهانى سال 1884 برپا کرد، در ازاى دریافت سه پنى، از طریق اندازهگیرى جمجمهها قدرت هوش آنها را محاسبه مىکرد. اگر کسى بعد از انجام این سنجش، پول خود را مطالبه مىکرد هر چند نشان از هوش بالاى وى مىتواند داشته باشد نمرهاى به درجه هوش او اضافه نمىشد. بر اساس محاسبه لوئیز ترمان، (28) ضریب هوشى گالتون، چارلز داروین و کپرنیک به ترتیب: 200 ، 135 و 100 مىباشد!در کتاب ارزشمند انسانى که غلط اندازهگیرى شده است، نوشته استیفن جى گولد، (29) مهمترین مغالطه آمارى درباره سنجش هوش انسانى در به کارگیرى روشهاى آمارى براى تبیین معناى مجرد ذهنى، مثل هوش و تلقى آنها به مثابه یک شىء که مىتوان به مدد اعداد آنها را شناسایى و درجهبندى کرد معرفى شده است. تورن دایک (30) نیز هم هوشى که در روشهاى آمارى اندازهگیرى مىشود و هم نتایج حاصله از این اندازهگیرى و هم پیام حاصل از این نتایج را ناشناخته اعلام مىکند. دیوید مک کلهلاند (31) با بیانى تلختر مىنویسد: »روانشناسان باید شرمنده باشند از اینکه مفهومى از هوش رواج دادهاند، که یک چنین برنامههایى براى سنجش آن پیدا شده است«. وایتسن باوم نیز منتقدانه اعلام مىدارد »تصور اینکه مىتوان هوش را در راستاى یک جدول مدرج به لحاظ کمى اندازهگیرى کرد، تمامى جامعه را، خاصه در امور مربوطه به تربیت، به خسارتهاى ناگفتنى دچار ساخته است«. برخى دیگر از این سنخ اشکالات را نیز هاوارد کاردنر (32) در کتاب قالبهاى ذهن بیان کرده است.
جاى این سؤال مطرح است که با این همه انتقادى که نسبت به نتایج اندازهگیرى هوش انسانى به روشهاى آمارى شده است، پس چرا همچنان این آمار مبناى تصمیمگیرىها و برنامهریزىهاى اجتماعى سیاسى هستند؟ روشنترین پاسخى که مىتوان به این پرسش داد، حاکمیت معادلات سیاسى بر معادلات علمى است. به راحتى مىتوان حدس زد که اگر بر اساس یک تحقیق آمارى ثابت شود که ضریب هوشى مردم افریقا و آسیا از ضریب هوشى مردم اروپا یا اینکه ضریب هوشى سیاهپوستها از ضریب هوشى سفیدپوستان پایینتر است، تا چه میزان برنامههاى استعمارى نسبت به مردم افریقا و سیاپوستها توجیه علمى مىیابند.
ج) تکنولوژى سنجش افکار عمومى
سنجش افکار عمومى یکى دیگر از تکنولوژىهاى پنهان است که به عنوان یک اهرم فشار، به بهترین نحو در اختیار استعمارگران فرانو قرار گرفته است. آنها با پرسشهایى جهتدار، پاسخ دهندگانى گزینشى و نتایجى غیر واقعى و کاذب اهداف خود را دنبال مىکنند. آنها استدلال مىکنند که تحقیق درباره سنجش افکار، دموکراسى را بر مبنا و پایهاى علمى قرار مىدهد. اگر سیاستمداران ما نمایندگان ما هستند، ضرورتا به اطلاعاتى احتیاج دارند که به آنها بگوید به چه چیز اعتقاد داریم و در اندیشه چه چیز هستیم؛ اما مشکل اینجاست که:1. پاسخهاى ما بسته به اینکه شکل سؤالاتى که در برابر ما مطرح مىشود، چگونه مىباشد، تغییر محتوایى مىیابد. به عنوان مثال، اگر از ما بپرسند که آیا مىپذیرید که محیط زیست را همچنان آلوده سازید؟ بدون تردید جوابى که مىدهیم کاملا متفاوت است با اینکه از ما بپرسند آیا فقط محیط زیست به نظر شما داراى اهمیت درجه اول است؟ یا آیا امنیت در خیابان مهمتر از حفظ محیط زیست است؟ سؤالاتى که پرسشگران مطرح مىکنند، نوعا به صورت و به منظور پاسخ آرى و یا نه تنظیم مىشود. واضح است که چنین طیفى از پاسخها نمىتواند عنوان به اصطلاح افکار عمومى را به خود اختصاص دهد؛ زیرا فضایى را که براى ابراز عقیده باز گذارده بسیار محدود است. هیچ گاه آرى یا نه نمىتوانند بیانگر نکات جالب و ارزندهاى باشند که در عقاید افکار عمومى مستتر است. در چنین شرایطى، افکار عمومى عبارت مىشود از پاسخ آرى یا نه به سؤالات بررسى نشده و ناواضح. (33)
2. بر اساس روش سنجش افکار، عقیده عبارت مىشود از یک شیئى که در درون انسانها جاى داشته و به وسیله سؤالات پرسشگران عقاید عامه، عنداللزوم مورد مطالبه و بررسى قرار مىگیرد. چنین برداشتى از ایدههاى انسانى به شدت مورد انتقاد است. به عنوان مثال، جفرسون معتقد است که یک نظر و عقیده، شیئى آنى نیست، بلکه فرایندى از تفکر است که از رهگذر کسب مدام دانش، پرس و جوى دائمى و بحث و تبادل نظر شکل مىگیرد. یک سؤال مىتواند جواب معینى را تداعى کند و یا حتى به پاسخها ساختار جدیدى ببخشد؛ لذا صحیحتر آن است که گفته شود عقیده کالایى نیست که بتوان آن را در لحظهاى داشت یا نداشت. این تصور که مىتوان عقیده را به عنوان یک شىء قابل اندازهگیرى تلقى کرد، در حقیقت، فرایند عقیدهمند شدن و اصل اندیشه انسانها را مخدوش مىسازد.
3. شکل و نحوه طرح سؤالات در همه پرسىها، عملا آنچه را که مردم درباره اصل و کلیات موضوع مورد سؤال مىدانند، نفى مىکند. از همین رو، اگر میان اینکه »مردم در خصوص یک موضوع چه عقیدهاى دارند« و اینکه »مردم در خصوص یک موضوع به چه میزان مىدانند« تفکیک کنیم، نتایج نظر سنجى به کلى عوض مىشود. به عنوان مثال، یک همه پرسى نشان مىدهد که 72 درصد مردم امریکا بر این عقیدهاند که باید کمکهاى اقتصادى امریکا به نیکاراگوئه قطع شود. از این تعداد، 28 درصد معتقدند نیکاراگوئه در آسیاى میانه و 18 درصد معتقدند در نزدیکى نیوزیلند قرار دارد و 4 / 27 درصد بر این باورند که افریقایىها خود باید بدانند چگونه مشکلاتشان را برطرف کنند )ظاهرا این عده، نیکاراگوئه را با نیجریه عوضى گرفتهاند(. علاوه بر اینها 8 / 61 درصد کسانى که مورد سؤال قرار گرفتهاند اصلا نمىدانستند که ایالات متحده امریکا به نیکاراگوئه کمک اقتصادى مىکند و نهایتا اینکه 23 درصد نمىدانستند که اساسا کمک اقتصادى یعنى چه!
4. چهارمین مشکل در ارتباط با مقوله سنجش افکار این واقعیت است که این امر، جایگاه مسئولیت را بین مردم و سیاستمداران منتخب آنها جابهجا مىکند. نمایندگان مردم به جاى اینکه خود بر اساس لیاقت و تفکر خودشان، اتخاذ تصمیم کنند و نسبت به آنچه اتخاذ مىکنند، پاسخگو باشند. این در حالى است که وقتى دادههاى سنجش افکار عمومى در خصوص یک مسئله در اختیار آنها قرار مىگیرد، آنها ناگزیر مىشوند، تأملات کارشناسانه شخصى خود را در برابر نتایج همهپرسىها فدا کنند و به گونهاى عمل کنند که مردم مىخواهند (34) در این صورت، آیا مردم باید پاسخگوى کار انجام گرفته باشند یا نمایندگان آنها؟ (35)
د) تکنولوژى آمار
تکنولوژى آمار، مقادیر انبوهى اطلاعات کاملا بىفایده تولید مىکند که کار تشخیص اطلاعات مفید از غیر مفید را به مراتب مشکلتر از آنچه که هست مىنماید. مسئله اینجا فقط در فراوانى اطلاعات نیست، بلکه در عوامزدگى و تجارتى کردن اطلاعات نیز هست که به نوبه خود باعث مىشود همه اطلاعات عرضه شده، یکسان و با اعتبارى مساوى کنار یکدیگر ردیف شوند. در عصر استعمار فرانو که آمار و کامپیوتر دست به دست هم دادهاند، مقادیر عظیمى زبالههاى اطلاعاتى در سبد محاورات عامه سرازیر شده است. (36)تاکنون در کتابهاى زیادى علت عقب ماندگى مسلمانان مورد بررسى قرار گرفته است. جدا از این اشکال که کمتر کسى مشخص کرده که »پیش« کجاست که مسلمانان در نسبت با آن عقب مانده محسوب مىشوند، کمتر کسى به این مسئله توجه کرده است که بسا علت این امر، نه قلت اطلاعات آنها، که کثرت اطلاعاتشان باشد. کثرت اطلاعات باعث مىشود فرصت لازم براى تأملات و دقتهاى مولد از انسان سلب شود. بر این اساس، به سختى مىتوان انتشار هر چه بیشتر کتاب و مجلات را از مصادیق رشد و توسعه یافتگى حساب کرد. رشد کمى این گونه مکتوبات که به مدد علم آمار در بستههاى دستهبندى شده به مردم به صورت مرتب گزارش داده مىشود مادام که تبدیل به رشد کیفى نشود، نه تنها نشانى از توسعه یافتگى نخواهد بود که عین عقب ماندگى و تورم جهل خواهد بود.
آمارها در بسیارى از موارد، رهزن هستند و مانع از تأمل در ماهیت موضوعات مىشوند. تکنولوژى آمار بسیارى از امور بالذات کیفى را تبدیل به امور کمى کرده و به همین علت، فهم واقعیت امر را دچار مشکل جدى کرده است. آیا واقعا مىتوان امورى مثل اخلاق، تبلیغ دینى و... را به آمار و عدد اندازهگیرى کرد؟ آیا واقعا مىتوان از طریق انتخابهاى تستى دانشآموزان را استعدادیابى کرد؟
نتیجهگیرى و راهبرد
1. استعمار پدیدهاى تاریخى است و خاص عصر مدرن نمىباشد، هر چند استعمار عصر مدرن به مراتب پیچیدهتر و اشتدادىتر از استعمار ماقبل عصر مدرن مىباشد. دلیل این امر این است که بر اساس فلسفه تاریخ دینى، جریان »حق« سیر »استکمالى« و جریان »باطل« در برابر جریان حق، سیر »تورمى و پیچیدگى« دارد. از آنجا که استعمار از مظاهر و نمادهاى جریان باطل است، به همراه تورم و پیچیدگى آن، ناگزیر پیچیده و شدید مىشود. اگر بپذیریم که جهت گیرىهاى کلى در جریان هستى ناشى از حرکت جریان حق است و جریان باطل همواره تابعى از جریان حق است، در این صورت به جرئت مىتوان گفت که استعمار در همه اشکال خود بیش از آنکه »فعل« باشد، »انفعال« مىباشد که البته بسته به اینکه به چه میزان قدرت مقاومت و تخریب داشته باشد، به همان میزان مىتواند در کار جبهه حق اخلال ایجاد کند. بر این اساس، یکى از مهمترین راههاى مقابله با استعمار، رویکرد اثباتى به جبهه حق به منظور تقویت هر چه بیشتر آن خواهد بود و نه ضرورتا رویکرد سلبى به جبهه باطل به منظور تضعیف آن. (37)2. در هر نوع استعمارى، تلاش مىشود تا فرهنگ استعمار کننده به استعمار شونده القا و تحمیل شود. به عبارت دیگر، استعمار به دنبال تحقق نوعى روح اطاعت و فرمانبردارى در استعمار شونده است. بر این اساس، وجه شدید استعمار حتما به نوعى مسخ گونگى در استعمار شونده خواهد انجامید که در نتیجه آن، فاقد روح ابتکار، خلاقیت و ابداع مىشود. از این رو، یکى از مهمترین راههاى مقابله با استعمار، تلاش براى خروج از قواعد استعمارى به منظور ایجاد و تقویت روح خلاقیت و ابتکار است. در انقلاب اسلامى ایران، انگیزه این مهم با »انقلاب فرهنگى« ایجاد و با »نهضت تولید علم و جنبش نرمافزارى« ادامه یافت. نهضت تولید علم را باید مهمترین دستاورد انقلاب اسلامى در حوزه فرهنگ دانست. عدم توفیق در این نهضت، مسلما به معناى تداوم استعمار فرانو در لایههاى زیرین فرهنگ ما خواهد بود.
3. استعمار فرانو دو کانون مهم به عنوان منابع پشتیبانى کننده عمل مىکنند: یکى »مذهب« و دیگرى »سازمان ملل«. مذهب آن را مشروع و سازمان ملل، قانونى جلوه مىدهد. ورود دین به عرصه مناسبات استعمار فرانو یکى از مهمترین تمایزات استعمار فرانو با استعمار نو مىباشد. به کارگیرى عنصر مذهب در استعمار فرانو به آن امکان تحقق ائتلافهاى بزرگتر، بادوامتر و مهمتر اینکه مشروعتر مىدهد. بسیارى از برنامههاى استعمارى مسیحى یهودى اینک با پشتوانه مذهبى انجام مىشود. حداقل امر این است که مذهب به بهترین نحو مىتواند جبهه مخالف درست کند؛ حتى در بهترین شرایط روابط دوستانه کشورهاى اسلامى با کشورهاى غربى، تقابل اسلامى مسیحى قابل حذف نخواهد بود. از سوى دیگر، سازمان ملل به لحاظ تاریخى در پس دو دوره استعمارى کهن و نو و پس از زمانى تأسیس شده است که کشورهاى استعمارى بخش قابل توجهى از منابع کشورهاى مستعمره را استحصال کرده بودند. این سازمان بدین منظور تأسیس شده تا از سویى، بیدارى تودهها در قبال چپاول منابعشان توسط کشورهاى استعمارى براى آنها طرفى نبندد و از سویى، تداوم برنامههاى استعمارى در کشورهاى استعمار شونده به شکلى قانونى صورت گیرد. به نظر مىرسد، باید تلاشى مضاعف براى شناساندن جایگاه دو عنصر مذهب و سازمان تشریفاتى ملل در پیشبرد برنامههاى استعمارى صورت گیرد تا به نوبه خود، موجد نوعى خودآگاهى و خودباورى جمعى در ملتهاى کشورهاى استعمار شونده شود و تداوم برنامههاى استعمارى علیه آنها را سختتر کند.
4. در فرایند استعمار، اشکال متأخر استعمار روز به روز پنهانى و پنهانىتر مىشوند. از تمایزات مهم استعمار نو و سپس استعمار فرانو با اشکال پیشین استعمار، غیر مستقیم بودن آنها مىباشد. برخلاف آنچه گفته مىشود که استعمار فرانو به مدد رسانه دوباره ظاهر گشته و نوعى ارتباط مستقیم با استعمار شوندگان برقرار کرده است، باید گفت که استعمار فرانو اتفاقا بیش از هر چیز دیگر به مدد رسانه توانسته است که خود را پنهان و مخفى کند. استعمار فرانو امروزه به مدد رسانه توانسته است به مردمى که بهرهاى از آزادى و برابرى ندارند، آزادى و برابرى کاذب القا کند. همچنان که استعمار فرانو به مدد رسانه توانسته است نوعى از معنویتگرایى را که در ارتباط مستقیم با برنامههاى استعمارى داشته و بىارتباط با معنویت خواهى درونى انسانى است، رواج داده و بر مردم دنیا تحمیل کند.
پی‌نوشت‌ها:
1- دانشآموخته حوزه علمیه قم، دانشجوى دکترى علوم سیاسى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
2- استعمار به معناى خاص آن، پدیدهاى هم زاد مدرنیته است و اطلاق آن به انواع سلطه قبل از عصر مدرن، با مسامحه است.
3- چنین پارادوکسى در مورد رابطه دولت و انقلابیون نیز وجود دارد:
یکى از تناقضات کلیدى انقلاب این است که تلاشهاى دولت براى اجتناب از انقلاب به وسیله اصلاحات یا سرکوب، غالبا وضعیت را بدتر مىسازد، به طورى که درخواستها را براى تغییرات بیشتر تشویق مىکند و خشم بیشترى نسبت به اقدامات نادرست دولت پدید مىآورد )جک گلدستون، مطالعاتى نظرى، تطبیقى و تاریخى در باب انقلابها، ترجمه محمد تقى دلفروز، ص 31(.
4- براى اطلاع تفصیلى از وضعیت دین در عصر استعمار نو، ر. ک: احمد رهدار، »وضعیت دین در جهان پیش از پیروزى انقلاب اسلامى«، ماه نامه رواق اندیشه، س 5، ش 40، )فروردین 1384(، ص 3 - 30.
5- از نظر فوکو، هر رابطه اجتماعى رابطه قدرت است، اما هر رابطه قدرت همواره و به ضرورت بیانگر سلطه نیست. سلطه ویژگى موقعیتى است که در آن رابطه قدرت ثابت و تغییر ناپذیر و شکل آن هرمى باشد و کنش تقریبا از آزادى محروم باشد. پس وجود یا عدم وجود سلطه بستگى به درجه انعطاف پذیرى رابطه قدرت دارد. یکى از مثالهاى فوکو براى توضیح تفاوت میان رابطه قدرت و سلطه موقعیت زنان در قرنهاى 18 و 19 در جامعههاى غربى است. در آن دوران، حق گزینش زنان بسیار محدود بود؛ آنها مىتوانستند همسرشان را فریب دهند، از او پول بدزدند یا از تمکین به او سر باز زنند. با این حال، از آنجا که این گزینشها در نهایت، امکان معکوس کردن رابطه قدرت را به زنان نمىدادند، [زنان به رغم این گزینشها] زیر سلطه بودند.
6- شاهرخ حقیقى، گذار از مدرنیته، ص 196، 195.
7- در عصر ما، میشل فوکو از نوعى رابطه خاص میان دانش و قدرت سخن گفته است. وى در کتاب تبارشناسى دانش خود مىگوید: »دانش قدرت است«، اما منظور وى این نیست که دانش به قدرت مىانجامد یا اول دانش به دست مىآید و سپس دانش وسیلهاى براى اعمال قدرت مىشود، بلکه او مىخواهد بگوید که دانش بیانگر رابطه قدرت است و اساسا درون رابطه پدید مىآید. به این معنا، دانش و قدرت از یکدیگر جدایى ناپذیرند و بنابراین نمىتوان آنها را جدا از یکدیگر مطالعه کرد )ر. ک: گذار از مدرنیته، ص 99(.
8- رضا داورى، »توهم توسعه علمى از طریق افزایش تعداد مقالات در فهرست Isi »، روزنامه ایران، مورخ 21 / 5 / 1386( صفحه فرهنگ و اندیشه(.
9- ر. ک: ادوارد برمن، کنترل فرهنگ، ترجمه حمید الیاسى، )تهران ، نى ، چ3 ، 1373 (.
10- رضا داورى اردکانى، رساله در باب سنت و تجدد، ص 97، 96.
11- جلالالدین فارسى، چهار انقلاب و دو گرایش مکتبى و دنیا - دولتى، ص 9، 8.
12- اشاره به کتاب خدا مرده است، نیچه.
13- رضا هلال و على حجتى، مسیحیت صهیونیست و بنیادگراى امریکایى، ص 23 - 25.
14- یکى از نویسندگان معاصر در این خصوص مىنویسد:
پسامدرنیستها بر این باورند که دامن گفتمان شرق شناسى به استراتژى طرد متن آلوده است. بنابراین، در مبادلات فرهنگى جارى در میان فرهنگها، آنچه معمولا حادث مىشود حقیقت و نفس مطلب نیست، بلکه نوعى تشابه است. لذا آنچه در شرق شناسى مطرح است از خود شرق دور و مجزاست و اینکه شرق شناسى اساسا معنایى دارد، بیشتر به غرب بستگى دارد تا شرق، لذا میان »بازنمایى« و نظم استعمارى رابطهاى وجود دارد. به رغم این کاستىها و نارسایىها، تردیدى نیست که پسامدرنیسم و جهانى شدن )حداقل در پارهاى از خوانشهاى آنان( بنیانهاى نظرى و معرفتى شرق شناسى را به چالش مىکشند و درونمایه و سویههاى تئوریک آنان، روایتى متفاوت را از روابط »خود«، »دگر«، »غرب« و »شرق« به تصویر مىکشند که در پرتو آن امکان بازنمایى دقایق و حقایق فرهنگى و هویتى، توسط صاحبان آن فرهنگ و هویت، فراهم مىگردد )محمدرضا تاجیک در مقدمه: برایان ترنر، شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 22(.
15- برایان ترنر، شرق شناسى پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 299، 298.
16- طرفداران »جهانى شدن« معتقدند که این پروسه، نتیجه سیر طبیعى تکامل تاریخ مىباشد و از این رو، مخالفت با آن بىمعنا خواهد بود، اما حقیقت این است که قراین و بلکه دلایل موجود زیادى مبین آن است که سیر تحقق این پروسه، نه تنها طبیعى نیست، بلکه پشت آن، تئورىهایى آگاهانه و عامدانه خوابیده است و ماهیت آن را از پروسه بودن به پروژه بودن تبدیل مىکند )براى اطلاع بیشتر، ر. ک: احمد رهدار، »جهانى شدن و خروج از تاریخ«، هفتهنامه پگاه حوزه، شمارههاى 88 - 91(.
17- محمدرضا تاجیک در مقدمه: شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 21، 20.
18- وى در سال 1948 از دانشگاه سوربون لیسانس فلسفه و در دهه 1950 از همان جا لیسانس روان شناسى و دیپلم آسیب شناسى روانى گرفت و نهایتا در دانشگاه هامبورگ با نوشتن رسالهاى در باب جنون به اخذ درجه دکترى نائل آمد و در سال 1964 استاد فلسفه دانشگاه کلرمون فرانسه شد و علاوه بر فلسفه، تاریخ نظامهاى اندیشه، تاریخ، علوم سیاسى و جامعه شناسى نیز تدریس کرد. بسیارى از شارحان آثار وى، برآناند که نمىتوان اندیشه او را به آسانى در درون شاخههاى علوم اجتماعى متداول طبقهبندى کرد. از همین رو، وى را فرزند ناخلف ساختگرایى، دیرینه شناس فرهنگ غرب، پوچ انگار و ویرانگر علوم اجتماعى رایج خواندهاند. شاید تفاوت عمده وى با دیگر جامعه شناسان در این باشد که از آنجا که وى از بیرون و از بالاى سر به علوم اجتماعى مىنگرد نه از درون آنها، مقولات و مفاهیمى به کار مىبرد که با مفاهیم رایج در علوم اجتماعى بسیار تفاوت دارند. )
19- از نظر فوکو، »حقیقت، نه پاداش جانهاى آزاده و نه امتیاز کسانى است که موفق به رهایى خود شدهاند. حقیقت به این جهان تعلق دارد و فقط به یمن شکلهاى گوناگون اجبار تولید مىشود. حقیقت باعث پیدایش اثرات عادى قدرت است. هر جامعه، رژیم ویژه خود را حقیقت دارد. حقیقت نیز، مانند ثروت، تولید مىشود«. بر اساس این نقل و قول، اولا، حقیقت بر خلاف تعبیر سنتى، کشف نمىشود، بلکه ساخته یا تولید مىشود؛ ثانیا، هر جامعهاى رژیم حقیقت خود را دارد و در نتیجه، اعتبار حقیقت، محلى و موضعى است نه جهان گستر؛ ثالثا، رژیم حقیقت در هر جامعهاى، بیانگر رابطه قدرت و دانش در آن جامعه است. بدین ترتیب، فوکو ادعاهاى متفکران مدرن و طرفداران اندیشه و روشنگرى درباره عینیت حقیقت و جهان گسترى عقل را به زیر پرسش مىبرد. هدف تبارشناسى او، به جاى تحلیل کلى مفاهیم حقیقت، عقل، دانش و جز آن، نشان دادن شرایطى است که در آن رفتارهاى ویژهاى در جامعه عقلى شناخته شده و در مقام معیار تشخیص درست از غلط پذیرفته شدهاند. فوکو مىخواهد نشان دهد که تعبیر رایج از عقلى و غیر عقلى و نیز معیار تشخیص درست و غلط بیانگر رابطههاى قدرت و نگه دارنده نهادهاى سلطهاند )گذار از مدرنیته، ص 184(.
20- ر. ک: هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوکو فراسوى ساخت گرایى و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، ص 13 - 15.
21- ر. ک: فوکو فراسوى ساخت گرایى و هرمنوتیک، ص 21 - 24.
22- ر. ک: گذار از مدرنیته، ص 184 - 230.
23- Rudyard Kipling.
24- نیل پستمن، تکنوپولى؛ تسلیم فرهنگ به تکنولوژى، ترجمه صادق طباطبایى، ص 221.
25- به عنوان مثال، چند سال پیش روزنامه ژاپنى یومى یورى )Yomiuri( به نقل از برنده جایزه پزشکى نوبل سال 1987، سوسومو تونگاوا )Susumn Tonegawa( این نظریه را ارائه داد که زبان ژاپنى براى پژوهشهاى علمى از قدرت لازم و وضوح کامل برخوردار نیست. وى که در انستیتو تکنولوژى ماسوچوست داراى سمت استادى است خطاب به هم میهنانش مىگوید ما باید کوشش کنیم تا فرایند اندیشه خود را در زمینه دانش تغییر دهیم و این کار به این صورت عملى است که با زبان انگلیسى فکر کنیم. باید توجه داشت که او مدعى نیست زبان انگلیسى بهتر از زبان ژاپنى است، بلکه مىگوید این زبان براى مقاصد خاص تحقیقات علمى مناسبتر است؛ و این بدان معناست که زبان انگلیسى و یا دیگر زبانهاى غربى در درون خود داراى نوعى تمایلات ایدئولوژیک هستند که زبان ژاپنى فاقد آن است.
26- تکنوپولى، ص 199 - 203.
27- .Francis Galton.
28- Liwis Terman.
29- Stephen jay Gould.
30- Thorndike. E.L.
31- David McClelland.
32- Howard Gardner.
33- اساسا کاربرد آمار در مسائل مربوط به سنجش عقاید، معناى افکار عمومى را آن گونه فریبنده و گیرا دگرگون کرده است که تلویزیون، معناى بحث آزاد را.
34- تهیه کننده یک برنامه به اتکاى نتایج به دست آمده از مطالعات آمارى عمل مىکند و تعداد بینندگان را ملاک ارزش برنامه و یا فرستنده خود مىداند. امروزه برنامه خوب برنامهاى است که خیلى ساده، بینندگان بیشترى داشته باشد و برنامه بد برنامهاى است که بینندگان کمترى آن را ببینند. در نتیجه آغاز و پایان مسئولیت یک تولید کننده برنامه تلویزیونى، در این توانایى او خلاصه مىشود که چگونه و چه برنامهاى ارائه دهد که میلیونها نفر آن را ببینند. سنن و آداب، ملاکهاى زیبایى شناسى، مسائل مربوط به وضوح موضوعات متنوع، رعایت سلیقهها و قابلیت برخوردارى متون از وضوح و فهم آسان و نظایر اینها را یک تهیه کننده لزومى ندارد مد نظر قرار دهد. افکار عمومى سرنخى را به دست مىدهد که به تنهایى تعیین کننده بوده و معیار کافى به حساب مىآید.
35- ر. ک: تکنوپولى، ص 212 - 219.
36- همان، ص 219.
37- البته باید توجه داشت، سلب و اثبات به اندازهاى در هم تنیده است که امکان تفکیک آن در عمل وجود ندارد. منظور از رویکرد اثباتى به جبهه حق و رویکرد سلبى به جبهه باطل، اصالت دادن به آنهاست. بدین معنا که مىتوان در دل رویکرد اثباتى، سلب و انکار را به کار گرفت و برعکس. اگر یک رویکرد، اثباتى باشد، محتواى اثباتى آن به تفصیلى و محتواى سلبى آن به اجمال تبیین خواهد شد و اگر سلبى باشد، محتواى سلبى آن به تفصیل و محتواى اثباتى آن به اجمال بررسى خواهد شد.
/ج
